Antropologi i Middelalderen og RenAessancen
323 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Antropologi i Middelalderen og RenAessancen , livre ebook

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
323 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

I middelalderen og renAessancen fandtes der ingen selvstAendig antropologisk videnskab, men der blev reflekteret i stor stil over de fremmede og deres anderledeshed. Middelalderens verdens-billede var fastlagt af kristendommen, sa nar de romerske kristne var i krig med eller blot missionerede blandt fremmede, var det isAer ved hjAelp af Biblen, man bestemte og kategoriserede de fremmede folk og dermed definerede sig selv. Antropologi i Middelalderen og RenAessancen analyserer teorierne om forskellige folk i perioden fra kristendommens gennemslag til og med opdagelsen af Amerika.I konsekvens af den kristne antropologiske filosofi fik hvert verdenshjorne en speciel placering i udviklingen fra skabelsen til dommedag. Dette beskrives i bogen med sAerlig vAegt pa det mystiske Osten, som var kristendommens vigtigste verdenshjorne. Det var herfra, Adam var kommet efter syndefaldet, og det var ogsa herfra, ondskaben de sidste dage blodigt skulle komme over verden. Bogen viser, hvorDanish det gennem hundredvis af ar lykkedes at tolke nye og overraskende erfaringer af andre lande og folk ind i den kristne grundfortAelling og dermed fastholde en antropologi baseret pa Biblen.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2006
Nombre de lectures 0
EAN13 9788771245196
Langue Danish

Informations légales : prix de location à la page 0,0145€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Ole H iris
ANTROPOLOGI I MIDDELALDEREN OG REN SSANCEN
Kristendommen, teologien og de fremmede
FORORD
I de fleste antropologihistoriers horisont skimtes antropologien f rst kort efter midten af det 19. rhundrede. Det kan v re ans ttelsen af Edward Burnett Tylor (1832-1917) som professionel antropolog, der henvises til, eller udgivelsen af hans Primitive Culture i 1871 eller hans Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilisation fra 1865. 1 Eller det kan mere generelt v re evolutionstanken overf rt p de menneskelige samfund, der g res til antropologiens f dsel med reference til Herbert Spencers (1820-1903) Principles of Sociology i 1876 eller sammenkoblingen af vor egen forhistorie og samtidens primitive folk hos John Lubbock (1834-1913) i The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man fra 1870. Eller det kan v re Lewis Henry Morgans (1818-1881) store v rk om sl gtskabets udvikling i Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family fra 1870. Alle disse v rker repr senterer en periode, hvor der opstod et behov for og krav om videnskabeligg relse af unders gelserne af koloniernes indf dte befolkninger, af de europ iske nationalstaters folks fortid og af sammenh ngen mellem disse ting. Dette var perioden, hvor der i de europ iske lande skete en radikal omdannelse af de enkelte nationers identitet og historie. Hvor identiteten tidligere i form af de enev ldige kongers sl gtshistorie havde refereret tilbage til enten Noas tre s nner Sem, Ham eller Kam og Jafet, den babylonske sprogforvirring eller til slaget ved Troja, blev nationens historie nu identisk med de menige folks kulturhistorie. Det kom herhjemme blandt andet til udtryk ved, at ark ologien med de danske ark ologer Christian J rgensen Thomsen (1788-1865) og Jens Jacob Asmussen Worsaae (1821-1885) i spidsen oph rte med at henf re fundene fra udgravningerne til skriftlige historiske kilder om kongernes og heltenes historie og i stedet opfattede dem som udsagn om folkets fortidige levevis. Nationens identitet var nu med nationalromantikken blevet identisk med folkets historiske og sproglige identitet, og derfor blev folkets fortidige levevis interessant. Efter at have afvist de skriftlige kilder som ramme om fundene vendte ark ologerne sig til antropologien, som allerede i oplysningstiden havde opfundet et sekul rt oprindelsesstadium, vildskaben, og p den ene side med henvisning til den universelle menneskelige fornuft konstrueret en udvikling fra vildskaben til antikken, p den anden udn vnt de folk i verden, som blev kategoriseret som vilde, til repr sentanter for de civiliserede folks fortid p forskellige stadier. Med et udgangspunkt i den menneskelige fornufts universelle enhed og med en tro p , at ensartet teknologi i form af fund fra fortiden hos os og en lignende stadig fungerende teknologi hos samtidige folk i kolonierne bet d, at fortidens samfund havde v ret stort set identisk med samtidens primitive samfund, blev der et st rkt behov for antropologien, hvad der omkring midten af det 19. rhundrede f rte til etableringen af en r kke etnografiske museer. Disse fungerede naturligvis nogle steder som nationale udstillinger af rigets storhed ved at fremvise kulturelementer fra de undertvungne folk i de fjerne kolonier, men ud over dette fungerede de etnografiske museer ogs som bidragydere til den nationale opbygning, idet de blev studiesamlinger for den ark ologiske forskning, n r de ark ologiske fund skulle oms ttes til nationalstatens folkelige historie i hedenold, den hedenske oldtid forud for skriftlige kilder. Antropologien med dens udviklingsforl b blev nu en central hj lpevidenskab i den nationale bevidstheds- og identitetsopbygning. Kuriositetskabinetterne fik analytisk betydning, og der blev stillet analytiske krav til museerne og til behandlingen af de skriftlige og materielle informationer om de vilde. Den evolutionistiske antropologi blev forpligtet p tidens videnskabelige metoder og for f rste gang anerkendt som en egentlig specialvidenskab, og dens resultater blev formidlet b de skriftligt og ved udstillinger i museerne til opl ring og opdragelse af nationens borgere. Antropologien som specialvidenskab blev s ledes ogs et barn af nationalstatens opbygning, nogle steder alene p grund af dens redeg relse for den nationale fortid, andre steder ogs p grund af dens evne til at vise nationalstatens globale storhed i form af beskrivelser af de mange forskellige folk, der var underkastet de store koloniriger eller nye settler-stater i fjerne verdensdele. Dette aff dte igen en praktisk anvendelse af den nye videnskab i form af kurser for koloniernes embedsm nd.
De evolution re analyser lignede p mange m der oplysningstidens udviklingskonstruktioner, men der var dog nogle v sentlige forskelle. Mens man i oplysningstiden alene fors gte at rekonstruere og fremstille menneskets fornuftbetingede, verdslige udvikling, nogle gange for ogs at adskille det gudskabte fra det, der m tte tilskrives den menneskelige aktivitet, havde man i det 19. rhundrede en id om, at der m tte findes lovm ssigheder for den menneskelige udvikling, og at disse lovm ssigheder var lige s faste og tvingende som naturlovene. Dette formulerede E.B. Tylor p den m de, at disse love havde samme evige gyldighed som f.eks. de kemiske love, og ligesom de kemiske love gjaldt for s vel kultiden som nutiden, s ledes m tte kulturens love g lde for s vel australske indf dte og huleboere som for nutidens engl ndere. 2 Disse love for den menneskelige, kulturelle eller samfundsm ssige udvikling skulle s ges ved komparative analyser af verdens primitive og barbariske folk, og fandt man disse lovm ssigheder, ville man blive i stand til at beherske udviklingen p samme m de, som man med naturlovene beherskede naturen.
Endelig kan der ogs argumenteres for antropologiens oprindelse i evolutionsteorierne i det 19. rhundrede med henvisning til, at det f rst var her, de sidste rester af religi s tolkning blev afskaffet. Og ikke bare blev kristendommen som analytisk tilgang afskaffet, den blev, som det fremg r af Tylors Primitive Culture selv et m l for de antropologiske analyser, idet kristendommen sammen med en r kke andre verdensreligioner blev til et monoteistisk stadium i menneskehedens religi se eller ndelige udvikling. Kristendommen blev s ledes historiseret som enten den ultimative religion, hvis antropologen var religi s, eller ogs som sidste stadium f r videnskaben og dermed trods alt den h jeste form for religion, hvis man ikke var s religi s.
P baggrund af denne inddragelse af oplysningstidens evolutionsprojekt i den nationale opbygning er det ikke s rt, at antropologiens grundl ggelse som videnskabelig disciplin ogs er blevet placeret i oplysningstiden med reference til folk som den engelske samfundsfilosof John Locke (1632-1704) med v rket An Essay Concerning Human Understanding fra 1690, 3 den franske jesuitermission r Joseph-Fran ois Lafitau (1681-1746) med v rket Moeurs des sauvages am riqains compar es aux moeurs des premiers temps - De amerikanske vildes skik og brug sammenlignet med skik og brug i de f rste tider fra 1724 4 og den danske filosof og matematiker Jens Kraft (1720-65) med v rket Kort Fort lning af de Vilde Folks fornemmeste Indretninger, Skikke og Meninger, til Oplysning af det menneskeliges Oprindelse og Fremgang i Almindelighed fra 1760, 5 alts nogle af oplysningstidens tidlige formuleringer af det menneskelige projekt, hvoraf de to sidste ud over at bygge p bibelske og antikke informationer ogs byggede p informationer om indf dte folk i kolonierne, dels fra l ngere ophold som mission r blandt indianerne (Lafitau), dels fra en omfattende l sning af s vel klassiske beretninger om fremmede som ren ssancens og senere tiders rejseberetninger (Kraft). Placeringen af antropologiens oprindelse her har ogs sine gode grunde. I st rstedelen af det 20. rhundrede, hvor antropologien i forhold til det 19. rhundrede p en m de var g et i selvsving, idet fokus nu var p de indf dte folk uden direkte reference til vor egen forhistorie, var objektet for antropologien i alle dens forskellige teoretiske og nationale str mninger defineret som primitive eller simple samfund, det vil sige sm samfund uden skrift, stat, byer og kirke. Med udgangspunkt i denne definition af objektet refererer antropologien til oplysningstiden p den m de, at det var her, det, der dengang hed de vildes stadium, blev opfundet eller konstrueret som en logisk mods tning til kontraktsamfundet. Det skete endog i to udl gninger, dels i form af det dyriske, anarkistiske og barbariske samfund med alles krig mod alle (den dyriske vilde) som det blev formuleret af Thomas Hobbes (1588-1679) i Leviathan fra 1651, dels som det paradisiske, egalit re, fredelige overskudssamfund (den dle vilde) som det blev formuleret af John Locke i Two Treatises of Government fra 1690. Begge filosoffer henviste til Amerika, de amerikanske indianere, som eksempel p den logiske og anarkistiske modpol til vor egen fornuftbetingede civilisation, hvad enten denne byggede p det enev ldige konged mme (Hobbes) eller parlamentet (Locke). Da et af oplysningst nkningens centrale elementer var opfattelsen af, at alt var i forandring, medmindre dette blev aktivt forhindret, og at alt kunne forst s som en sammenh ng i tid - i mods tning til middelalderens opfattelse af altings rumlige sammenh ng - var det ikke underligt, at den vilde tilstand fra at v re et logisk udgangspunkt for en civilisationsrefleksion blev gjort til den udviklingsm ssige foruds tning herfor, ligesom de forskelle, der var p de vilde folk, blev sat ind i en tidslig og dermed en udviklingsm ssig forst elsesramme. De vilde fik en udvikling, som udspandt sig mellem den totale mangel p alle menneskelige institutioner s som stat, skrift, kirke, agerbrug, handel, industri, familie, religion osv., ja for nogle forfatteres vedkommende endog sprog og fuld k nslig udvikling, alts den totale negation af den europ iske civilisation og det europ iske menneske, og s den civilisation, hvis r dder blev placeret i antikken. Og da de vildes udvikling p grund af menneskets universelle fornuft for oplysningst nkerne var et billede p vor egen tidlige udvikling, skulle dette forl b passes ind i den globale menneskelige verdens- og udviklingshistorie. Den historie, den vilde tilstand i oplysningstiden skulle passes ind i, forl b fra skabelsen over den j diske historie, som den er fremstillet i Gamle Testamente , til den klassiske oldtid, hvorfra historien frem til samtiden var kendt fra historiske studier. Der var s ledes ingen huller i historien, hvor den vilde tilstand umiddelbart kunne passes ind, men efterh nden fik man den presset ind det eneste sted, hvor der logisk set var en mulighed, nemlig mellem den j diske fortid og antikken. Vildskab blev alts et universelt menneskeligt stadium og placeret efter den bibelske histories skabelsesberetning, det vil sige efter syndfloden eller efter den babylonske sprogforvirring, hvorfra den f rte frem til antikken omkring Homers tid. Da pointen i oplysningstidens udviklingst nkning var, at menneskets udvikling alene skulle tilskrives fornuften, medf rte det, at man m tte indplacere et forfald til et n sten dyrisk menneskeligt nulpunkt efter den bibelske tilv relse, hvor mennesket jo havde b de agerbrug, musik og smedekunst, ligesom det kunne bygge k mpe store t rne og fantastiske skibe. Oplysningstidens t nkere fremstillede derfor de vilde som resultatet af et enormt menneskeligt forfald. Dette var en model, man havde benyttet sig af siden middelalderen, men hvor de vilde i den middelalderlige t nkning var hedninger, der var forfaldet fra den sande religion til hedenskabet, var oplysningstidens vilde mennesker primitive folk, der var forfaldet eller degenereret til det absolutte kulturelle, teknologiske og samfundsm ssige - herunder religi se - nulpunkt, hvorfra alene fornuften - og alts ikke nogen form for guddommelig indgriben - langsomt og helt p verdslighedens grund bragte det frem mod samtidens civilisation. Og den vilde tilstand skulle s forbinde dette menneskelige nulpunkt med den antikke civilisation. Herved fik man i oplysningstiden en ramme for indplaceringen og den skematiske ordning af de forskellige samfund og samfundsinstitutioner, som opdagelserne og koloniseringerne bragte europ erne i kontakt med, og som den omfattende rejselitteratur bragte beretninger om til en meget videbeg rlig og interesseret europ isk offentlighed. 6 Dette skema for den globale menneskelige orden blev - dog med fradrag af den bibelske fortid - fastholdt helt frem til sidste halvdel af det 20. rhundrede, idet den eneste regulering var, at et barbarisk stadium - senere kaldet stamme-stadiet - en tid blev indsat mellem den vilde tilstand og civilisationen, hvorved man fik adskilt j ger-samler samfund, som blev betragtet som de mest simple og primitive samfund, fra de producerende samfund - de mere eller mindre fastboende agerbrugssamfund og de mobile kv g- og handelsnomader.
Inden for en tredje opfattelse er den videnskabelige antropologi opst et i og med anvendelsen af kulturhistorien p de primitive eller vilde samfund. Dette kan forklares ved, at det f rst var her, antropologien blev empirisk i historieforskningens kildekritiske forstand, og at det var f rst her, antropologien fremstillede de enkelte samfund eller folk monografisk og i deres egen ret. Med kulturbegrebet var det i f rste omgang kulturformer p tv rs af geografiske og tidsm ssige forhold, man unders gte, og materialet hertil skaffede man p store ekspeditioner til Jordens fjerneste afkroge. Genstande, ordlister og myter, og senere fotos, film og lydoptagelser, blev sendt hjem til de kulturhistoriske laboratorier, museerne, hvor selve analysen kunne foretages af de videnskabsm nd, som f rst fra begyndelsen af det 20. rhundrede selv begyndte at deltage i de etnografiske ekspeditioner. Videnskabsm ndenes deltagelse havde ikke v ret noget problem, der hvor ekspeditionerne kunne foreg til s s, for her kunne videnskabsm ndene deltage p et rimeligt velf rds- og intellektuelt niveau med s officererne, men da de etnografiske ekspeditioner jo ofte foregik over land, hvor man ikke s let kunne nyde den civiliserede levevis, tog det forholdsvis lang tid, f r videnskabsm ndene selv deltog i disse ekspeditioner.
Efterh nden blev det de enkelte samfunds eller kulturers historie, der kom i fokus, helt parallelt til fokuseringen p den nationale historie inden for historiefaget. De centrale begreber blev kultur og folk, og vejen til at blotl gge en kultur var intensive observationer, kaldet feltarbejde, hvor man indsamlede intenst fra et enkelt samfund eller fra en enkelt kultur - som f.eks. Eskimokulturen . Fortiden, som der ingen skriftlige kilder var p , kunne s b de hvad ang r de bredere kulturkomplekser og de mere sn vre kulturer blotl gges ved sammenligninger af elementer, idet ensartetheder, der hverken kunne tilskrives tilf ldet eller funktionens krav som f.eks. sproglige ligheder, ligheder i design eller i ornamentik og ligheder i mytefort llinger blev taget som tegn p tidligere historiske kontakter eller en f lles oprindelse. Denne metodiske tilgang kunne man se demonstreret i s vel Herodots (ca. 485-efter 425 fvt.) v rk Historien som i Lafitaus ovenfor n vnte v rk, s det er ikke s rt, at man her, n r man s bort fra nationale interesser, ogs havde ideer om, at antropologien som enhver anden ordentlig videnskab havde sin rod eller oprindelse i antikken. Den kulturhistoriske tilgang var i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. rhundrede dominerende i lande som strig, Tyskland og Danmark, hvor den passede fint ind i de st rke nationalromantiske str mninger og i de tyske globale ambitioner. Herfra bragte is r tyske, j diske antropologer, hvis fremtidsudsigter i Tyskland var d rlige, den kulturhistoriske form for antropologi til USA, hvor de med Franz Boas (1858-1942) i spidsen fik etableret antropologien som et videnskabeligt fag p mange af landets universiteter og museer. Med disse analyser kunne den kulturhistoriske eller etnologiske analyse fremstille vor forhistorie, nu dog ikke l ngere i den universelle form, som var evolutionsprojektets, men som en konkret, kildedokumenterbar, begivenhedshistorie. Hvor evolutionst nkningen byggede p ideen om konstant, progressiv forandring som det centrale princip, byggede kulturhistorien p en id om, at en lang r kke kerneelementer i kulturerne var historisk stabile, det vil sige uforanderlige. Derfor kunne der etableres identitet mellem samtidige kulturer og fortidige, hvis de ovenn vnte kriterier herfor kunne p vises. Dette gjorde de kulturhistoriske tilgange langt bedre egnede til at samarbejde med de nationale ark ologier, end evolutionsteorierne med deres universelle menneskelige fortid var det. Nu kunne den specifikke nationale kultur f res lige s langt tilbage i historien, som man kunne finde daterbare fund.
I samme periode, som kulturhistorien udviklede sig, blev en sociologisk antropologi udviklet, og den kunne f re sin oprindelse tilbage til Auguste Comte (1798-1857), Herbert Spencer og mile Durkheim (1858-1917). Den udviklede sig is r i England, og i mods tning til det kulturhistoriske projekt bevarede man her det universalistiske perspektiv. Analysens objekt var samfundssystemet, som man unders gte konkret ved mere eller mindre langvarige ophold i enkelte samfund. M let var ved sammenligning af de forskellige samfundssystemer at finde frem til universelle sociale mekanismer og deres udvikling eller evolution, igen t nkt som et fors g p at finde de lovm ssigheder, der styrer samfund, med henblik p at kunne anvende dem i udviklingen af samfund generelt og i administrationen af kolonierne specifikt. Det var i forbindelse med denne systemanalyse, at antropologien frigjorde sig fra analyserne af materiel kultur og derved af det museale tilh rsforhold, ligesom det var her, at den f rste gang fik en praktisk funktion i form af deltagelsen i administrationen af kolonierne.
Antropologiens oprindelse og historie er s ledes lige s mangfoldig som de fagligheder, antropologien har baseret sig p eller v ret inspireret af, og hvis man vil, kan man f re dem alle tilbage til antikken. Herodot som den f rste kulturhistoriker er allerede n vnt, og som de f rste evolutionister kan n vnes Thukydid (ca. 455-efter 399 fvt.) eller Demokrit (ca. 460-370 fvt.). Den sociologiske antropologi kan tilsvarende f res tilbage til kejserfilosoffen Marcus Aurelius (121-180).
Hvis antropologien defineres ved den moderne professionelle samfunds- og humanistiske videnskabelighed, fandtes noget s dant kun i glimt i de kristne analyser i middelalderen og ren ssancen. Men i stedet for at l gge v gten p antropologiens videnskabelighed eller teori som kriterium for antropologiens historie kunne man ogs henvise til antropologiens problemfelt som reference. Man kan tage udgangspunkt i antropologiens problem som forst elsen af fremmede folk, skikke, samfund eller kulturer eller mere sammenfattende, fremmede livsformer, og forst elsen af egen livsform p baggrund heraf. Dette kan kort sammenfattes i tre temaer: 1) Hvad er universelt menneskeligt, alts en antropologi, en l re om mennesket; 2) Hvad er de enkelte folks, samfunds, kulturers eller menneskelige livsformers egenart, og hvad er baggrunden herfor, alts en etnologi, en l re om folk. Og 3) hvem er vi selv, alts et fors g p at finde ud af eller give os selv en identitet i tid, rum og i relation til alle andre mennesker, kulturer, folk, samfund eller livsformer b de aktuelt og i fortiden. I den forbindelse kan analyserne af de fremmede b de fremst som en p visning af vor egen - og i denne bogs sammenh ng vil det sige den katolsk kristne verdens - geografiske, historiske og is r naturligvis religi se fortr ffelighed eller overlegenhed p forskellige omr der, eller som det modsatte, som en kritik af de samtidige tilstande, ofte iblandet en romantisk holdning til det fortidige eller det fjerne. Disse problemer har man formodentlig altid behandlet, og som jeg tidligere har vist, var det ogs i antikken de centrale sp rgsm l, selv om det ikke udfoldede sig i en s rskilt og specialiseret antropologisk diskurs. 7 I middelalderen og i ren ssancen var disse sp rgsm l ogs helt centrale, og det er den m de, man i den periode har besvaret disse sp rgsm l p , der er grundlaget for denne bog. Som i antikken er der ikke nogen sammenh ngende antropologisk eller etnologisk diskurs, som man kan f lge gennem tiden, men de ovenn vnte problemer tr ngte sig konstant p gennem middelalderen og ren ssancen, dels fordi det universelle missionsbudskab og den i princippet globale missionsopgave samt pilgrimsrejserne bragte katolikerne og den katolske kirke i forbindelse med mange fremmede folk, dels fordi fremmede folk tr ngte sig p som konsekvens af folkevandringer eller som erobringer eller bes ttelser. Historisk set kan dette m de med de fremmede tematiseres p f lgende vis. Missionskravet i global skala fremgik klart af Nye Testamente : Og dette evangelium om Riget skal pr dikes i hele verden som vidnesbyrd for alle folkeslag, og s skal enden komme," og: G derfor hen og g r alle folkeslagene til mine disciple, idet I d ber dem i Faderens og S nnens og Hellig ndens navn, og idet I l rer dem at holde alt det, som jeg har befalet jer." 8 Disse ord var henvendt til apostlene, hvis rejseoplevelser indgik i det europ iske id univers. Det lykkedes dog, som bekendt, ikke for apostlene og disciplene at kristne hele verden, s derefter blev det s de kristne europ ere, der med en opfattelse af sig selv som det nye udvalgte folk skulle bringe Jesu ord til alverden og f re alle de frafaldne tilbage til den sande tro. Denne missionsgerning, som endnu ikke er oph rt, f rte til kontakt med mange forskellige folk, mange beretninger om m det med de fremmede og om de fremmedes forhold og megen dyrkning af de martyrer, som blev en af konsekvenserne af denne ekspansive strategi.
Den tidligste periode var ogs karakteriseret ved en voksende pilgrimsaktivitet, hvor den romerske tradition med vejbeskrivelser blev fortsat, men nu som anvisninger af vejene til de hellige steder. Den tidligst kendte beskrev rejsen fra Bordeaux til Jerusalem og blev skrevet omkring r 333, det vil sige omkring samtidig med, at den f rste kristne romerske kejser - hvis han da var kristen - Konstantins (ca. 280-337) mor, den hellige Helena, omkring r 326 var p sin pilgrimsf rd til Jerusalem sammen med Jerusalems biskop Macarius (biskop 312-334). Her fandt hun if lge sagnet Jesu grav under en Afrodite-statue eller if lge andre kilder under et Venus-tempel. T t herved fandt hun de tre kors, de hellige s m, hvormed Jesus var f stnet til korset, og en lang r kke andre hellige ting, der var forbundet med Jesus. 9 Efter at have gjort disse hellige relikviefund grundlagde Helena if lge en anonym beretning om hendes s n Konstantin en lang r kke kirker og helligdomme. 10 Fundet af hellige genstande fortsatte, og i 380 erne fandt Egeria saltst tten af Loths kone. 11 Men man m dte ogs andre i Jerusalem, idet byen tiltrak kristne fra hele verden, herunder ogs Etiopien, som i det 15. og 16. rhundrede skulle f en kortvarig, men central placering i den kristne tradition. Ogs p selve pilgrimsrejserne m dte man folk med andre traditioner end de romerskkatolske, hvad der gav anledning til fors g p at placere disse i en religi s betinget orden. Traditionen med pilgrimsrejser og rejseanvisninger fortsatte helt frem til vor tid, og forts tter stadig.
Men det var, som n vnt, ikke kun ved rejser, at man fik kendskab til fremmede folk. Flere gange i perioden blev Europa angrebet af, hvad der i tiden blev betragtet som hedenske og nomadiske barbarer fra Asien s som hunnerne og alanerne i f rste halvdel af det 5. rhundrede, avarerne i tiden efter 550 og frem til deres endelige nederlag i 796, magyarerne i 896 og frem til deres nederlag i 955, og derefter tyrkerne, mongolerne og tyrkerne igen. 12 Dertil kom, at ogs det hellige vestromerske rige blev erobret af hedenske barbarer, som med en konvertering til en k ttersk tro fortsatte med at have magten i mange r fremover. Disse angreb og de fremmede k tteres og hedningers sejre over de kristne rejste selvf lgelig store sp rgsm l om kategoriseringen af disse folk og om den guddommelige vilje og mening med dette. Det var her, at nogle af middelalderens vigtigste og mest autoritative antropologiske refleksioner udspillede sig.
Med vikingetidens udvikling af milit r styrke i nord og de muslimske ekspansioner i syd og syd st blev den romerskkatolske kristne verden lukket inde mellem to aggressive civilisationer. Der kunne derfor ikke ske nogen geografisk ekspansion fra den kristne verden, hvorfor de geografiske opdagelser i denne tid stort set kun stammer fra vikingerne, som efterh nden blev en del af den kristne civilisation, og fra muslimerne, men disse to grupper spredte sig til geng ld fra Kina i st til Amerika i vest. Herefter fulgte korstogstiden mellem ca. 1073 og 1300, som heller ikke bragte europ erne til nye og ukendte omr der. Mens mongolerne havde magten i Asien fra omkring 1240 og godt hundrede r frem til islamiseringen af Vestasien, var der adskillige kristne, europ iske rejsende i Asien, som bragte efterretninger om specielt den religi se - men ogs den milit re - situation hjem. Men derefter svandt kendskabet til det Asien, som mytologisk set var kristendommens vigtigste kontinent, ind igen, og nye opdagelser i st rre stil fra det romerskkatolske Europa opstod f rst igen med den portugisiske ekspansionsperiode under is r Henrik S fareren (1394-1460) frem til 1486. Denne periode kan s igen betragtes som en overgangsperiode til ren ssancens store og intensive ekspansionsperiode, hvor der i de f rste 40 r af det 16. rhundrede i et voksende omfang blev etableret europ iske bos ttelser rundt om i verden.
Problemet med de fremmede folk og livsformer og forst elsen af egen situation i relation hertil var s ledes et forhold, man n sten permanent m tte besk ftige sig med eller i det mindste tage stilling til. Det er de tanker, man gjorde sig i den anledning, der danner grundlag for f lgende forskellige fremstillinger af den antropologiske t nkning i middelalderen og ren ssancen, forst et som analysen af de fremmede og deres kontekst i de forskellige kristne paradigmer.
I middelalderen og i ren ssancen var der mange, der p forskellig m de besk ftigede sig med fremmede eller barbarer, det vil sige folk, der enten var hedninger eller k ttere. I det f lgende er det dog ikke de enkelte fremstillinger, der er i centrum, men den m de, man anskuede de fremmede p , det vil sige de teorier, man brugte til at forst de fremmede og forholdet mellem dem og de kristne, her stort set kun de romerskkatolske kristne. Selv om det, som det vil fremg , er s dan, at man i middelalderen brugte stort set de samme teorier til forst else af de fremmede, som man havde brugt i antikken, og som man langt hen ogs anvender i den moderne antropologi, er det vigtigt at sl fast, at det ikke er meningen med dette at lave en slags alt-er-sagt-f r faghistorie. Det skulle gerne fremg , at selv om man i middelalderen brugte akt rteori, kologi, kulturhistorie, evolution, devolution, struktur og funktion med videre, s indgik det i et helt andet projekt, end det havde gjort i antikken, og end det g r nu. Og det er netop det, at der er et helt andet projekt med analyserne, der er det interessante i denne her sammenh ng.
Bel rt af en del af nogle reaktioner p min bog om Antropologien i antikken m jeg denne gang af hensyn til sarte antik- og middelalderforskere allerede her advare om, at kilderne til dette v rk ikke har v ret l st p latin og gr sk. Jeg har m ttet klare mig med overs ttelser til nutidige hovedsprog, hvad der naturligvis g r, at eksegese ikke kan komme p tale. Men det er heldigvis heller ikke n dvendigt, da det ikke er de sm finurligheder, der kan skjule sig i spidsfindige sproglige variationer, der er n dvendige for fremstillingen i denne her sammenh ng, men de st rre tr k, som fremg r af disponering af stoffet og argumentationen for de samtidige, de fortidige eller de fremtidige forhold. Dertil kommer, at titlerne p de mange n vnte v rker er oversat i en blanding mellem de latinske titler og s de titler, disse v rker er udgivet under i de forskellige overs ttelser. De er s ledes ej heller filologisk korrekte.
Bogen er disponeret p den m de, at jeg f rst gennemg r foruds tningerne for en kristen antropologi, dens afs t s at sige. Det drejer sig naturligvis f rst og fremmest om opfattelse af de fremmede i den j diske t nkning og i de hellige skrifter, ikke mindst de skrifter der kom til at udg re Biblen . Af hensyn til dem, der ikke har Biblen og is r Gamle Testamente forrest i bevidstheden, fremstilles dele af den kristne verdenshistorie, som det for andre kan synes overfl dige at repetere. Herefter f lger den anden store inspirationskilde, den antikke verdens filosofiske tilgang til kategoriseringen af barbaren, hvor is r den stoiske t nkning og dele af Platons (ca. 428-348 fvt.) filosofi fik st rk indflydelse p den kristne t nkning. Dette danner s baggrund for bogens st rste afsnit, hvor jeg stort set kronologisk gennemg r de kristne t nkere, der enten direkte diskuterer forst elsen af de folk, der blev betragtet som fremmede, eller ogs giver teologisk eller filosofisk baggrund for at etablere en forst else af disse folk, hvor fremmede" skal forst s som folk, hvis identitet ikke var direkte givet ud fra de bibelske skrifter eller fra den tradition, der blev fastsat i den tidligste periode. 13 I forbindelse med dette viser jeg ogs , hvordan disse forst elsesformer ikke bare kategoriserer de fremmede eller hedningerne, men ogs indeholder de kristnes forst else af deres egen placering i verden geografisk og historisk. Denne teorihistorie f lges s af en pr sentation af de mest centrale regionale fremstillinger, hvor myter og legender blandes med konkrete beretninger og strategiske fremstillinger. Der indledes med sten, som var det vigtigste verdenshj rne for de kristne. Her var to store mytologiske personer, Alexander den Store og Prester Johannes b rere af de mest centrale dele af diskursen. I beretningerne om disse to figurer blev sten pr senteret som det forunderlige sted, hvor alt, hvad der var muligt, eksisterede. Det var netop dette, der gjorde sten s velegnet til teologiske og filosofiske debatter. I forl ngelse heraf pr senteres nogle af de b de virkelige og fiktive rejsende, som ligeledes fik stor indflydelse p forst elsen af sten, og endelig afsluttes der med en kort pr sentation af de for den kristne diskurs vigtigste monstre. Den kristne diskurs om Syden var en helt anden, for den drejede sig om, hvorvidt der overhovedet kunne v re mennesker syd for det kvatoriale ildb lte, man b de teologisk og filosofisk havde fastsl et eksistensen af. Et helt centralt tema var her menneskehedens enhed, idet tilstedev relsen af mennesker uden kontaktmulighed med de kristne p den nordlige halvkugle ville f uoverskuelige konsekvenser for den kristne verdensopfattelse - ikke ulig den eventuelt liv p andre planeter m f i dag. Opfattelsen af Norden var anderledes konkret, men her varede det ikke l nge, f r kristne myter om Norden via missionens succes blev omsat til de nordiske folks myter om sig selv. Hvor de i den hedenske periode blev fremstillet som hedninger uden for det kristne f llesskab, blev problematikken nu for de nordiske t nkere at integrere de nordiske folk i den bibelske fort lling, det vil sige at forbinde de nordiske folk genealogisk og historisk til den bibelske verden. Og endelig pr senteres den kristne diskurs om Vesten kort, idet der jo frem til 1492 ikke eksisterede et Vesten, som ikke var kristent og velkendt. Med opdagelsen af Amerika m tte de kristne t nkere tage stilling til s vel Guds mening med Amerika som de amerikanske indf dtes placering i det kristne verdensbillede, genealogisk og historisk.
De enkelte kapitler er skrevet s dan, at de kan l ses uafh ngigt af de andre, hvad der har f rt til n dvendigheden af nogle gentagelser, herunder ikke mindst elementer af pr sentation af de forskellige personer. Dele af de regionale afsnit har tidligere v ret publiceret i form af arbejdspapirer fra Center for Kulturforskning, og jeg vil takke for de reaktioner, jeg har modtaget til styrkelse og forbedring af projektet og dermed af denne bog.
Endelig vil jeg takke Landsdommer V. Gieses Legat, Aarhus Universitets Forskningsfond og Statens Humanistiske Forskningsr d eller nu Forskningsr det for Kultur og Kommunikation for den konomiske st tte, der har muliggjort publikationen af dette v rk.

1 The founder of cultural anthropology was the English scientist Edward Burnett Tylor." Encyclop dia Britannica: Edward Burnett Tylor.
2 Tylor 1929 p. 159.
3 Harris 1968 p. 8 og 11.
4 Schmidt 1973 p. 14, Schmidt og Koppers 1924 p. 20.
5 Birket-Smith 1960 p. 5 og 6.
6 Dette har jeg gjort n rmere rede for i H iris 1999.
7 H iris 2001.
8 Matt.24.14. og 28.19-20.
9 Simek 1992 p. 99.
10 Helena skulle if lge denne beretning have grundlagt stort set alle de kirker og helligdomme, der findes i omr det. Men den historiske realitet synes n rmere at v re, at Konstantin gav Macarius ordre om at bygge en kirke over den hellige grav. Wilkinson 1977 p. 202-204.
11 Phillips 1988 p. 9.
12 Phillips 1988 p. 62.
13 Med det sidste menes f.eks. gr kerne og de j der, der levede i Pal stina og Europa.
DEL I:
Indledning og religionsfilosofisk baggrund

1. INDLEDNING TIL MIDDELALDERENS ANTROPOLOGI
Tidspunktet for overgangen mellem senantikken og middelalderen er der ikke nogen klar enighed om, ligesom overgangen mellem middelalderen og ren ssancen og mellem ren ssancen og oplysningstiden ogs kan placeres p forskellige tidspunkter og med henvisning til forskellige kriterier. Og endelig skete overgangen mellem disse perioder p meget forskellige tidspunkter forskellige steder i Europa. Middelalderens begyndelse kan fastl gges ved erobringen af Rom i 410 eller det vestromerske riges fald i 476, 1 da Romulus Augustus eller Augustulus, en barnekejser der sad p tronen i et r, mens faderen, en general ved navn Orestes, styrede landet, mistede tronen. Eller den kan fastl gges ved den romerske kejser Konstantins (ca. 280-337) erkl ring af kristendommen som Romerrigets religion i 312 eller hans egen indvielse til kristendommen ved sin d d. Det pr cise rstal er dog ikke vigtigt i denne her sammenh ng, idet det i det f lgende drejer sig om den periode og de forfattere, der brugte det kristne verdensbillede, som det var blevet formuleret i Biblen eller mere bredt, i de hellige skrifter, som reference for forst elsen af de fremmede. Og dette skete, b de f r og efter at kristendommen i 380 blev den dominerende religion i Romerriget, og hermed ogs b de f r og efter at kristendommen blev den samfunds- og kulturb rende kraft, der forenede stat og kirke i det f lles projekt at opbygge det kristne samfund, noget der igen havde den effekt, at det kristne og det romerske smeltede sammen i en s dan grad, at kristendommens oprindelige kosmopolitiske perspektiv fortabte sig i den romersk-kristne helhedskultur. 2
Det var i det 4. rhundrede, at den kristne kirke dukkede frem som samfundets organisatoriske ramme i konkurrence med staten. Kirken blev derved attraktiv for b de indflydelsesrige og h jt uddannede personer, som kunne undvige statens magt ved at s ge ind i kirken, hvor de ofte kunne opn st rre magt, end den statslige tilknytning kunne tilbyde. Dette kan f.eks. ses ved, at St. Ambrosius (339-397), der var s n af Galliens pref kt med magt over det, der i dag er Frankrig, England, Spanien og dele af Nordafrika, efter en karierre som guvern r over det nordlige Italien med s de i Milano gik ind i kirken som Milanos biskop og fra denne position arbejdede h rdt for at f den aldersv kkede kejser Theodosius I (kejser 378-395) til at forbyde alle andre religioner end kristendommen, noget der lykkedes i 392. Med barbarernes erobring af Rom ndrede magtspillet sig. Den hedenske romerske overklasse kunne ikke forlige sig med de germanske barbarer, hvis primitive vold (set med det romerske aristokratis jne) stod over for det forfinede romerske aristokratis levem de, og de kunne ikke forestille sig, at disse barbarer p n r i ganske enkelte tilf lde kunne humaniseres eller civiliseres. Her stod den kristne kirke anderledes, idet den principielt havde den universelle udbredelse af kristendommen som et centralt element. Barbarerne kunne konverteres og blive medlemmer af kirken. P den m de kunne barbarerne integreres i en konstruktion, hvor forsvaret for imperiet var identisk med forsvaret for kirken. Dette skete da ogs , og lige s stille overtog kirken statens rolle i forhold til de erobrende barbarer. 3 En anden og m ske vigtigere rsag til, at de kristne bedre end den romerske adel kunne h ndtere de barbariske hedninger, var, at der for de kristne ikke skete noget, uden at Gud havde en mening med det, og derfor var de hedenske barbarers sejre en del af Guds plan og dermed et tegn til menneskene. Det blev s op til de kristne intellektuelle at tyde disse tegn og finde frem til, hvad Guds plan var.
Da m let med denne fremstilling af middelalderens og ren ssancens antropologi, som n vnt, er at unders ge anvendelsen af det kristne verdensbillede p forst elsen af de fremmede, er det heller ikke s vigtigt, hvorn r overgangen til ren ssancen, hvor kristendommens verdensbillede stadig var den mest centrale baggrund for opfattelsen af de fremmede, skete. Ikke engang ved overgangen til oplysningstidens overtagelse af formuleringen af verdensbilledet og forst elsen af de fremmede sker der et radikalt brud, som kan placeres tidsm ssigt pr cist, da oplysningstidens antropologi inddrog det kristne verdensbillede som sin foruds tning, for derefter at marginalisere det som noget givet, men irrelevant at diskutere i de egentlige analyser. Adskillelsen mellem ren ssancens og oplysningstidens antropologi er s ledes ligesom adskillelsen mellem antikkens og middelalderens tematisk. Her drejer det sig om overgangen mellem ideen om den af Gud styrede verden, som det var blevet benbaret i Biblen , til ideen om den af den universelle menneskelige fornuft styrede, verdslige udvikling, som blev oplysningstidens antropologiske projekt.
Den moderne antropologis interesse for antikkens antropologi har v ret meget ringe for ikke at sige stort set ikke eksisterende, n r der ses bort fra enkelte henvisninger til Herodot eller endnu sj ldnere Thukydid (ca. 455-efter 399 fvt.) og Lukretius (ca. 94-55 fvt.). Og n r disse henvisninger endelig er forekommet, er det sket uden at s tte disse antikke t nkere ind i nogen form for kontekst, bortset fra en p pegning af hvor de har skrevet noget, der ligner det, man i den moderne antropologi har formuleret. Mens bevidstheden inden for antropologien om en antropologi i antikken s ledes er meget svag, er den helt frav rende, hvad middelalderen ang r, som det f.eks. ses i R.L. Meeks udm rkede gennemgang af stadieteoriernes historie. Her springer han direkte fra Tacitus (ca. 55-120) til Hugo Grotius (1583-1645). 4 Blandt middelalderteksterne er det stort set kun Gamle Testamente som kilde til de old-israelske forhold eller til den vilde tilstand, som er blevet behandlet. 5 Dette er is r sket blandt det 19. rhundredes evolutionistiske antropologer, som har sammenlignet dele - survivals - i testamentet med informationerne om samtidens vilde og barbarer. 6 Det er, som om betydningen af betegnelsen ren ssancen , genf dselen, er blevet taget helt alvorligt i antropologien. Dette kan naturligvis begrundes med, at ren ssancen var tiden for den f rste store europ iske opdagelsesb lge, som s igen gav grundlaget for den registrering af og magt over de fremmede, som i det 19. rhundrede og f rste halvdel af det 20. rhundrede formede den professionelle antropologis objekt som primitive eller simple samfund uden en statslig centralmagt. Sl gtskab blev ofte fremstillet som disse samfunds sammenholdsfaktor, og den statslige centralisering og dermed civilisationen blev tilvejebragt af kolonimagterne. Den manglende antropologiske interesse for tiden forud for ren ssancen kan ligeledes tilskrives den almene opfattelse af middelalderen som en periode, hvor der stort set ikke skete noget p akademisk niveau eller af relevans for videnskabens udvikling.
Den sorte middelalder
Middelalderen er s ledes fra mange sider blevet karakteriseret som en sort tid, et tomrum eller endog en degeneration i den vesterlandske samfundsm ssige og intellektuelle udvikling frem mod moderniteten, en uvidenskabelig periode pr get af kirkeligt tyranni over ndslivet, ukritisk efterplapren af Aristoteles, og spidsfindige, men tomme skolastiske spekulationer om hvor mange engle, der kan danse p en n lespids." 7 P det seneste har der - ligesom i romantikken 8 - v ret adskillige fors g p at g re op med dette billede, som blev skabt i ren ssancen, men den negative opfattelse af middelalderens intellektuelle pr stationer er stadig den dominerende holdning. Som eksempler p denne negative opfattelse af relevans for antropologiens udvikling i perioden kan n vnes H.J. Schmandts oversigt over de politiske ideers historie, hvoraf det fremg r, at der ikke var megen politisk filosofi i middelalderen. Det, der is r blev diskuteret, var gr nsen mellem kirkens og statens omr der formuleret i tre hovedsp rgsm l: Forholdet mellem kirke og stat, regeringsmagtens natur og teorien om det universelle kristne imperium. 9 F. Thomas, som har unders gt environmentalismens historie siden antikken, skriver, at middelalderen var en gold demark, hvad ang r originale bidrag til udviklingen af environmentalismen. 10 Da tidens hovedinteresse l i menneskets guddommeligt formidlede frelse, var der ikke megen interesse for noget s verdsligt som de fysiske omgivelser. Dette bekr ftes af K. Kretschmers beskrivelse af den fysiske geografi. If lge Kretschmer skete der et forfald fra oldtidens stolte, lysende h jder til et gabende dyb i den tidlige middelalder. Her interesserede man sig alene for det, der havde med sj lens frelse at g re, og det var f rst i det 4. rhundrede, at man begyndte at interessere sig for de verdslige forhold, og nu kun med henblik p at opn en sandere forst else af Biblen og en yderligere forherligelse af Gud. Fordi Gud havde skabt verden, var det kun via troen, at dens v sen kunne erkendes, og derfor var troen en foruds tning for viden. 11 Hvad kartografien ang r, skriver I. Kejlbo, at der kun var en ringe interesse for kartografien i det kristne Europa i middelalderen, specielt i den tidlige. 12 Dette bakkes op af M.L.W. Laistner, der skriver, at der intet skete i forhold til Ptolemaios (ca. 100-178), Mela (1. rhundrede) og Plinius den ldre (23-79), da de kristne ikke var interesserede i geografi, og da det var blevet usikkert at rejse. 13 Dette blev udbygget af G.H.T. Kimble, der stillede middelalderens forhold til geografien op p den m de, at sj len var skabt af hensyn til Gud, kroppen af hensyn til sj len og verden af hensyn til kroppen. Dette viste sig ved, at n sten alle middelalderlige encyklop dier havde et kosmografisk eller geografisk afsnit, men de drejede sig om menneskets spredning ud over verden, som det var beskrevet i Gamle Testamente , og om dyr, planter og underfulde v sners eksistens og lignende. For Kimble var udtrykket dark ages" med henvisning til det intellektuelle og videnskabelige fremskridt helt fortjent for perioden frem til ca. 1100, om end han dog ogs kort henviser til G. Sartons bem rkning om, at disse sorte tider dog ikke var lige s sorte som vor egen ignorering af dem. 14
P den historiske forsknings omr de skete der if lge D.J. Boorstin ej heller noget n vnev rdigt i middelalderen, idet nden fra Herodot og Thukydid if lge Boorstin var g et i dvale i denne periode. 15 P sprogvidenskabens omr de var det if lge H. Roos lige s galt, for det sproghistoriske, det fonetiske og det etymologiske omr de blev kun behandlet sporadisk, aldrig systematisk og n sten altid med en skr kindjagende dilettantisme. 16 Og id historisk stod det if lge S.E. Stybe lige s skidt til:
De n ste rhundreder [efter ca. 500] af europ isk historie viser intet nyt af id historisk interesse - der frembringes ingen nye religi se eller filosofiske opfattelser. F rst omkring 700-tallet sker der noget, som ogs i det lange l b f r v sentlig betydning for det europ iske ndslivs udvikling, nemlig muhammedanismens n sten eksplosionsagtige udvikling Under denne rivende udvikling af det arabiske ndsliv var den vesteurop iske kultur pr get af stagnation, ja n rmest tilbagegang. 17
C.R. Beazley er langt hen enig i den negative opfattelse af middelalderens intellektuelle aktivitet, men deler dog middelalderen op i fire faser, som forholder sig forskelligt til den fremmede omverden. Den f rste periode fra ca. 300 til 900 var karakteriseret ved at v re uprogressiv og uproduktiv, hvad ang r geografisk indsigt. 18 Og A.P. Newton er enig, hvad ang r verdensopfattelsen, idet han mener, at der mellem det 6. og det 11. rhundrede skete et tab af antikkens videnskabelige begreber om verden, idet disse blev erstattet af ukritiske skabelsesberetninger. F rst i 1410 begyndte den kartografiske ren ssance med overs ttelsen af Ptolemaios til latin. 19 W.R. Jones udtrykker det p den m de, at det middelalderlige Europas l rde aldrig fik formuleret en teori om kulturel udvikling, som kunne t le sammenligning med Ibn Khalduns (1332-1406) eller en r kke andre store muslimske og kinesiske historikeres arbejder. 20 Kun sj ldent gik de ud over de klassiske og hellige skrifter for at unders ge barbariets natur eller relationen mellem barbariet og civilisationen fra et verdsligt synspunkt. 21 Og endelig giver M.T. Hodgen i forbindelse med sin beskrivelse af antropologien i ren ssancen en tilsvarende negativ karakteristik af, hvad der skete p det antropologiske omr de i middelalderen. Hun skriver, at geografisk viden var frav rende eller s teologiseret, at etnologiske observationer var umulige. 22 For middelalderens intellektuelle var alle barbarer ens. If lge Hodgen blev den gamle gr ske tvedeling mellem hellenere og barbarer og den tilsvarende romerske mellem romere og barbarer erstattet af mods tningsparret kristne eller gentes og barbarer, hvor barbarer her bet d ikke-kristne, hvad enten det drejede sig om muslimerne eller de hedenske nordeurop iske folk, en formulering som nok m siges at bekr fte G. Sartons tidligere n vnte bem rkning. Langt mere tungtvejende er det, at ogs K.E. M ller, der systematisk har fors gt at samle alt, hvad der findes af etnografisk og etnologisk teori fra den gr ske oldtid til og med den europ iske middelalder, mener, at der ikke skete noget etnologisk i denne periode. Efter hans mening gav det kristne missionsbud, som kr vede en direkte indgriben i og forandring af de hedenske samfund, mulighed for en helt ny udvikling af etnologien, som derved kunne v re blevet frigjort fra antikkens barbarcivilisationsmods tning, men denne mulighed forblev, bortset fra i jesuitten Joseph-Fran ois Lafitaus (1681-1746) tilf lde, uudnyttet helt frem til vore dage. rsagerne hertil var if lge K.E. M ller de kristnes erkendelsesinteresse eller videnskabsopfattelse samt fastholdelsen af den dualistiske mods tning mellem kristne og hedninger. 23
Middelalderen skulle s ledes generelt v re karakteriseret ved, at der hverken p det teoretiske eller det empiriske niveau blev skabt noget, der fik betydning for fremtiden. Om dette er korrekt inden for det antropologiske omr de, vil fremg af det f lgende. Her vil den middelalderlige t nkning om forholdet mellem de fremmede og de kristne blive anskuet i relation til de antikke r dder, som havde det hedenske Hellas eller Rom som verdens centrum, og til de j diske r dder, som havde j derne, den j diske tro og templet i Jerusalem som verdens og troens centrum. Det var de r dder, som den kristne, middelalderlige t nkning tog udgangspunkt i og distancerede sig fra helt frem til den eksplosion i b de de tidslige og de geografiske opdagelser, som f rte ind i ren ssancen.
Middelalderens videnskabelige projekt
For at forst den middelalderlige antropologiske t nkning er det vigtigt at sl fast, at verden blev l st, som om den var en tekst skrevet af Gud, og at m let med analyserne ikke var erkendelse i moderne forstand, men frelse. Dette gjorde middelalderens mest betydningsfulde autoritet p fortolkningen af de hellige skrifter, Aurelius Augustinus eller St. Augustin (354-430), helt klart som afslutning p det store v rk, De civitate dei - Om Guds stad , hvori han skrev: hvad andet m l har vi end at n frem til det rige, som varer evigt?" 24 Det var dette frelselses- og forl sningsprojekt, hvor Gud f rte mennesket (eller en del af menneskeheden) gennem alle mulige forhindringer til den evige salighed, der var baggrund for de formuleringer af de antropologiske problemstillinger, der blev behandlet i tiden. Disse problemstillinger relaterede sig b de til en forst else af Guds mening med bestemte h ndelser, hvor fremmede var indblandet, og til en forst else af Guds skaberv rk i form af verden. Det var s ledes ikke h ndelserne som s danne eller verden som s dan i en verdslig og moderne forstand, der var objekt for eller m l med den antropologiske t nkning, men guddommeligheden i disse f nomener. Man kan med en nutidig formulering sige, at erkendelse gennem middelalderen var det samme som genkendelse - genkendelse af det guddommelige i objektet for analyserne. Dette kom i beskrivelserne af de omr der, som var kendte fra Biblen , til udtryk p den m de, at en beskrivelse af stederne var at indskrive de bibelske begivenheder i dem ved stadig reference til og gengivelse af disse. Dette medf rer igen, at man skal tr nge ned i analyserne med denne forst else for at se deres intellektuelle strukturer. G r man ikke det, fremst r de middelalderlige analysers resultater i en modernistisk synsvinkel som t beligheder, pr cis p samme m de som en moderne analyse vil forekomme en middelalderlig t nker t belig, fordi den ikke bidrager til forst elsen og lovprisningen af Gud, skaberv rket og frelsen.
For de kristne t nkere var der flere forskellige slags fremmede. Overordnet set videref rte den kristne antropologi tvedelingen af verden fra det hedenske Rom, idet den romerske opdeling mellem romere og barbarer blev videref rt helt frem til det 6. rhundrede, dog s ledes at det romerske af de kristne blev betragtet som stort set identisk med det kristne, p trods af at der stadig var mange romere, der holdt fast i den gamle hedenske tro, og mange ikke-romere, der blev kristne. Men i begyndelsen af det 5. rhundrede var det gamle romerske rige udslettet, og kort tid efter, det vil sige omkring det 6. rhundredes begyndelse, begyndte den aktive missionsgerning i de hedenske omr der med udgangspunkt i de munkeordner, der opstod i forl ngelse af, at Benedict af Nursia (ca. 480-543) havde etableret sin munkeorden med centrum i Monte Cassino i 529. 25 Herefter blev barbar mere identisk med hedning, som det f.eks. ses i Gregory af Tours (538/39-593/94) modstilling af kristne og barbarer i hans Historia Francorum - Frankernes Historie . I det 7. rhundrede var det verdslige eller kulturelle indhold i adskillelsen mellem barbar og romer helt erstattet af en religi s adskillelse i form af kristen - hedning, hvor hedning var lig med barbar. Og efterh nden som en form for etnisk nationalisme br d frem, og nationale eller m ske rettere etniske historier blev forfattet, blev det ogs s dan, at omvendte folk beskrev deres egen fortid som barbarisk. 26
Blandt barbarerne kunne man skelne mellem det gr ske eller det hellenske og det j diske, s ledes som man i den tidligste tid gjorde det med henvisning til Nye Testamente . 27 Men s enkel blev verden dog ikke ved med at v re, for det viste sig, at der i feltet mellem kristne og hedninger dannedes k tterske kristne som en form for fremmede, og hedningerne m tte ogs deles op, idet j derne indtog en s rstilling som b de det oprindelige og det udvalgte folk og senere som Jesus-dr berne. Dette sidste havde Gud i de kristnes opfattelse straffet j derne for ved at tillade romerne at del gge Jerusalem i r 70. 28 Ogs gr kerne havde hos en del af de kristne t nkere en s rstilling p grund af de gr ske filosoffer, hvor is r Platon (ca. 428-348 fvt.) for mange spillede en vigtig rolle helt frem til, at Aristoteles (ca. 384-322 fvt.) i senmiddelalderen blev oversat til latin. Derfor var gr kerne ikke hedninger p samme m de som de sande hedninger, barbarerne nord og nord st for det kristne Europa, disse vilde stammer som blev m let for nogle af de f rste store fredelige og voldelige missionsb lger. Senere dukkede muslimerne op som en gruppe, der nok var falske i troen, men ikke hedninger i samme forstand som de nordlige folk, blandt andet fordi mange af de tidlige muslimske omr der og folk tidligere havde v ret kristne. Ja m ske kunne de betragtes som en del af den kristne verden, idet deres magt, rigdom og succes gjorde dem helt atypiske som barbarer. M ske var de Dj velens folk. Denne holdning varede helt frem til, at barbarbegrebet igen blev t mt for det religi se indhold, noget der f rst skete i det 15. rhundrede. Nu henviste barbarbegrebet igen til vold, grusomhed og brutalitet, hvorfor det herefter kunne betegne muslimerne, og en del af det muslimske Nordafrika blev opkaldt efter denne kategorisering, Barbarien - berbernes land. Men f r det skete, havde begrebet allerede v ret under ndring, idet det vestlige Europa efter ca. 1100 var s fuldst ndig kristnet, at der ikke langs den romerskkatolske verdens gr nser var barbarer i den hedenske forstand l ngere. Og nu begyndte man s at bruge begrebet om hinanden inden for den kristne verden i den mere traditionelle betydning som udtryk for negative moralske, sociale og kulturelle forhold, som f.eks. de skandinaviske folk var repr sentanter for. 29 Endelig var der en helt s rlig kategori, stens folk. N r de var specielle, skyldtes det, at Biblen gjorde sten til en helt s rlig verdensdel, hvorfra lyset og dermed livet kom, hvor det jordiske paradis var placeret, og hvor mennesket oprindeligt kom fra, hvorfor det ogs var den retning, ansigtet skulle vendes imod, n r man bad, noget der igen har f rt til, at alteret var og er placeret i kirkernes stlige ende. 30 Men det er ogs fra st, at Antikrist 31 og Gog og Magog 32 i de sidste dage skal komme h rgende over de troende. Dertil blev sten yderligere mytologiseret i Vesten, da f rst den gr sk katolske kirke og senere de muslimske erobringer afbr d forbindelsen mellem den romerskkatolske kirke og disse omr der. Denne verdensorden aff dte en r kke centrale antropologiske sp rgsm l, som ikke havde noget direkte svar i Biblen , fordi ingen af de bibelske begivenheder foregik i det fjerne sten p samme konkrete m de, som det var tilf ldet i Pal stina og de omkringliggende lande. Derfor blev kilderne til forholdene i sten de fantastiske beretninger om Alexander den Store, is r det s kaldte Brev fra Alexander til Aristoteles , hvis indhold blev bekr ftet ved, at mange romerske forfattere som f.eks. Plinius gengav dets indhold i deres beskrivelser af sten eller Indien. Og deres fremstillinger blev senere yderligere bekr ftet af det lige s fantastiske og ber mte brev fra den store mytologiske kristne hersker over de store og fantastisk rige indiske omr der p gr nsen til Paradis, Prester Johannes, til europ iske kejsere og konger, hvor Prester Johannes blandt andet med st rk inspiration fra Alexanderbrevet beskrev sit underfulde rige i sten. 33
Det jordiske paradis beliggenhed
Ogs sp rgsm let om Paradis eller rettere det jordiske paradis beliggenhed optog selvf lgelig mange, ikke mindste efter at det forl d, at Alexander den Store havde v ret ved muren, der omgav dette sted. I antikken havde det paradisiske land v ret placeret i verdens fjerneste og mest utilg ngelige randomr der som i Etiopien i syd, i hyperbor ernes land i nord, i Indien eller Kina i st og p De Velsignede er i vest. Romerne fastholdt De Velsignede er som Paradis, og den romerske digter Horats (65-8 fvt.) verdsliggjorde erne i den forstand, at det blev muligt at bes ge dem. Ogs Strabon (63 fvt.-19 evt.) og Plinius placerede de paradisiske tilstande her. En r kke tidligere kristne havde placeret Paradis i de antikke paradisiske omr der, det vil sige hos hyperbor erne i nord, hos de renlivede etiopiere i syd eller p De Velsignede er i vest. Senere blev Paradis mere entydigt placeret i det fjerne og utilg ngelige sten, ligesom de fire floder, der kom fra Paradis, af nogle blev gjort underjordiske over en st rre str kning for at forhindre, at mennesket kunne bruge dem til at finde frem til Paradis. 34 Blandt de kristne blev en vestlig placering accepteret af nogle s som Tertullian (155-220), St. Ambrosius (339-397), og Thomas Aquinas (1224/25-1274). Men dette skyldtes m ske ogs , at i og med opfattelsen af jorden som rund faldt det fjerne sten og det fjerne vesten p en m de sammen. 35 Et af de forslag, som f rre st ttede, men som var specielt vestorienteret, var, at Paradis var St. Brendans er i den sydvestlige del af Atlanterhavet. Men sten som hjemsted for Paradis havde den l ngste og den st rkeste tradition i kristendommen, fordi det af F rste Mosebog fremgik, at: Gud Herren plantede en have i Eden ude mod st, og der satte han det menneske, han havde formet", 36 og endvidere hed det, at: I Eden udsprang en flod, der vandede haven. Udenfor delte den sig og blev til fire str mme. Den f rste hedder Pishon; den snor sig gennem hele landet Havila, hvor der er guld. Guldet i det land er fint; der er ogs bedellium og shoham-sten. Den anden flod hedder Gihon; den snor sig gennem hele landet Nubien. Den tredje flod hedder Tigris; den l ber st for Assur. Den fjerde flod er Eufrat." 37 Det var s ledes i sten, at de fire floder udsprang, ligesom det var her, lyset og livet kom fra. Og dette bud p placeringen af Paradis i sten blev bakket op af store kristne autoriteter som f.eks. Isidor af Sevilla (ca. 560-636), der i sin Etymologi placerede Paradis p fastlandet i den stlige del af Asien. 38 Senere havde den vidt berejste Kosmas Indicopleustes (6. rhundrede) if lge nogle fortolkere placeret Paradis p et kontinent st for Kina 39 og if lge andre p Ceylon, og p det ber mte kort fra omkring 650 af den anonyme geograf fra Ravenna og det lige s ber mte Herefordkort fra omkring 1280 var Paradis placeret ud for udmundingen af Ganges. 40 Med Prester Johannes brev fra midten af det 12. rhundrede blev det klart, at Paradis m tte ligge t t p Indien, idet hans rige gr nsede op til Paradis, ja, fra hans rige syntes der at v re direkte adgang til Paradis, idet Livets Tr , som Prester Johannes havde adgang til en gang om ret, n r den fatale slange sov, if lge Johannes benbaring l i Paradis. 41 Denne placering af Paradis var i overensstemmelse med Brunetto Latinis (ca. 1210-1294), idet han i det encyklop diske v rk Li Livres dou Tr sor - B gerne om skatten fra 1250 erne placerede Paradis i Indien. Andre var dog af en anden mening. S ledes mente Bartholomaeus Anglicus (13. rhundrede) i sit encyklop diske v rk fra samme tid, De proprietatibus rerum - Om tingenes orden/egenskaber , i lighed med Dante Alighieri (1265-1321), at Paradis befandt sig p en i oceanet. 42
Med kendskab til s vel Prester Johannes brev som de ekspeditioner, der blev sendt til det mongolske hof for at f rede p forholdene, placerede Roger Bacon (ca. 1220-1292) Paradis ved kvator, som det fremg r af hans store v rk", Opus maius . Den tropiske zone var i princippet ligesom de to polare zoner ubeboelig, og den tropiske zone kunne if lge mange t nkere ikke passeres p grund af varmen. Dette skal jeg senere vende tilbage til. Men Bacon mente, at der var en tempereret zone midt i den tropiske zone, for her var dag og nat lige lange og temperaturen derfor altid den samme, s dan som det skulle v re tilf ldet i Paradis. 43 Med denne argumentation var det jo ogs klart, at der var en ildmur omkring Paradis, s de jordiske mennesker ikke kunne komme hertil. N rmere bestemte Bacon Ceylon som stedet for Paradis beliggenhed, for her fandtes store rigdomme, og folk blev meget gamle. 44
Placeringen af Paradis var ogs i det 14. rhundrede genstand for megen spekulation. S ledes unders gte Ranulf Higden (ca. 1280-1364) omhyggeligt problemet i sin Polychronicon - De mange tider eller Verdens historie fra 1327, et v rk i syv b ger svarende til de syv dage i skabelsesberetningen. Her gennemg r han verdens provinser og indleder med Paradis, hvorfra de fire floder udspringer. Phison g r til Indien, er fuld af guld og kaldes Ganges af kongen i Indien. Gyson er Nilen og l ber gennem Etiopien og gypten. Tigris har f et navnet, fordi den er s hurtig som en tiger, og endelig er der Eufrat. Paradis m if lge Higden ligge p jorden, for det er s tungt, at hverken luft eller vand kan b re det. Og det, at de fire floder udspringer her, viser ogs , at Paradis m ligge p jorden. Og dertil m Paradis v re stort - st rre end Indien og gypten, for hvis ikke Adam havde syndet, skulle der jo have v ret plads til alle mennesker. Desv rre kan vi ikke komme ind i Paradis p grund af en ildmur, som er rejst p grund af Adams synd. 45
Et andet bud p Paradis placering kom fra broder Jordanus Catalanus af S v rac (d d 1336), der missionerede i sten i 1320 erne og senere igen i 1330 erne, og fra franciskaneren Giovanni dei Marignolli (f r 1290-1357), der blev sendt til storkhanen i Kina i 1338. If lge Jordanus l Paradis mellem det tredje Indien, India Tertia", og Etiopien ovre mod st, for herfra kom Paradis fire floder. Jordanus bestemmelse byggede dog ikke p selvsyn, men p trov rdige menneskers beretninger. 46 Giovanni dei Marignolli havde en lidt anden placering. P sin rejse til sten drog han efter at have bes gt St. Thomas kirke omkring 1349 videre rundt i Asien, og han kunne berette, at Paradis if lge de indf dte p Ceylon l kun 40 italienske mil v k, og det var ikke l ngere, end at man kunne h re lyden af vandet, der kom fra det kildev ld i Paradis, hvor de fire store floder udsprang. Giovanni var s ledes s t t p Paradis, at han kunne give en ret indg ende beskrivelse af dette sted og dets n rmeste omgivelser. Paradis l ud for Ceylon, omgivet af hav og s h jt oppe p et bjerg, at det var det h jeste sted i verden, ja s h jt var det, at det n ede helt op til M nens sf re. Midt i Paradis var det kildev ld, hvorfra de fire floder stammede. Vandet l b ned fra bjerget og blev samlet i en s , som kaldes Euphirattes. Herefter l b det under det fr dende hav og kom frem p Ceylon, hvor det delte sig i de fire floder, som alle l b gennem Ceylon. Gihon l b herfra til Etiopien, hvor negrene if lge Giovanni nu er. Floden l b hele vejen rundt om dette land, som ogs kaldes Prester Johannes land. Herfra l b floden ind i gypten ved Abasty, det sted hvor Matt us i sin tid havde missioneret. Og her betalte gypterne afgifter til Prester Johannes land, for i dette land havde man magten til at vende Nilens l b, og s ville gypten forsvinde - en id som mange r senere v kker den st rste interesse hos portugiserne i deres kamp mod muslimerne. Efter beskrivelsen af de tre andre floder beretter Giovanni om tr erne i Paradis. Uddrivelsen af Paradis blev ogs beskrevet i detaljer. En engel fl j Adam over fra det paradisiske bjerg til det h jeste bjerg p Ceylon. P dette bjerg opholdt Giovanni sig i fire m neder, og han s det fodaftryk, som Adam havde sat i bjerget, og som var 2 h ndflade i l ngden. Englen satte Eva af p et andet bjerg, fire dagsrejser fra Adams bjerg, og i 40 dage holdt de sig fra hinanden, hvorefter en engel fl j Eva over til Adam - alt sammen if lge fort llingerne lokalt. Men disse fort llinger, som her i det 21. rhundrede stadig fort lles, om end dog ikke i en kristen kontekst eller med kristne koryf er, 47 var if lge Giovanni dei Marignolli ikke p nogen m de i mods tning til de hellige skrifter. Yderligere beviser p sagen fik man ved at studere bjergets navn, Zindan Baba. Baba" betyder far" og zindan" helvede", alts Faders Helvede", og det navn skyldes netop, at Adam f lte tilv relsen der som et helvede, efter at han var blevet smidt ud af Paradis. 48
Giovanni dei Marignolli var ikke den eneste, der mente, at floderne fra Paradis til den mere kendte verden l b under jorden. Denne id om de underjordiske forl b stammede oprindeligt fra den b otiske digter Pindar (518-438 fvt.) og blev senere st ttet af kristne autoriteter som St. Augustin, St. Isidor og Thomas Aquinas samt Roger Bacon.
Paradis blev nu placeret i Det Indiske Ocean nogle dagsrejser ud for Sri Lanka. Men det var stadig umuligt for almindelige d delige at bes ge det, for det var beskyttet af vand, ild eller en h j mur: Han jog mennesket ud, og st for Edens have anbragte han keruberne og det lynende flammesv rd til at vogte vejen til Livets Tr ." 49
Antropologiske temaer
En r kke temaer var helt centrale i den kristne antropologiske debat. De vigtigste var problemer som afvigelserne fra den sande kristendom og Guds mening hermed, tolkningen af historien som Guds fornuftige vilje, bestemmelsen af samtidens placering i forhold til dommedag, indpasningen af folkeslagene i de hellige skrifters rammer og sammenh ngen mellem det oprindelige sprog og de samtidige forskellige sprog. Her skal de kort blive pr senteret for s senere at blive behandlet mere detaljeret.
B de muslimernes og k tternes religi se afvigelser kr vede en forklaring, da de jo ligesom hedningerne som efterkommere efter Adam og Noas s nner engang havde v ret bekendt med den sande tro. De m tte jo s v re faldet fra den sande tro, og derfor stillede problemet med hedenskabet sig som et sp rgsm l om rsagerne til menneskets forfald. Dertil blev Europa gang p gang overfaldet af nomadiske folkeslag fra st, hvad der kr vede en forklaring. I forl ngelse heraf var der problemerne med sv kkelsen af det kristne Rom og hedningers og senere k tteres erobring af den sande tros centrum. Nogle af de problemstillinger, dette gav anledning til, var i hovedtr k f lgende: N r hedninger eller k ttere besejrede og undertvang sig kristne af den sande tro, hvad var s Guds mening med dette? Dette kunne igen f re til fors g p bestemmelse af, hvor i den bibelske historie mellem Jesu d d og dommedag man befandt sig, idet dommedag blev set som den udfrielse fra jordelivets tr ngsler, alle l ngtes efter. Forud herfor skulle der if lge Biblen ske en r kke ting, som blandt andet omfattede overfald fra st. Der var naturligvis ogs en interesse i at forst de fremmede folk med henblik p at styrke missionsgerningen, hvorfor noget, der kunne ligne b de feltarbejde og monografier, blev produceret. Omkring dette opstod der debatter om det risikable i en s intim omgang med det hedenske, en debat der ogs blev f rt i forhold til den klassiske gr ske litteratur.
Verden var dog ikke kun delt op efter de religi se kriterier. Der var ogs en lang periode en bred enighed om, at der i verden var 72 folk og dermed ogs efter den babylonske sprogforvirring 72 sprog, hvad man kunne finde ud af ud fra de hellige skrifter. Bel g for dette fandt de kristne i Lukasevangeliet , hvor Jesus byder 72 andre end apostlene at g ud i verden og missionere. 50 Disse folk kunne g res op p flere m der. Allerede den j diske historiker Flavius Josephus (37/38-100) havde opdelt verdens nationer og bestemt deres tilh rsforhold til Noas efterkommere ud fra etymologiske kriterier, og senere havde Epiphanius fra Salamis eller Constantia (ca. 310-402) lavet en opg relse over, hvor de boede. 51 St. Hippolytos (ca. 160-235) korrigerede i begyndelsen af det tredje rhundrede Josephus opg relse p den m de, at han refererede til folk, der var kendt i hans egen samtid. Resultatet blev, at der var 45 asiatiske folk, 18 europ iske og 9 afrikanske folk. Hippolytos systematiserede ogs verdens samtidige folk i forhold til Noas s nner, og her forholdt han sig ikke til de oprindelige 72 folk. Han fandt 47 folk efter Jafet, 32 efter Kam og kun 16 efter Sem. Jafets efterkommere var s ledes blevet til adskilligt flere folk siden den bibelske tid, mens de to andre s nners efterkommere var blevet f rre. Disse folk fordelte sig i 84 lande, 41 til jafitterne, 17 til semitterne og 26 til hamitterne. Hippolytos lavede ogs en liste over, hvem blandt disse folk i verden der var kulturfolk, det vil sige havde egen skrift. Her fandt han seks folk efter s vel Jafet som Sem og fire folk efter Kam. Kun hvad sprog angik, holdt Hippolytos sig til de 72. 52 Disse 72 sprog var blevet tvunget ned over folkene ved bygningen af t rnet i Babylon. Folk, lande, sprog og skrift var s ledes ikke regionalt sammenfaldende, hvorfor disse forskelle if lge Hippolytos ikke kunne betragtes som en straf, men skulle ses som en guddommelig harmoni, hvor den oprindelige fordeling med tiden var blevet forskudt, om end fordelingen stadig gav indsigt i oprindelsen. Oprindeligt havde der s ledes v ret en orden, hvor hvert folk fik tildelt en engel, noget Hippolytos kunne l se ud af Femte Mosebog . 53 Hermed lagde Hippolytos grundlaget for den hellige geografi - geographia sacra - som blev grundlaget for geografien i s vel den byzantinske som den vestlige verdenskundskab. Det centrale heri var, at Gud udtrykte sig i form af verdens naturlige orden, og den kunne afl ses. Og dette gjaldt ogs verden uden for den romerske, idet den hverken var fjendtlig eller dj velsk, men i sig selv havde b de historisk og teologisk betydning. 54 Hermed var grundlaget lagt for at bruge bibeleksegesen til analysen af verdens geografi og verdens historie, for kun herved kunne de budskaber, Gud havde lagt i historien og geografien, blotl gges.
Det med den hellige geografi og folkenes antal vil jeg senere vende tilbage til. I store tr k skete der det, at Origenes Adamantius (ca. 185-254) svingede mellem 70 og 72 folk - tallet 70 var jo p en m de ogs helligt i kraft af Septuagintaen ( de 70") - mens den syriske St. Ephraem (ca. 306-373) som den f rste blandt de kristne fors gte at t lle folkene ud fra Noas s nner og inden for rammen af de 72. Det blev til 15 folk efter Jafet, 30 efter Kam og 27 efter Sem. Disse tal fandt Ephraem i den hebr iske udgave, og hans opregning blev fulgt af Augustin, som derved autoriserede denne opg relse i en s dan grad, at det var vanskeligt at afvige fra den i mange r fremover. S ledes er det ogs denne opg relse, St. Isidor brugte i sit store v rk Etymologiae eller Origines - Oprindelsen fra begyndelsen af det 7. rhundrede. Men ud over de tre kendte kontinenter n vnede Isidor et fjerde kontinent, hvor der m ske var antipoder, men dette betvivlede Isidor dog et andet sted. 55 For at bestemme disse folk benyttede man genealogiske studier, som ofte igen byggede p eller blev kombineret med sproglige og etymologiske analyser. Dette var den centrale analytiske vej til erkendelse, fordi sandheden om verden var i sproget. Adam havde i sin tid ben vnt dyrene, og derfor var der en intim forbindelse mellem navn og det ben vnte, en sammenh ng som f rst sent blev oph vet, hvorved ordene kunne fritstilles" som folkelige konventioner. Og tilsvarende var hos de fleste kristne t nkere hebr isk det sprog, Gud talte, og som Adam l rte, alts alle sprogs oprindelse. Herfra havde f rst latin og gr sk og derefter de andre sprog udviklet sig, 56 hvis da ikke alle sprogene udsprang af den babylonske sprogforvirring. Og p baggrund af alle disse interesser rejste sig ogs et andet forfaldsproblem, idet de fremmede ikke blot syntes at v re degenereret ndeligt, men ogs socialt og materielt i forhold til den tilstand, de engang - f.eks. umiddelbart efter Noa - havde haft. Ud over disse sp rgsm l vedr rende de folk, man umiddelbart blev konfronteret med p den ene eller den anden m de, var der ogs sp rgsm let om gr nserne for dem, man kunne betragte som mennesker. Givet var det, at alle Adams og senere Noas efterkommere var mennesker, men var de forskellige monstre, hvis eksistens man ligesom antikkens t nkere ikke satte sp rgsm lstegn ved, ogs mennesker, og hvordan forholdt det sig med de antipoder, som man ogs overtog fra antikken? I og med at der ikke kunne v re kontakt mellem den nordlige og den sydlige verden p grund af et ildb lte ved kvator, kunne eventuelle beboere af den sydlige halvkugle ikke stamme fra Adam eller v re m l for den kristne mission, og kunne de s v re mennesker?
Diskussionerne og analyserne af alle disse forhold skete dels i mindre analyser, dels i store historier, der skabte mere helhed i opfattelsen af de fremmede. Den vigtigste fort lling var naturligvis Biblen , som skildrede verdenshistorien frem til Noas s nner, og derefter nogle af Sems efterkommeres, is r j dernes, historie. Men vigtige fort llinger var, som n vnt, ogs beretningerne om Alexander den Store, som fra at v re en hedensk verdenshersker og r ver efterh nden blev den kristne Guds n rmeste h ndlanger i det store projekt om formningen af sten i den kristne historie. Herefter, i senmiddelalderen og ren ssancen, faldt Alexander igen tilbage til den hedenske og dermed mere ligegyldige status, han tidligere havde haft. Vigtige var ogs beretningerne om antipoderne og debatterne om deres eksistens, der drejede sig om menneskehedens enhed, og beretningerne om Prester Johannes, som omhandlede en lang r kke senmiddelalderlige temaer s som dommedags snarlige komme, den endelige sejr over muslimerne og beliggenheden af det jordiske paradis. Bag alle disse fort llinger og analytiske fremstillinger af frelsens snoede veje og mangfoldige allierede l naturligvis nogle overordnede teoretiske analytiske redskaber, som skulle autorisere analyserne.
Middelalderens antropologi byggede p to fundamenter, hvoraf det f rste og vigtigste var Biblen , mens det andet var den antikke t nkning og de antikke beskrivelser af verden. Denne noget komplicerede baggrund vil blive pr senteret i det f lgende.

1 Murphy 1952 p. 173, Momigliano 1963 p. 1-8.
2 Ingesman 2000 p. 73-74, Jones 1971 p. 380-381.
3 Momigliano 1963 p. 9-15.
4 Meek 1976 p. 12.
5 Se f.eks. Harris 1968 p. 25-26.
6 S ledes har J.G. Frazer (1854-1941) lavet en r kke sammenlignende analyser, hvor informationer fra GamleTestamente , de antikke skrifter og den etnografiske litteratur bruges til at belyse emner som Kains m rke, hellige tr er, pagten p stenh jen mellem Jakob og Laban mm. Frazer 1907.
7 Pedersen 2004 p. 41. I en fodnote til denne bem rkning skriver Pedersen, at det ville v re interessant at f opklaret, hvorfra dette t belige, men stadigt gentagne eksempel stammer. Det er trods megen s gen ikke lykkedes for ham at finde det.
8 Paulsen 2002 p. 19.
9 Schmandt 1968 p. 125-126.
10 Thomas 1925 p. 39.
11 Kretschmer 1889 p. III og 1-2.
12 Kejlbo 1966 p. 13.
13 Laistner 1968 p. 36.
14 Kimble 1938 p. 2 og 19.
15 Boorstin 1985 p. 573.
16 Roos 1947 p. 200.
17 Stybe 1990 p. 97 og 107.
18 Beazley 1949 p. 2 og 13. Laistner tilslutter sig dette, hvad ang r den karolingiske periode og henviser til, at de f geografiske v rker, der kom i denne periode, blot var afskrifter af de antikke kilder. Laistner 1957 p. 283-284.
19 Newton 1968 p. 1 og 3.
20 Ibn Khaldun stod meget alene med sine teorier i den muslimske verden og blev f rst kendt i Europa med den franske overs ttelse af hovedv rket Muqaddimah - Indledningen i 1860 erne. Han fik s ledes ikke nogen indflydelse p t nkningen i hverken den muslimske verden eller i Europa f r da. Derfor behandles han ikke i denne bog.
21 Jones 1971 p. 395.
22 Hodgen 1964 p. 51.
23 M ller 1980 p. 238-239.
24 Augustin Civ.Dei 22.30.
25 Roux 1961 p. 13.
26 Jones 1971 p. 387. Jones g r dog opm rksom p , at romerske grammatikere fastholdt barbarbegrebet over for dem, der ikke kunne skrive klassisk latin fejlfrit.
27 Rom.3.9, 1. Cor.1.22, Kukula 1902 p. 362.
28 Det er i denne konstruktion, der giver j derne og ikke romerne skylden for drabet p Kristus, at de kristne skilte sig ud fra j derne. Bilde 2002 p. 120.
29 Jones 1971 p. 392-395.
30 Oprindeligt stod alteret i den vestlige ende, s pr sten, der stod bag alteret, havde ansigtet vendt mod st, n r han pr dikede, men efter omkring r 400 blev retningen vendt om, fordi altrene blev s store, at pr sten m tte flytte om foran dem. Hermed kom menigheden til at vende ansigtet mod st, og pr sten m tte vende sig mod alteret og st med ryggen til menigheden under b n. Friedman 1994 p. 77-79.
31 Antikristlegenden stammer fra persisk eskatologi og kom via j disk apokalyptisk litteratur ind i kristendommen. Oprindeligt var Antikrist identisk med Dj velen. I det 4. rhundrede kom det element ind, at den sidste kejser forud for Antikrists komme ville erobre hele verden, g mod Jerusalem og l gge sin krone p Golgata. 1.Joh. 2.18-22, Connell 1973 p. 121-122.
32 Gog og Magog indgik ligesom Antikrist i den kristne opfattelse af apokalypsen. Af forskellige steder i Biblen fremgik det, som jeg senere skal vise, at de skulle falde over de kristne, talrige som havets sand, og tartarerne blev hurtigt forbundet med denne myte, idet de kom fra det omr de i nord st, hvortil Gog og Magog if lge Biblen var blevet forvist. Ricoldo fra Monte di Croce (1243-1320) rejste fra sit hovedkvarter i Bagdad blandt andet i Det Hellige Land og det vestlige Asien, og han kunne i sit v rk Itinerarium - Rejsebeskrivelse (oprindelig b nnen, der indledte en rejse), skrevet mellem 1288 og 1291, berette, at tartarerne selv sagde, at de stammede fra Magog. Derfor hed de moguler, en afledning af magoguler. (Connell 1973 p. 127) Herom meget mere senere.
33 Campbell 1991 p. 9, Plinius Nat.hist. 7.2.24.
34 Beazley 1949 p. 332 ff.
35 Power 1968 p. 163.
36 1.Mos.2.8.
37 1.Mos.2.10-14.
38 Isidor Etym.14.3.2.
39 Baring-Gould 1868 p. 243.
40 Darian 1977 p. 44.
41 b.2.7.
42 Gregor 1964 p. 13.
43 Bacon 1928 p. 154-158.
44 Bacon 1928 p. 325-329.
45 Higden 1965 bd. 1, p. 43 ff.
46 Jordanus 1963 p. 41.
47 Information fra etnografen J rgen sterg rd Andersen.
48 Yule 1967 bd. 3, p. 177-235 og 267-268.
49 1.Mos.3.24. Reichert 1992 p. 65.
50 Luk.10.1-12: Derefter udpegede Herren tooghalvfjerds andre og sendte dem i forvejen, to og to, til alle de byer og steder, hvor han selv agtede sig hen. N r I kommer ind i et hus, skal I f rst sige: Fred v re med dette hus! Og bor der et fredens barn d r, skal jeres fred hvile over det, men hvis ikke, skal den vende tilbage til jer. Bliv boende i det hus, spis og drik, hvad de byder jer, for en arbejder er sin l n v rd. Flyt ikke fra hus til hus. Og n r I kommer til en by, og man tager imod jer, spis s , hvad der s ttes frem for jer. Helbred de syge i byen og sig til dem: Guds rige er kommet n r til jer. Men n r I kommer til en by og man ikke tager imod jer, g s ud p gaderne og r b: Selv det st v fra jeres by, som h nger ved vore f dder, kan I beholde - vi b rster det af; men det skal I vide: Guds rige er kommet n r! Jeg siger jer: P dommedag skal det g Sodoma t leligere end den by." Det, at tallet forekommer specielt, synes at stamme fra overs ttelsen af de gammeltestamentlige skrifter til gr sk mellem 200 og 100 fvt., den s kaldte Septuaginta - De halvfjerds . Overs ttelsen skulle if lge traditionen v re foretaget af seks repr sentanter for hver af j dernes 12 stammer, alts de 72. Hvorfor dette s blev reduceret til 70 var der adskillige forklaringer p .
51 Boas 1948 p. 129, Allen 1963 p. 114.
52 Senere eller i rettelser til Hippolytos skrifter blev antallet af nationer dog korrigeret til 72, som det senere vil fremg .
53 5.Mos.8: Da den H jeste fordelte folkene, da han skilte menneskene fra hinanden, fastsatte han folkenes omr der efter tallet p gudss nnerne." Gudss nnerne er her den nye danske overs ttelses ben vnelse af det, der andre steder betegnes engle.
54 Borst 1995 p. 371-372. Blandt Jafets efterkommere drejede det sig om latinerne, mederne, spanierne, gr kerne, armenierne og ibererne. Blandt Sems efterkommere var det ogs mederne og dertil perserne, hebr erne, kald erne, assyrerne og inderne, og blandt Kams efterkommere f nikerne, gypterne, pamfylierne og frygierne.
55 Isidor Etym.14.5.17 og 9.2.133, Edson 1999 p. 45-48, Borst 1995 p. 258-259.
56 Bloch 1983 p. 12.

2. DEN J DISKE OG BIBELSKE BAGGRUND FOR EN KRISTEN ANTROPOLOGI
I den kristne videnskabsopfattelse, som den blev formidlet af is r klostrenes munke og pr ster, var troen p det benbarede det centrale, hvad der generelt gjorde studier af de hellige skrifter til det centrale forskningsfelt og studier af virkeligheden erkendelsesm ssigt af langt mindre betydning, hvis ikke helt ligegyldig. Dette ser man f.eks. hos Titus Flavius Clemens fra Alexandria (ca. 150-211/15), hvis m l det var via filosofien at g re troen til videnskab og benbaringen til teologi. Sandheden var benbaret, den udsprang af Gud og var blevet formidlet i de hellige skrifter, s forskning var en eksegetisk l sning af benbaringerne, og mennesket var med sin logos eller fornuft i stand til at erkende disse sandheder. Dette f rte videre til, at der ikke var nogen grund til at lave konkrete empiriske unders gelser. Disse kunne ikke f re til sandheden, et udsagn som skulle fastholde sin gyldighed langt op i ren ssancen. Denne holdning blev blandt andet i samtiden st ttet af Quintus Septimius Florens Tertullianus fra Kartago (ca. 150-230), som i sit v rk De praescriptione haereticorum-Forskrift for k ttere bem rkede, at filosofi kunne anspore til k tteri, og han spurgte sig, hvad Athen havde med Jerusalem at g re, hvad Akademiet havde med kirken at g re, og hvad k ttere havde med kristne at g re. Og svaret var: Absolut intet! Gud skulle s ges i hjertets enfoldighed, og alle fors g p at skabe en stoisk, platonisk eller dialektisk kristendom skulle forkastes. Siden Jesus Kristus beh ver vi ikke l ngere forskning eller unders gelser, efter at Evangeliet er blevet forkyndt. N r vi tror, nsker vi intet ud over troen." 1 En konsekvens af dette synspunkt var, at studiet af de antikke skrifter var overfl digt, da alt, som var sandt, allerede stod i de hellige skrifter, og da alt, hvad der i de antikke skrifter var i uoverensstemmelse med de hellige skrifter, var forkert. 2 Dette synspunkt kunne yderligere forst rkes med den betragtning, at det var direkte skadeligt at have omgang med denne hedenskab, hvorfor dette i store perioder var forbudt, blandt andet med henvisning til Paulus (ca. 10 evt.-efter 62), der havde skrevet: Se til, at ingen fanger jer med filosofi og tomt bedrag, der bygger p menneskers overlevering, p verdens magter og ikke p Kristus." 3 Tilsvarende mente Lucius Caecilius Firmianus Lactantius eller Lactans (ca. 240-320), at alt, hvad mennesket skulle vide, hvad der igen var det samme som den for menneskets eksistens n dvendige viden, var benbaret af Gud og stod skrevet i Biblen . Dette byggede han p , at det kun var i og med, at tro og fornuft blev adskilt, at de mange fejl var opst et. Dertil kom, at den menneskelige nysgerrighed rakte ud over den n dvendige viden og dermed ind i de vidensomr der, Gud havde valgt at skjule for mennesket. Et forbud mod omgang med hedenske tekster blev ogs st ttet af St. Augustin (354-430), og senere besluttede St. Isidor (ca. 560-636) at forbyde alle hedenske skrifter, bortset fra grammatikken, efter at han selv havde introduceret nogle af dem i Spanien. Dette synspunkt vedr rte erkendelsen af sandheden som s dan, men p et lavere og mere anvendelsesorienteret erkendelsesniveau kunne gode argumenter pege i modsat retning. Meningen med den kristne t nkning var jo ikke kun at forst den benbarede sandhed, det var ogs at kristne alverden, og her var if lge f.eks. Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator (485-580) et indg ende kendskab til de hedenske folks tankeverden, herunder deres filosofi og videnskab, meget vigtig for, at missionen skulle lykkes, og for at man kunne bringe den hedenske l rdom i overensstemmelse med den kristne tro. Begge disse opgaver skulle lykkes, og den sidste var specielt vigtig, fordi oldtidens vise ikke selv havde udviklet deres visdom, men havde f et den p rejser til omr der, der l t t p j dernes. Is r m tte Moses fremh ves som den, morall re, ret, krigskunst og geometri stammede fra, mens Abraham var aritmetikkens og astronomiens fader. Forst elsen af musikken stammede tilsvarende fra David. Andre henviste til, at Homers og Hesiods (begge 8. rhundrede fvt.) skrifter byggede p , at de havde f et kendskab til sandheden fra de j diske skrifter i Gamle Testamente , hvorefter de selv havde arbejdet videre ud fra tankerne heri. Denne id var gammel og kan f res tilbage til Justin Martyr (ca. 100-165), 4 der i sin Apologi giver adskillige eksempler p , at de gr ske filosoffer havde l nt fra de gammeltestamentlige j der. S ledes skulle Platon (ca. 428-348 fvt.) f.eks. have f et ideen om det forml se stof, som verden blev skabt af, fra Moses. I det 6. rhundrede p viste Johannes Philoponos med tilnavnet Grammaticus, at Aristoteles (ca. 384-322 fvt.) elementl re byggede p Moses, mens de ideer, Platons filosofi arbejdede med, i realiteten var Guds skabende tanker, der eksisterede som urbilleder forud for deres materialisering. Dette, at visdommen oprindeligt udsprang af Gamle Testamente , gjaldt ikke kun for de gr ske vise, men for al barbarfilosofi. S ledes blev der udfoldet mange anstrengelser for at p vise, hvorledes de forskellige videnskabelige resultater kunne f res tilbage til de store personligheder, t nkere og profeter i det gamle Israel. Selv om de store ideer s ledes var blevet stj let fra de gamle j der, og selv om deres afvigelser fra Gamle Testamente m tte ses som forfalskninger af de gamle sandheder, var et studium af dem dog if lge Clemens fra Alexandria legitimt, fordi de i deres videre refleksioner over de gamle sandheder havde en selvst ndig v rdi, ja m ske var de resultatet af en guddommelig inspiration, som dermed lagde op til de kristne evangelier. 5 Dette gjaldt if lge Clemens f.eks. studiet af en af Moses elever, Platon. 6
De gamle israeleres opfattelse af de fremmede findes nedf ldet i Gamle Testamente og kom p den m de til at f en afg rende indflydelse p den kristne t nkning. Israelerne havde som nomader oplevet de fastboende som fremmede, havde senere som bofaste agerbrugere oplevet de store civilisationers erobringer og p virkninger og havde igen senere som by- og handelsfolk erfaringer med de mange forskellige folk, der omkransede Middelhavet. Is r udviklingen af handlen under Salomon (ca. 961-922 fvt.) f rte til, at man begyndte at s tte de fremmede ind i st rre sammenh nge. 7
Verden blev opfattet som en rund skive midt i et ocean og b ret af 12 s jler. Centrum for denne verden var Pal stina, hvis centrum igen var Jerusalem, som blev betragtet som det h jest beliggende sted i verden. Centrum for Jerusalem var templet, og templets centrum var Pagtens Ark. 8 Da kongerne var salvede af Gud, var den israelske etnocentrisme alts ikke mindre end den gr ske eller romerske. Og det var pr cist her, de kristne m tte l gge afstand, da de udskilte sig fra j derne.
Denne j diske historie fik en helt dominerende betydning for den middelalderlige t nkning om de fremmede, idet det var den bibelske og is r den gammeltestamentlige fremstilling af de menneskelige forhold og den menneskelige historie, som blev den helt centrale kilde til antropologisk t nkning. 9 Her fandt man den af Gud benbarede sandhed om verden, om folkeslagene og om historien, og det var f rst i ren ssancen, at andre muligheder for at forst og systematisere de fremmede folk langsomt supplerede og efterh nden erstattede den dogmatiske fortolkning af den bibelske fremstilling. I det f lgende vil de afsnit i Biblen , som var centrale for den middelalderlige antropologiske t nkning, blive gennemg et, og de problemer og fortolkninger, de kom til at aff de, kort blive n vnt.
Biblen som antropologisk grundbog
Blandt de mindre benyttede afsnit i Biblen var dem, der fastlagde verdens form, og ikke alle havde lige meget autoritet. Der var for de fleste ingen tvivl om, at Jerusalem l i midten af verden, for det fremgik klart af Ezekiels Bog : Dette siger Gud Herren: Dette er Jerusalem! Jeg lagde den midt iblandt folkene, med lande rundt om," og det folk, som nu har erhvervet sig rigdom og gods og bor i jordens navle." 10 Det var ogs givet, at den beboede verden var omgivet af vand, hvad man kunne l se i Salmernes Bog : Jorden med alt, hvad den rummer, verden og dens beboere, tilh rer Herren, for han har grundlagt den p havene, grundf stet den p str mmene," og senere: Han bredte jorden ud p vandet ". 11 S langt var de fleste enige i tolkningen, men andre udsagn blev der henvist til mere sparsomt. Det gjaldt udsagnet i Jobs Bog om, at der p den anden side af disse vande var det evige m rke. 12 For mange var det ikke evigt m rke, men Paradis der var placeret her. Og endnu f rre kom n rmere ind p konsekvenserne af udsagnet i Jobs Bog om, at: D dsriget ligger bent for Gud, underverdenen ligger utild kket. Han sp nder nordhimlen ud over det de rum, h nger jorden op over det tomme." 13 Dog har dette afsnit spillet en rolle i forbindelse med s folkenes angst for at sejle for langt ud p havet, hvor dette hul til d dsriget eller helvede i de folkelige udgaver blev placeret.
Efter at Gud havde skabt Adam i sit eget billede og Eva, befalede han dem at blive frugtbare, opfylde jorden og underl gge sig den samt herske over alle de andre skabninger. 14 Derefter gav han dem plantefr , idet de i fremtiden skulle leve af planterne. 15 Mennesket var s ledes fra begyndelsen skabt som vegetar og som agerbruger. Gud placerede menneskene i Edens Have ude mod st, og her kunne der naturligvis ikke forekomme jagt, da det var ensbetydende med drab. Dertil kom, at der efter fleres mening kun var n han og n hun af hvert dyr i Edens Have, og da seksualitet jo endnu ikke forekom, kom der heller ikke flere dyr til. Det var f rst, efter at dyrene ogs formerede sig, noget der m ske f rst skete efter syndfloden, at jagt kunne komme p tale. Mennesket var s ledes fra begyndelsen plantesamler eller agerbruger, og jagt var et forholdsvis sent f nomen. Adam fik sproget, og han navngav alle dyr. Det sprog, b de Adam og Gud betjente sig af, m tte efter de flestes mening v re hebr isk, og det bet d for de fleste af middelalderens t nkere, at hebr isk var det eneste sprog i verden frem til sprogforvirringen ved Babelst rnet. 16
I Edens Have navngav Adam alle levende v sener, og her var der ud over alle de spiselige planter ogs Livets Tr og Kundskabens Tr . 17 Eva lokkede Adam til at spise af Kundskabens Tr , og dette f rte til det syndefald, som medf rte, at mennesket skammede sig ved sin n genhed og begyndte at udvikle t j. 18 Gud blev sur, og ud over at smide Adam og Eva ud af Edens Have, straffede han dem p den m de, at kvinden i fremtiden skulle have et plagsomt og pinefuldt svangerskab, f de b rn i smerte, beg re sin mand og beherskes af ham, mens manden skulle skaffe f den af agerjorden med m je og i sit ansigts sved spise sit br d, indtil han vendte tilbage til den jord, han var kommet af. 19 Endelig gav Gud mennesket skindt j, for jagten, som var det samme som drab, var endnu ikke mulig, s Adam kunne jo ikke selv skaffe det. For at forhindre at Adam og Eva skulle vende tilbage til Edens Have og m ske endog f fat i Livets Tr , hvis frugter ville give evigt liv, satte Gud keruberne st for haven, for at de der med lynende flammesv rd kunne bevogte vejen til Livets Tr . 20
Antropologisk set var der s ledes fra begyndelsen kun Adam og Eva, og derfor m tte alle mennesker stamme fra dem. Mennesket kom fra st, hvor Edens Have l , og efter planteindsamling var agerbrug det f rste erhverv. Kvinder skulle i al fremtid straffes ved at f de b rn med smerte og beherskes af manden. Dette skulle senere give store problemer, n r man m dte folk eller monstr se menneskelignende v sner, som det var vanskeligt at forbinde med Adam, eller som ikke levede i overensstemmelse med denne straf. Om der her var tale om mennesker, kunne s ledes diskuteres. Det var f.eks. tilf ldet med amazonerne og senere matriarkalske eller matriline re folk, hvor kvinderne ikke var underkastet manden, og det samme gjaldt kvinder, der tilsyneladende f dte uden smerte som f.eks. i de tilf lde, hvor man havde couvade. Problemet var is r udtalt i forbindelse med n gne mennesker, der ikke skammede sig over deres n genhed. Siden St. Augustin var n genhed blevet forbundet med den seksualitet, der opstod i forl ngelse af den oprindelige synd, og til dette tilf jede Augustin at:
Fra da af er den skik at skjule skamdelene indplantet i alle folkeslag, fordi de alle stammer fra denne ene rod. Nogle barbarfolk har end ikke de dele af deres legeme blottede, n r de er i bad, men vasker sig med disse kl dningsstykker p . Ogs i de skyggefulde og ensomme steder i Indien bruger de m nd, der filosoferer n gne (de kaldes derfor gymnosofister [af gymno" - n gen, og sofistes" - vismand] 21 ), dog d kkener for deres k nsdele, selv om de ikke har noget p de vrige legemsdele. 22
Manden skulle s if lge Augustin herske over sin hustru p samme m de, som nden skulle herske over k det. 23
Det var derfor ikke s s rt, at da de kristne for f rste gang stod over for n gne folk, reagerede de med forundring. Portugiserne m have m dt n gne folk, da de i slutningen af det 15. rhundrede sejlede ned langs Afrikas vestkyst, men her er der ikke kilder, der beskriver deres reaktion. Derfor bliver m det med de amerikanske indianere de f rste kilder til et s dant m de, og man ser da ogs , at Christoffer Columbus (1451-1506) i n sten alle sine beskrivelser af de folk, han m dte i Amerika, ud over at konstatere, om de havde guld, og om de var kannibaler, skrev, at de var n gne eller n sten n gne, og at Amerigo Vespucci (1454-1512) i 1505 som noget af det f rste skrev om de amerikanske indianere, at de gik fuldst ndig n gne uden at skamme sig, og at kvinderne f dte deres b rn helt uden smerte. Dertil kom, at de ingen konger og ingen regering havde, de havde s mange koner, de lystede, og de bedrev blodskam p alle leder og kanter. De kunne oph ve gteskaber, n r de havde lyst, de havde ikke hverken kirke eller religion, de d hinanden, is r krigsfanger, men det var ogs s dan, at f dre d b de koner og b rn. Endelig kunne Vespucci meddele, at de blev op til 150 r gamle og sj ldent var syge. Forundringen var stor, men han gav ikke nogen forklaring p det. 24
Endelig kunne det, at Edens Have skulle bevogtes, ogs tyde p , at Edens Have l p jorden et fjernt sted i sten, hvad der igen bet d, at man ved at f lge en af de fire floder, Nilen, Ganges eller Indus, Eufrat og Tigris, der udsprang i Paradis, til kilden m ske kunne komme frem til, om end ikke ind i, Edens Have. De br ndende flammesv rd kunne dog ogs tydes p den m de, at det var den uigennemtr ngelige kvatoriale varme, der beskyttede det jordiske paradis, som s kunne placeres p den sydlige halvkugle.
Adam og Eva fik s nnerne Abel, som blev f rehyrde, og Kain, som blev agerdyrker. 25 Agerbrug blev s ledes suppleret med dyreavl, men da Kain dr bte Abel, 26 forsvandt dyreavlen for en tid. Agerbruget blev videref rt af Adam, idet Gud fratog Kain agerbruget, da han sendte ham i eksil i landet Nod, st for Edens Have. 27 Kain formerede sig, og nogle generationer senere f dtes Jabal, som blev stamfader til alle kv gnomader, mens broderen Jubal blev stamfader til alle dem, der spiller p citar og fl jte. En halvbror blev stamfader til alle former for smede. 28 Fra dette tidspunkt var samfundet s ledes udviklet med agerbrug, dyreavl og smedekunst.
Men alle disse efterkommere efter Kain levede uden for Guds omr de. Den sande gudstro blev b ret videre i en anden gren af Adams sl gt, nemlig af Adams s n Seth, som blev f dt, efter at Kain var fordrevet. 29 Derefter idet s vel Kain som Abel ligesom i Biens Bog har en tvillings ster. Problemet med Kain opstod, da han hellere ville gifte sig med sin tvillings ster end med Abels. Efter mordet p Abel drager han af sted med begge kvinder. Seth og hans efterkommere forbliver boende p det bjerg, hvor det jordiske paradis l , mens Kain og hans efterudviklede denne gren af sl gten sig, og der var mange, der blev over 900 r gamle. Efter mange generationer fik Metusalem en s n ved navn Noa, som i en alder af 500 r fik tre s nner, Sem, Kam og Jafet. 30 Nu skete der det, at nogle engle blev betaget af de jordiske kvinder, og de drog ned p jorden og tog alle de kvinder, de ville. Af disse forhold opstod k mperne, men ogs den guddommelige vrede over, at jorden nu var blevet fuld af vold og utugt, hvorfor Gud fortr d sit skaberv rk. 31 Men i stedet for at udrydde det hele, lod han Noa bygge en ark, som var over 200 meter lang og 34 meter bred, og her kunne Noa, hans kone, s nner og svigerd tre samt et eller flere par af alle dyr overleve syndfloden. 32 Dermed m tte alle folk, der siden har eksisteret, stamme fra Noa og hans tre s nner, 33 og bestemmelsen af disse folks identitet m tte i overensstemmelse med den genealogiske metode, som i Gamle Testamente blev brugt til at ordne og bestemme relationerne mellem alle, v re den metode, der skulle etablere denne identitet. Dog var der ud over sp rgsm let, om Kains sl gt havde overlevet syndfloden i deres land langt mod st, ogs mere generelt tvivl om syndflodens globalitet, idet dette ikke fremstod klart i Gamle Testamente . S ledes var det usikkert, om syndfloden havde ramt de folkeslag, der levede i n rheden af det jordiske paradis. Man vidste jo med sikkerhed, at det jordiske paradis ikke var blevet oversv mmet. 34
Noa strandede p Ararats bjerge, og efter at alle fortr delighederne var overst et, ofrede han til Gud, som blev s r rt, at han besluttede sig for aldrig igen at udrydde alt levende. 35 Herefter var det Noas s nner, der som agerbrugere, kv gavlere og j gere skulle ud og mangfoldigg re sig og befolke jorden. Men inden da opstod der problemer, idet Noa som agerdyrker opfandt vinen, drak sig fuld og lagde sig til at sove n gen. Kam s sin far n gen og fortalte det til sine to br dre, som uden at kigge gik ind i teltet og d kkede ham til. Da Noa v gnede, blev han sur og id mte sin yngste s n Kam den straf, at han og alle hans efterkommere for evigt skulle v re de usleste tr lle for Sem og Jafet og deres efterkommere. 36
Noas s nner befolkede nu verden. 37 Den mellemste s n Jafets efterkommere befolkede den nordlige og nord stlige del af verden, herunder de fjerne er", en formulering som kunne bruges til at omfatte nogle af de omr der, der dukkede op i det 15. og 16. rhundrede, og som det i vrigt var vanskeligt at finde ben vnt i Biblen . Jafets s nner tog hver sit land og havde hver sit sprog, og de spaltede sig med generationerne op i stadig nye sl gter og herfra i nye folkeslag. 38 Blandt Jafets s nner skulle Magog, som af nogle blev betragtet som stamfader til eller som slet og ret v rende skytherne, senere komme til at spille en speciel rolle. Ogs den yngste og nu forbandede s n Kam fik mange efter kommere, og blandt disse skal is r n vnes Nimrod, som med Babylon som udgangspunkt blev den f rste hersker p jorden. 39 Kams efterkommere, hamitterne, spredte sig mod syd og fik Afrika syd for Sahara. Og endelig fik Sem som den ldste s n det sten, hvad der stort set vil sige Asien, der blev betragtet som lige s stort som de to andre kontinenter tilsammen, og som omfattede alle de hellige steder fra Israel, hvor det udvalgte folk, j derne, skulle holde til med Jerusalem som centrum, og hvor senere Jesus skulle tilbringe sit jordiske liv og g re sine mirakler, og helt ud til det yderste sten med Edens Have. Gr nserne mellem disse tre kontinenter blev i overensstemmelse med antikkens opfattelse gennem hele middelalderen fastlagt s ledes, at Nilen var gr nsen mellem Asien og Afrika, Don, eller Tanais som den hed dengang, gr nsen mellem Europa og Asien og Middelhavet gr nsen mellem Afrika og Europa. Dertil var den f rste statsdannelse ogs bestemt i form af Nimrods etablering af sig selv som hersker i Babylon. 40 Denne verdensorden blev afspejlet i de s kaldte mappamundi, verdenskort, der ikke var en gengivelse af verden, s dan som den umiddelbart s ud, men af verdens egentlige og sande natur. Det var s ledes ikke et kort, der var beregnet til eller kunne bruges til at rejse efter. Det var f rst i l bet af det 15. rhundrede, at man forbandt disse verdenskort med fastl ggelse af de virkelige geografiske forhold, s ledes som man havde registreret dem i andre kilder. Mappamundi fandtes i to varianter. Den ene, som havde rod i de antikke gr ske traditioner, zoneopdelte verden i de polare, de tempererede og de tropiske zoner. Det var disse kort, der gav anledning til at videref re den klassiske diskussion, om der levede mennesker p den sydlige halvkugle. Den anden form kan f res tilbage til Isidor og bygger p den romerske tredeling af verden i Asien, Afrika og Europa. Denne opdeling blev hos Isidor forbundet med den bibelske opdeling af verden mellem Noas s nner, s ledes at Sem som den ldste s n fik Asien, Jafet som den n st ldste fik Europa, og Kam som den forbandede s n fik Afrika. P disse mappamundi fyldte Asien den verste halvdel af kortet, nogle gange med enten Kristus eller Paradis med de fire floder placeret verst i den cirkel, der udgjorde verden. P tv rs og som gr nse til henholdsvis Europa og Afrika var Don (Tanais) og Nilen eller Det R de Hav, mens Middelhavet gik lodret ned i midten herfra som adskillelsen mellem Afrika og Europa. Rundt om hele denne verden l Oceanet. Fra omkring 1100 og frem til, at genopdagelsen af Ptolemaios (ca. 100-178) kort og de nye opdagelser ndrede verdensbilledet, var Jerusalem ofte placeret i midten af disse s kaldte O-T kort. 41 Disse kort viste alts verdens sande karakter, og med den bibelske styring af placeringerne af de forskellige elementer, blev de samtidig fort llinger om de bibelske begivenheder i tiden fra skabelsen over frelsen til dommedag. S ledes var de hellige steder og vigtige begivenheder markeret som f.eks. Araratbjerget med arken p toppen, Babylon med t rnet i ruiner, det yderste Afrika med alle monstrene, og dertil kunne man nogle steder finde Alexanders port og de indesp rrede folk, Gog og Magog, apostlenes virkeomr der og deres gravsteder, pilgrimsm l samt kristendommens nye centrum, pavens Rom. Faktisk kunne man i de fleste af disse mappamundi ogs se de antikke principper sl igennem. Mens Asien, Europa og Afrika var placeret som n vnt, blev de tre Noas nners omr der skrevet ind p den m de, at Sems omr de l i midten med Kams og Jafets p hver sin side. Og dette svarede til det gamle princip for tredeling af verden, hvor den nordlige del var for kold, den sydlige for varm og den midterste, alts her Sems omr de, stedet, hvor alt det gode forenede sig og udviklede sig. Mod nord havde man i form af Gog og Magog al den ondskab, der skulle komme over verden i de sidste tider, mod syd i Afrika alle de monstre, hvis menneskelighed man kunne diskutere, og i midten Jerusalem og stedet, hvorfra frelsen var udg et og engang igen skulle udg .
Men f r Noas nnerne og deres efterkommere spredte sig over hele jorden, og mens folkene endnu talte samme sprog, fors gte de at bygge et t rn, som skulle n til himlen. 42 Igen greb Gud ind og forvirrede menneskene ved at give dem forskellige sprog, s de ikke l ngere kunne tale med hinanden. 43 Babelst rnet m tte dermed opgives. Det var hermed givet, at de forskellige folkeslag voksede ud af befolkningstilv ksten, og at de forskellige sprog skulle forklares ved den babylonske straf, det vil sige, at de skyldtes Guds straf over menneskets syndige str ben efter det himmelske. Samtidig blev Babylon - et navn der if lge F rste Mosebog og Augustin betyder forvirring" 44 - tilsyneladende symbolet p ondskaben, noget der indg r centralt i Augustins store v rk De civitate Dei . Her refererer Augustin til flere steder i Gamle Testamente , hvoraf det fremg r, at ondskaben hersker i denne by. I Jeremias Bog fremstiles det p f lgende m de:
Kald bueskytterne sammen mod Babylon, alle dem der sp nder bue! I skal belejre den fra alle sider, ingen m undslippe! Geng ld byen dens gerning, g r mod den alt, hvad den har gjort! For den var overmodig mod Herren, mod Israels Hellige. Derfor ligger dens unge m nd faldne p torvene, alle krigerne omkommer den dag, siger Herren. Nu kommer jeg imod dig, du overmodige, siger Herren, H rskarers Herre; din dag er kommet, straffens tid er inde. Den overmodige snubler og falder, og ingen rejser ham op. Jeg stikker ild p hans byer, den fort rer alt omkring ham. 45
Og dette f lges op i Esajas Bog med f lgende svada:

Babylonien, det herligste kongerige, kald ernes stolteste pryd, skal det g , som da Gud delagde Sodoma og Gomorra.
Aldrig mere skal nogen bo der, i al evighed skal ingen leve der; araberen rejser ikke sit telt, hyrderne holder ikke hvil. Men d r holder rkendyr til, og husene fyldes med ugler; d r lever strudse, og bukketrolde springer omkring. Hy ner hyler i borgene og sjakaler i de herlige paladser. Babyloniens tid er n r, det varer ikke l nge! 46
P den m de kom der en modstilling i verden, hvor Sem, Jerusalem, Kristus, dyden, frelsen og gudsriget var den ene pol, mens Kam, Babylon, Antikrist eller Dj velen, synden, fortabelsen og helvede var den anden. Hvor guds rige herskede - i form af kirkens magtstruktur - i den gode verden, var det den verdslige magt med udgangspunkt i Nimrod, der herskede i Babylon. Kampen mellem kirken og staten var s ledes at forst inden for dette globale m nster, hvor Gud allerede med sin indgriben og med citaterne i Biblen havde vist, hvordan forholdene skulle og burde v re.
Det hellige land og j derne udsprang s ledes af Sems sl gt. Mange generationer efter Sem fik en af hans efterkommere, Abraham, af Gud overdraget landet mellem de to floder fra Edens Have, Nilen og Eufrat. 47 Abraham fik s nnen Ismael med tr lkvinden Hagar, 48 og senere, da Gud lod Sara blive gravid med Isak, lovede han Abraham, at Ismael skulle blive far til 12 h vdinge, og at han skulle blive et stort folk. Men da Ismael if lge Guds engels bebudelse til Hagar skulle blive et vild sel, hvis h nd skulle v re vendt mod alle, og alles h nd mod ham, og da han skulle leve p tv rs af alle sine br dre, var det Isak, Gud ville slutte pagt med. 49 Ismaelitterne skulle da ogs i den kristne litteratur ofte blive fremstillet som en del af den ondskab, der fra st eller nord st, hvor de blev placeret, skulle komme over verden p de sidste dage. Derfor blev ismaelitterne efters gt i sten, ligesom der var forskellige bud p , hvilke af de asiatiske og senere de amerikanske folk der var ismaelitter.
Efter at Moses havde f rt j derne ud af gypten og rundt i rkenen i 40 r, bosatte de sig i Israel, men da de ikke tilbad Gud p den foreskrevne m de, da de br d den pagt med Gud, som Moses havde indg et, straffede han dem ved blandt andet at lade assyrerkongen erobre omr det og f re j derne i eksil i Hala, ved Gozans flod og i Mediens byer. 50 Fra dette fangenskab vendte kun to af Israels tolv stammer tilbage og bosatte sig i Israel. Heraf udsprang der to konsekvenser. For det f rste fandt man her en model for en forklaring p , at de udvalgte folk blev erobret og underlagt et andet, ikke-udvalgt folk. Det var Guds straf for ulydighed og synd. Denne forklaring blev n rmest standard for senere tiders kristne intellektuelles forklaringer p , at kristne tabte til eller blev erobret af hedninger, k ttere eller muslimer. Dette var efter Kristus og frem til dommedag Guds n sten standardiserede m de at straffe de kristne for deres synder, nu hvor han havde lovet at afst fra at udrydde alle mennesker med syndfloder eller lignende. Og for det andet var der det problem, at man ikke vidste, hvad der var blevet af de vrige ti stammer. Dette var en stor g de, og mange af de nye folk, de kristne m dte, n r asiatiske folk angreb Europa, eller n r europ erne drog ud i verden, blev i f rste omgang kategoriseret som de ti forsvundne stammer. Dette gjaldt asiatiske folk, hvis verdenshistoriske betydning i forbindelse med dommedag man bed mte som b de positiv og negativ, og det gjaldt indianerne i Amerika. Disse ti forsvundne stammer var den mest anvendte bestemmelse af folkene i sten, men der var jo ogs to andre muligheder, idet der jo tidligere i to tilf lde var blevet forvist folk til sten. Det drejede sig om efterkommerne efter Kain, som kunne have overlevet syndfloden ved foden af det bjerg, det jordiske paradis l p , og s ismaelitterne, Ismaels efterkommere.
Dette var s ledes fortidens historie, som man kunne udlede jordens forskellige folks identitet og egenart af. Men Biblen peger ogs fremad. Hele historien mellem skabelsen og dommedag er jo benbaret.
J derne skulle blive forl st af den store Messias, som if lge Salmernes Bog skal herske fra hav til hav og fra floden til jordens ende. Denne forl sers modstandere skal falde p kn for ham, og hans fjender skal slikke st v. Konger fra Tarshish og fjerne er skal fremb re gaver, Sabas og Sebas konger skal bringe tribut, og alle konger skal kaste sig ned for ham, og alle folkeslag skal tjene ham. 51 Af dette kunne de kristne senere slutte sig til, at der var tre konger, der bes gte Jesu vugge. Denne j dernes konges magt skulle alts blive stor, og den skulle sprede sig til hele verden, hvad der i Esajas beskrivelse fremstilles p f lgende m de: Jeg kommer selv for at samle alle folk og sprog, og de skal komme og se min herlighed. Jeg s tter et tegn p dem og sender dem, der undslipper, ud til folkene i Tarshish, Pul, Lud, Meshek, Tubal, Javan og de fjerne er, der ikke har h rt om mig og ikke har set min herlighed. De skal fort lle folkene om min herlighed." 52 Og at Esajas hermed mente hele verden kunne ses af, at han ogs henviste til Amerika, hvad der af nogle, som n vnt, blev tolket ud af henvisningen til de fjerne er", af andre ud fra f lgende: Ve dig, du land, hvor gr shopperne svirrer, landet bag Nubiens str mme, du som sender bud af sted p floden i sivb de hen over vandet. G , I hurtige sendebud, til det granvoksne, glinsende folk, et folk, som frygtes vidt omkring, til det sp ndstige, krigeriske folk, hvis land gennemstr mmes af floder." 53
Esajas blev ogs brugt til mere konkret at markere forholdet mellem de gr ske t nkere og de kristne i forhold til barbarerne, og her viste den kristne overlegenhed sig if lge Athanasios fra Alexandria (ca. 296-373) klart. I De incarnatione - Om legemligg relsen fra 335 skrev han, at gr kernes filosoffer intet var i forhold til Kristus, som fik barbarerne til at opgive deres galskab og leve i fred. Ingen andre var kommet til skythere, etiopiere, persere, armeniere, gotere og dem p den anden side af oceanet, og ingen andre havde som Kristus f et dem overbevist, s de derfor oph rte med deres brutale skikke og tilbedelsen af deres gamle guder. Og som bevis for disse udsagn henviste Athanasios til Esajas og Mikas Bog , hvor der st r, Han skal skifte ret mellem folkeslagene, f lde dom blandt talrige folk. De skal smede deres sv rd om til plovjern og deres spyd til ving rdsknive. Folk skal ikke l fte sv rd mod folk, og de skal ikke mere opl res til krig." 54 Dette bliver i Athanasios fremstilling til, at Mens de stadig var afgudsdyrkere, plejede gr kere og barbarer at kriges med hinanden, og de var grusomme over for deres egne. For det var umuligt at krydse hav eller land p nogen m de, uden at have sv rd i h nd " 55 Men efter at de var blevet kristnet, havde de lagt vildskaben og mordene til side, og de krigedes nu ikke l ngere, men levede i fred og venskab med hinanden. N r disse barbarer, der tidligere ikke kunne v re uden deres v ben i blot en time, h rte om Kristus, smedede de straks deres v ben om til plove. 56
Gog, Magog og Alexander den Store
sten var dog ikke kun stedet for Edens Have. Ogs ondskaben holdt til her i form af Magog og Gog, som optr der lidt forskelligt som personer og som et land. Som tidligere n vnt blev Magog fremstillet som Jafets s n, men han fremstilles ogs som et land. Af Jeremias Bog fremg r det, at Jeremias syn af en gryde over ilden, som h lder fra nord, betyder, at fra nord skal ulykken slippes l s over alle landets indbyggere, for til den tid vil Herren f lde dom over folkene for deres ondskab og for at have svigtet ham. 57 Senere gentages truslen om ondskaben fra nord, og her fremg r det, at fjenden vil tr kke op som skyer, hans vogne er som hvirvelvinde, og hans heste er hurtigere end rne. Jorden skal blive tom og de og himlen m rk. Alle byer skal j vnes med jorden, og alle frugthaver blive til rken. 58 Videre hedder det, at vandet skal svulme fra nord og blive en str m, der v lter ind over landet. 59 Det var disse udsagn og flere til, som blev kombineret med beretningerne om Gog og Magog, om hvem man andre steder kunne l se, at n r de tusind r var omme, skulle Satan slippes l s fra sit f ngsel og g ud og forf re folkeslagene i alle de fire verdenshj rner, Gog og Magog, og samle dem til krig, talrige som havets sand. 60 Ellers er det i Ezekiels Bog , at man kan l se om Gog og Magog. Her pr senteres Gog i landet Magog som storfyrste over Meshek og Tubal og som den, der har magten over en lang r kke tropper fra sten og fra det yderste nord. Disse tropper skal, n r lang tid er g et, og rene er omme, tr kke op som et uvejr og d kke landet som en sky, og de skal r ve og plyndre. Og det skal ske den dag, Herrens folk bor trygt. Da skal Gog bryde op og rykke ud fra landet i det yderste nord sammen med de mange folkeslag, der f lger ham, og som alle er til hest. Og n r Israel bliver angrebet, skal alle dyr og mennesker sk lve for Gud, og bjergene skal j vnes med jorden, klippev gge falde og alle bymure styrte sammen. Men ogs Gog skal blive m l for Guds vrede. Gud vil s tte Gogs tropper op mod hinanden, og der skal f ldes dom over ham med pest og blod, og skylregn, ild og svovl skal regne ned over ham og hans tropper og alle de folkeslag, der er sammen med ham. 61 Og Gog skal falde p Israels bjerge sammen med alle sine tropper og folkeslag og blive f de for rovdyr og rovfugle, og Gog og hele hans larmende hob vil blive begravet i Abarimdalen st for havet, 62 ligesom han skal blive pint og plaget dag og nat i evighedernes evigheder. 63 Denne fremtidsprofeti kunne man ogs tolke ud fra skriftsteder i Nye Testamente , hvor der blev skrevet om Antikrist eller Satan eller Dj velen i stedet for om Gog og Magog. Det var ingen tvivl om, at Antikrist, som var karakteriseret ved at forn gte Faderen og S nnen, skulle komme, og at hans komme var tegn p , at det var den sidste time. 64
Gog kom s ledes fra det land i nord, hvorfra der p den yderste dag skulle komme folk og r ve, plyndre og dr be, s det var ikke s rt, at det ville v re godt at f disse vilde og barbariske folkeslag sp rret inde, indtil den sidste dag kom, for i mellemtiden kunne de jo udrette megen skade. Og hvis de skulle stoppes, m tte der en stor helt til, en helt som havde v ret p de kanter, og som stod i ledtog med Gud, for Gog var jo ogs et Guds redskab. Der var s ledes f kandidater til denne post, men her blev de kristne inspireret af den j diske historiker Josephus (37/38-100), som i sin Bellum Judaicum - Den j diske krig lod det v re Alexander den Stores (356-323 fvt.) hensigt at sp rre skytherne inde bag en jernport i et bjergpas, 65 og som i sin Antiquitates Judaicae - Den j diske oldtid identificerede Magogs folk med skytherne. I det hele taget lod Josephus Alexander v re Guds instrument, der i kontakt med Gud og hjulpet af hans mirakler ogs skulle udl se den guddommelige vrede over perserne. 66 Stedet for Alexanders byggeri af en jernport skulle v re Darielpasset i det centrale Kaukasus, 67 og denne fort lling skulle sammen med beretningerne om de ti forsvundne j diske stammer komme til at indg centralt i den beretning om Alexander den Store, som Pseudo-Kallisthenes udarbejdede i det 3. rhundrede, 68 for senere at blive gentaget af s store autoriteter som St. Ambrosius (339-397), Paulus Orosius (5. rhundrede) og St. Isidor. Isidor identificerede disse ondskabens folk som hunnerne og skriver, at p trods af at Alexander sp rrede dem inde bag en vold, s red de p deres raske heste over Det Kaukasiske Pas og overfaldt orientalerne, som de i 20 r havde kr vet tribut fra. 69 I Jacob af Serughs (449-521) syriske udgave af Pseudo-Kallisthenes beretning om Alexander den Store, den f rste kristne udgave af Alexanderfort llingerne, blev Gog og Magog, skytherne og jernporten forenet i en apokalyptisk profeti med Alexander i en helt central rolle som den, der sp rrede de 22 farlige folkeslag inde. Alexander var s ledes en oplagt kandidat til s store gerninger, n r man lige s bort fra hans religi se tilh rsforhold, men det kunne der jo rettes p . Alexander blev udn vnt til en ny profet, og at han fik denne status ikke bare af de kristne, men ogs af muslimerne, kan ses af, at han i Koranen tildeles en n sten tilsvarende status, hvad der m ske ikke er s underligt, i og med at afsnittet i Koranen efter en r kke forskeres mening er inspireret af Jakob af Serughs beretning.
Af disse visioner fremgik det s ledes, at et tydeligt tegn p den yderste dags komme var, at folkeslag fra sten, angreb. Derfor blev ogs mange forskellige folk gennem historien forbundet med Gog og Magog. Skytherne var naturligvis de mest oplagte, da de siden antikken havde v ret ikke bare folket, men rytterfolket, der levede i de relevante egne. Dertil kom, at de hurtigt blev meget upopul re blandt de kristne, fordi de f rste mission rer i de omr der omkring Det Kaspiske Hav, som blev betragtet som skythernes omr de, blev dr bt. 70 Senere blev det hunnerne, alanerne, khazarerne (som angreb Armenien gennem Kaukasus i 627), tyrkerne, magyarerne og endelig mongolerne, der kom til at repr sentere forvarslet om dommedags komme. Nogle af disse folk blev s igen genealogisk forbundet med skytherne. Det var s ledes vigtigt for de kristne at f lge med i, hvad der foregik i det fjerne sten, ligesom efterretninger om store omr der med store m ngder gr s, hvor der kunne opdr ttes utallige heste, var yderst interessante. Og med en udsigt p tusinde r, som man mente var tiden mellem Jesus og de sidste tider, var det ikke s rt, at da et rytterfolk som mongolerne tr ngte frem gennem Asien og angreb Europa i f rste halvdel af 1200-tallet, blev det af nogle fortolket som indfrielsen af denne sp dom.
De vise m nd fra st
De tre konger fra Esajas sp dom dukkede op i Nye Testamente som et ikke n rmere pr ciseret antal vise m nd fra sterland, der med stjernen som ledetr d drog til Betlehem og tilbad det nyf dte Jesusbarn og gav ham gaver i form af guld, r gelse og myrra, hvorefter de vendte tilbage til deres land igen. 71 Disse konger blev flere gange inddraget i den europ iske historie. Det ubestemte antal vise m nd blev hos Origenes Adamantius (ca. 185-254) omkring 254 omtalt som tre, mens de i den stlige kirke i Biens Bog blev til tolv persiske konger, fire med guld, fire med myrra og fire med r gelse. I Vesten blev de fra det 6. rhundrede til konger med henvisning til Salmernes Bog s forkyndelse af, at Konger fra Tarshish og fjerne er skal fremb re gaver, Sabas og Sebas konger skal bringe tribut", 72 og i det ottende eller niende rhundrede fik de navnene Balthasar, Melchior og Gaspar, Casper eller Jasper. Disse tre konger fik endnu senere if lge en armensk salme kongeriger, s ledes at Balthasar blev konge over Arabien, Melchior konge over Persien og Gaspar konge over Indien. 73 Endelig blev de Hellige Tre Konger ogs d bt, idet man byggede deres historie sammen med St. Thomas (d d ca. 53) p den m de, at St. Thomas d bte dem, da han kom til Indien. I det 14. rhundrede kunne den fiktive John Mandeville berette fra sit bes g i Jerusalem, at gr kerne kaldte dem Galgalath, Malgalath og Seraphie, mens j derne kaldte dem Appelius, Amerrius og Damasus, 74 og i det 15. rhundrede blev de tre vise m nd eller konger repr sentanter for verdens tre folkeslag, efterkommerne efter Noas s nner Sem, Kam og Jafet. Gaspar blev afrikaner og dermed Kams efterkommer, Balthasar blev asiat og dermed Sems efterkommer, mens Melchior blev Jafets europ iske efterkommer, samtidig med at Jafet blev forfremmet til at v re den ldste s n. Prester Johannes, den mytiske kristne frelserkonge, der fik stor betydning i en fem hundrede rs periode efter 1100, og som senere vil blive beskrevet n jere, blev her nogle gange forbundet med Gaspar og dronning Bilqis af Saba (10. rhundrede fvt.), som er kendt fra Biblen for sin rigdom og sit bes g hos kong Salomon. 75 If lge den j diske historiker Flavius Josephus skulle hendes rige ligge ved Nilen ved siden af Paradis. 76
I 1158 fandt man under nedbrydelsen af St. Eustorgius kirke i en landsby uden for Milano, hvad man mente var resterne af de tre vise m nd. Disse relikvier skulle v re blevet hentet til Milano fra Konstantinopel engang i slutningen af det femte rhundrede. rsagen til nedbrydelsen af kirken ved Milano var, at pave Alexander III s (pave 1159-1181) tropper ville opstille forsvarsv rker mod den tysk-romerske kejser Friedrich I Barbarossas (1123-1190) tropper. Men forsvarsv rkerne var ikke st rke nok, og efter kampene bes gte Barbarossas kansler og K lns rkebiskop, Rainald af Dassel (1130-1165), Milano for at tage nogle relikvier med sig hjem. Blandt disse var resterne af de tre vise m nd, og de blev indsat i K lns domkirke den 24. juli 1164. P denne m de skulle de bidrage til at styrke kejsermagtens religi se status i kampen mod pavestolen. 77 Rainald af Dassel fik Johannes af Hildesheim til at skrive en samlet beretning om de tre konger, Historia de translatione beatissimorum Tria Regum - Historien om overflytningen af de meget velsignede tre konger (skrevet mellem 1164 og 1175). Heraf fremgik det, at St. Thomas havde d bt de tre konger i Indien og udn vnt dem til rkebiskopper. De havde s ordineret pr ster og biskopper, og da St. Thomas d de, udpegede de en patriark som efterf lger for ham. I 327 havde den hellige St. Helena, mor til den f rste kristne romerske kejser Konstantin, if lge Rainald af Dassel eller Johannes af Hildesheim fundet de tre kongers legemer p den pilgrimsf rd, som havde sat gang i pilgrimsrejserne til Jerusalem, og hvor hun, som tidligere n vnt, og if lge andre kilder ogs havde fundet Jesu kors, t j, s m fra korsf stelsen samt det bord, Jesus og hans disciple havde spist ved den sidste aften. 78 Alt dette havde hun bragt til Rom, 79 men if lge Johannes af Hildesheims v rk bragte hun de tre kongers legemer til Konstantinopel, og herfra havde Milanos biskop Eustorgius i det 4. rhundrede med kejserlig tilladelse bragt de vise m nds legemer til Milano. Dette sidste fremg r af Redeg relsen for Beatus Eustorgius liv - Vita Beati Eustorgii Confessoris , som skriver sig tilbage til det 4. rhundrede.
Vita Eustorgius stammer imidlertid ikke fra det 4. rhundrede, men synes at v re skrevet i K ln kort tid efter 1164. Den n vnte milanesiske biskop Eustorgius har ikke eksisteret som biskop i Milano p det p g ldende tidspunkt, og Johannes af Hildesheims historie er s ledes et godt eksempel p bagl ns historieskrivning med enorm fremadrettet effekt. For det skulle vise sig, at Rainald af Dassels strategi lykkedes. K ln blev herefter et centralt m l for pilgrimsrejserne p samme niveau som Rom og Compostella. 80 Dette gav byen store rigdomme, og det var disse rigdomme, der finansierede bygningen af den ber mte domkirke. Relikvierne befinder sig stadig i K lns domkirke, og i byv bnet indg r tre kroner.
Det skal dog bem rkes, at det ikke var alle, der troede p , at det var de tre konger, der l i K ln. Den meget berejste, anonyme forfatter til bogen om alle lande, kongeriger og fyrstend mmer i verden, om hvem vi kun ved, at han blev f dt den 11. september 1304, bes gte K ln, men i den forbindelse gjorde han opm rksom p , at han i byen Solin i Kina havde set monumentet over de tre hellige konger, og her forl d det, at de tre konger kom fra denne by. 81
De tre vise m nd var alts p samme tid et symbol for K lns domkirke, for den religi se legitimitet af Det Hellige Tysk-Romerske Kejserrige, for kristendommens globale udbredelse, for stens underkastelse under og anerkendelse af Jesus som Kristus, ligesom de blev vigtige figurer i de kristne fremstillinger af de stlige landes religi se identitet og historie.
Nye Testamente og barbarerne
Jesu livshistorie gav ikke i sig selv anledning til antropologiske overvejelser, men de logiske konsekvenser af hans l re gjorde. Den kristne religion var en universalistisk religion, og det m tte medf re en universalistisk opfattelse af menneskeheden. Det s man klart hos Paulus, som formulerer det forskellige steder som f.eks. i brevet til menigheden i Koloss : Her er ikke forskel p gr ker og j de, omsk ren og uomsk ren, barbar, skythe, tr l og fri, men Kristus er alt og i alle." 82 I Romerbrevet hedder det: Eller er Gud m ske kun j dernes Gud og ikke ogs hedningernes? Jo, ogs hedningernes, s sandt som Gud er n og g r den omsk rne retf rdig af tro og den uomsk rne retf rdig ved den samme tro," 83 og i Efeserbrevet formuleres det henvendt til hedningerne s ledes: S er I da ikke l ngere fremmede og udl ndinge. I er de helliges medborgere og h rer til Guds husstand. I er bygget p apostlenes og profeternes grundvold med Kristus Jesus selv som hovedhj rnesten." 84 De kristne var s ledes uafh ngige af tidligere tilh rsforhold og br dre i en slags ben, kvasietnisk gruppe, som ved siden af foreningen i kristustroen kunne omfatte store forskelle p n sten alle andre omr der. 85 Selv de sorte etiopiere kunne blive hvide i troen, for som Origenes Adamantius skrev, s skyldtes deres sorte hud solen, men det sorte i sj len skyldtes, at man ikke havde ladet n dens sol skinne p sin sj l. 86 Denne holdning byggede ikke p nogen romantisk opfattelse af hedningerne eller barbarerne, for de var selv skyld i deres forfald fra den rette tro. Dette kom klarest til udtryk i Romerbrevet , hvori Paulus om hedningerne skrev:

Det, man kan vide om Gud, ligger nemlig bent for dem; Gud har jo benbaret det for dem. For hans usynlige v sen, b de hans evige kraft og hans guddommelighed, har kunnet ses siden verdens skabelse og kendes p hans gerninger. De har alts ingen undskyldning. For de kendte Gud, og alligevel rede og takkede de ham ikke som Gud; men deres tanker endte i tomhed, og de blev form rket i deres uforstandige hjerte. De h vdede at v re vise, men blev t ber, og de skiftede den uforg ngelige Guds herlighed ud med billeder i skikkelse af forg ngelige mennesker, fugle, firbenede dyr og krybdyr.
Derfor prisgav Gud dem i deres hjertes beg r til urenhed, s at de indbyrdes van rede deres legemer. De udskiftede Guds sandhed med l gnen og dyrkede og tjente skabningen i stedet for skaberen 87
Hedningerne blev derfor flere steder karakteriseret yderst negativt - m ske ogs for derved at vise, hvor st rk kristendommens humanisering af dem var. Paulus fortsatte i Romerbrevet med at beskrive hedningerne som levende i sanseligt beg r, 88 og i konsekvens af deres frafald fra den sande tro fortsatte Paulus med f lgende karakteristik:
Derfor prisgav Gud dem til van rende lidenskaber: Deres kvinder udskiftede den naturlige omgang med den naturstridige, og liges opgav m ndene den naturlige omgang med kvinden og opt ndtes af deres beg r efter hinanden; m nd levede skaml st med m nd og p drog sig derved den straf for deres vildfarelse, som de fortjente. De blev opfyldt af al slags uretf rdighed, ondskab, griskhed, usselhed; fulde af misundelse, blodt rst, stridslyst, svig og ondsindethed; de l ber med sladder, de bagtaler andre, hader Gud, farer frem med vold, er hovne og fulde af pral; de finder p alt muligt ondt, er ulydige mod deres for ldre; de er uforstandige, up lidelige, uk rlige, ubarmhjertige. De ved, at Gud har bestemt, at lever man s dan, fortjener man at d ; alligevel lever de ikke bare selv s dan, men bifalder ogs , at andre g r det. 89
Med Paulus var der lagt en standard for karakteristikken af hedningerne, men selv om Paulus havde en st rk og autoritativ placering, var dette dog ikke en entydig holdning blandt de kristne. Fra antikken havde man overtaget b de den dyriske eller forfaldne vilde og den dle vilde, eller b de samtidens negative og positive modbillede. Men Paulus opfattelse forblev dog den mest udbredte gennem hele middelalderen, da den passede fint til, at disse dyriske hedninger f rst ved deres d b blev rigtige mennesker. Dette blev klart formuleret af Johannes Chrysostomos (ca. 347-407), 90 og kunne senere indf jes i den kontinuitet i skabelsesv rket, som garanterede dets fuldkommenhed, og hvor hedningerne blev placeret i rummet mellem mennesker og monstre eller dyr. 91
P denne m de blev den kristne barbar- eller hedningeopfattelse i princippet meget lig med den romerske. Hos Titus Livius (ca. 59 fvt.-17 evt.) og Marcus Tullius Cicero (106-43 fvt.) var det sande romerske truet af barbariet, ikke kun i form af de barbarer, der levede rundt om Romerriget og i Rom som slaver og plebejere, men ogs i form af det irrationelle i hvert enkelt menneske, som konstant truede med at barbarisere den enkelte romer. Dette blev i den kristne udgave til hedningerne uden for det kristne rige og Dj velens konstante trussel over for den enkelte kristne sj l inde fra det enkelte menneske. Synden som Dj velens tag i mennesket var det barbari, der overhovedet havde medf rt hedenskabet, og denne sk bne kunne til stadighed overg alle og enhver. S ligesom filosofferne i Romerriget opfattede sig som den kerne, der skulle udbrede humanitas til hele menneskeheden i kampen mod s vel den indre som den ydre forfaldstendens til barbari, s ledes ans den kristne gejstlighed sig som den kerne, der skulle bek mpe hedenskabet iblandt s vel hedningerne som i de enkelte kristne, hvor k tteriet konstant pressede sig p som hedenskabets f rste stadium og udtryk for Dj velens v rk.
Et andet forhold i Nye Testamente , der gav anledning til antropologiske overvejelser, var det, at Jesus sendte apostlene ud for at kristne alle folkeslagene i hele verden. 92 Og det blev gjort s effektivt, at deres r st er n et ud over hele jorden, deres ord til verdens ende." 93 Dette medf rte, at apostlene m tte tildeles forskellige dele af verden, ligesom man modsat kunne slutte, at der ikke kunne eksistere omr der, hvor apostlene ikke havde v ret. Dette blev igen blandt andet brugt til at argumentere for, at der ikke kunne leve mennesker syd for kvator, da ingen apostel havde v ret her. Foruds tningen for, at missionen skulle lykkes, var, at apostlene kunne kommunikere p et sprog, de lokale folk kunne forst , det vil sige, at apostlene kunne kompensere for den babylonske sprogforvirring. Og dette kunne ske via Hellig nden, som gjorde, at apostlenes tale kunne forst s af alle p deres egne sprog. 94 Hvad Babylon havde splittet, skulle det kristne budskab s ledes forene. Og en s dan forening var mulig, for if lge Hippolytos fra Rom (ca. 160-235) var det Hellig nden, der havde dikteret Biblen , s derfor kunne den overs ttes til alle sprog. 95 Igen skulle hele menneskeheden samles i et stort f llesskab.
St. Thomas
En anden konsekvens af missionsbuddet var, at missionen m tte have efterladt sig spor rundt om i verden, og disse spor m tte stadig kunne registreres. Dette gjaldt ikke mindst for den vigtigste apostel i forhold til middelalderens og for den sags skyld ogs ren ssancens antropologi, St. Thomas, som if lge Gervasius af Tilbury (ca. 1150-1220) blev tildelt det, vi i dag kalder Nordindien (India inferior). I de to andre af middelalderens Indien er, det sydlige Indien (India superior) og India meridiana, som var det stligste Afrika, idet Nilen, som n vnt, var gr nse mellem Afrika og Asien, skulle henholdsvis Bartholom us og Matth us have missioneret. 96 Og at det ikke er ren legende, fremg r af, at St. Thomas ogs if lge de moderne encyklop dier skulle v re d d i n rheden af Madras i Indien omkring r 53.
Thomas var ikke kun vigtig, fordi Indien var hans omr de. Han var p en m de den vigtigste apostel, for det var Thomas, ogs kaldt Didymos, 97 der havde tvivlet p , at Jesus var genopst et og igen var blandt sine tolv disciple. If lge Johannesevangeliet var det s dan, at Thomas:

havde ikke v ret sammen med dem, da Jesus kom. De andre disciple sagde til ham: Vi har set Herren." Men Thomas sagde til dem: Hvis jeg ikke ser naglem rkerne i hans h nder og stikker min finger i naglem rkerne og stikker min h nd i hans side, tror jeg det ikke."
Otte dage efter var hans disciple atter samlet, og Thomas var sammen med dem. Da kom Jesus, mens d rene var lukkede, og stod midt iblandt dem og sagde: Fred v re med jer!" Derp sagde han til Thomas: R k din finger frem, her er mine h nder, og r k din h nd frem og stik den i min side, og v r ikke vantro, men troende." 98
St. Thomas h nd havde s ledes direkte ber rt Kristus, hvorfor den blev tillagt mirakul se kr fter.
If lge Eusebius af Caesarea (ca. 265-339) drog Thomas p Jesu bud om at bringe det kristne vidnesbyrd lige til jordens ende" 99 som evangelist til Parthien, og andre kilder fra det tredje og fjerde rhundrede forl ngede denne mission til Indien, hvor det if lge fort llingerne lykkedes ham med mange mirakler at kristne mange mennesker. Men til sidst blev han dr bt p et bjerg af fire soldater med knive efter ordre fra den indiske konge Gondophares (konge ca. 25-55). Senere missionshistorier forbandt Thomas med de kristne i Sydindien, de s kaldte Thomas-kristne p Malabarkysten; de synes at have v ret nogle syriske kristne, der udvandrede hertil i det 9. rhundrede. Som det vil fremg , blev St. Thomas grav ogs af nogle placeret p Malabarkysten, mens den af andre blev placeret i Edessa eller i Ortona i Italien.
I en anden beretning, som formentlig stammer fra Edessa i Syrien fra omkring det 4. rhundrede, er det dog s ledes, at Gondophares sendte en gesandt, Abbanes, til Vesten, hvor han skulle finde en bygmester til kongens nye palads. Gud f rte Abbanes sammen med Thomas i Caesarea, og Thomas tog med til Indien. Her bad Gondophares Thomas om at bygge sig et palads, og kongen gav ham mange penge til at gennemf re dette. Thomas drog landet rundt og gav pengene til de fattige, samtidig med at han omvendte dem til kristendommen og organiserede kirken, hvad der ophidsede kongen s meget, at han ville henrette Thomas. Men s d de Gad, kongens ldste bror, og fire dage senere stod han igen op fra de d de og fortalte Gondophares, at en engel havde vist ham det rigtige palads i himlen, som Thomas havde bygget til kongen. S dan blev Thomas reddet fra henrettelse, og herefter lod kongen og hans unders tter sig d be. Thomas fortsatte s sin missionsvirksomhed og udvirkede mange mirakler. Men s blev en konge fra en anden del af landet, Misdeus, vred p Thomas, fordi hans pr dikener havde medf rt, at kongens kone v grede sig ved gteskabelig omgang med sin mand. Derfor blev Thomas dr bt. 100 If lge en senere syrisk legende skulle Misdeus dog have f et et barn med sin kone, Tertia, og dette barns navn var Johannes, den senere legendariske kristne pr stekonge, Prester Johannes. 101
Historisk set eksisterede denne indiske kong Gondophares i Nordindien p det tidspunkt, hvor Thomas eventuelt kunne have opholdt sig her. Men der er ogs blevet gjort fors g p at tolke Gondophares ind i den bibelske historie i et mere kristent perspektiv, idet man gjorde ham til en af de vise m nd, der kom og tilbad Jesus umiddelbart efter hans f dsel. Dette byggede p , at en af disse vise m nd havde f et navnet Gaspar, som p syrisk blev til Gushnasaph", som s igen kunne v re Gondophares. Dette kunne s igen sandsynligg re beretningen om, at St. Thomas skulle v re kommet s betids til sten, at de vise m nd stadig levede, hvorfor han havde kunnet d be dem.
I den mere verdslige historieskrivnings perspektiv var resultatet af St. Thomas og andres indsats, at der meget tidligt var kristne i Indien. S ledes beretter den i middelalderen s kendte indiensfarer Kosmas Indicopleustes i v rket Topographia Christiana - Den kristne topografi (skrevet 535-547) om kristne p Malabarkysten og p Ceylon. Og Marco Polo (1254-1324) berettede fra sin reelle eller fiktive hjemtur fra Kina, at der var kristne i Malabarien (p Coromandelkysten), samt at dette land var det rigeste i verden, ligesom dets verste konge p grund af afgifter p perler var ufattelig rig. S vel kristne som saracenere valfartede til et forholdsvis de sted i dette rige, hvor St. Thomas kirke og grav l , og her h drede de hans martyrium. Kirken og graven blev dog kun passet af kristne. Selve graven l i gaviernes omr de, og da det var en af dem, der ved et v deskud i sin tid havde dr bt St. Thomas, kunne de ikke komme ind til graven. Det hellige legeme havde en kraft, der holdt dem ude, om s 20 st rke m nd fors gte at hj lpe dem ind. Dertil havde jorden omkring graven s megen kraft, at pilgrimmene tog denne jord, som var r d, med sig hjem. Hvis nogen blev syge, drak de vand med denne jord, og straks blev de raske igen. 102 If lge Marco Polo var det ogs St. Thomas, der i sin tid missionerede i Abessinien, f r han kom til Malabarien. 103
St. Thomas kirke blev i 1348 eller 1349 bes gt af franciskaneren Giovanni dei Marignolli (f r 1290-1357), der i 1338 blev sendt fra Avignon til Kina for at f storkhanen til at konvertere til katolicismen, og som i 1348 grundlagde den f rste katolske kirke i Quilon i Kerala i Indien. Han bes gte St. Thomas grav i Meliapur, hvor han opholdt sig i fire dage, og han kunne p den baggrund fastsl , at det var kristne og ikke saracenere, der havde magten over kirken. Giovanni kunne endvidere berette, at der var en helt speciel ving rd ved St. Thomas tidligere opholdssted. Da St. Thomas i sin tid var kommet til Indien, havde han haft vin med til messerne, men den vin blev snart opbrugt. S viste en engel St. Thomas vej til Paradis, hvorfra han fik nogle druer. Stenene s ede han, og af dem kom der en meget fin vin, som Giovanni dei Marignolli selv smagte. Og beviset p , at denne vin m tte komme fra Paradis, var, at Paradis var det eneste sted i n rheden, hvor der voksede vin med druer. Ellers fandtes der i det indiske omr de godt nok vinstokke, men de bar ikke druer. 104 Giovanni kunne ogs berette, at der var to kirker ved St. Thomas grav, den Thomas selv havde bygget og en, som han havde f et h ndv rkere til at bygge mod betaling i form af en stor sten, som Giovanni ogs s p sin tur. Endelig ligger der ogs her en stor tr stamme fra Adams Bjerg p Ceylon. St. Thomas fik tr et f ldet, og af savsmuldet voksede der nye tr er. Tr et blev f ldet af to slaver og trukket ned til havet i det reb, St. Thomas brugte som b lte. S gav han tr et ordre til at flyde til Mirapolis, og det gjorde det. Kongen her fors gte med hele sin h r at tr kke stammen op, men selv 10.000 mand kunne ikke klare dette. S kom St. Thomas ridende p et sel i en hvid kjortel og en kappe af p fuglefjer og blev m dt af to slaver og to l ver. Han sagde, at tr et var hans, l snede sit reb og bad de to slaver om at tr kke stammen op p land. Det gjorde de med st rste lethed, og derefter konverterede den indiske konge til kristendommen, og St. Thomas fik s meget land, han kunne ride omkring p sit sel. Herefter byggede St. Thomas kirken om dagen, og om natten trak han sig tilbage til et sted med mange p fugle. Det var her, han blev skudt i siden med en pil og fik et s r, som var pr cist mage til det s r, Jesus havde f et p korset, og som St. Thomas havde r rt ved med sin h nd. St. Thomas bad hele natten, men om morgenen d de han af blodtab. Hans legeme og det blodige sand under ham blev begravet sammen. Og nu er det if lge Giovanni dei Marignolli s dan, at n r man fjerner jorden, som jo virker mod sygdomme hos alle, ikke bare de kristne, men ogs hedningerne og tartarerne, s fyldes hullerne mirakul st op igen i l bet af natten. Ud over denne version af miraklerne ved St. Thomas kirke, som byggede p selvsyn og samtaler med de lokale folk, kunne Giovanni ogs berette, at der ved St. Thomas-omr det var et meget fint perlefiskeri. 105
Efter sit ophold i Indien rejste Giovanni dei Marignolli videre til et kongerige, som formentlig har v ret Java, men som han identificerede som det bibelske Saba. P vej hjem blev han sp rret inde p Sri Lanka, og her mistede han alle sine gaver. Han kom dog tilbage til Avignon i 1353 efter blandt andet at have bes gt Jerusalem p vejen.
I 1507 sendte portugiserne en ekspedition til Coromandelkysten for at finde St. Thomas grav, og i 1517 eller 1522 lykkedes det if lge portugiserne at finde den i byen Maliapur (Mylapore, nu en forstad til Madras). Derfor kom stedet fra 1545 til at hedde Sao Thom . If lge indberetningen blev St. Thomas knogler fundet ved siden af knoglerne fra den kong Gondophares, som St. Thomas havde omvendt til Kristendommen. P trods af at St. Thomas knogler if lge nogle beretninger allerede var overflyttet til Edessa, tog portugiserne knoglerne og overf rte dem til Goa, hvor de stadig skulle befinde sig i St. Thomas-kirken. 106 Af et brev, som den tyske s mand Karsten Smeding i 1548 sendte hjem til sin familie, fremg r det ogs , at St. Thomas havde pr diket og var blevet dr bt i kongeriget Malebaren". Og if lge Smeding skulle det hus af tr , St. Thomas byggede der, efter hvad der siges", stadig st der. 107
I begyndelsen af det 12. rhundrede skulle man i Vesten h re nyt om St. Thomas. If lge en anonym kilde 108 var en indisk patriark eller rkebiskop ved navn Johannes af Indien i det 4. r af pave Calixtus II s regeringstid (pave 1119-1124), det vil sige engang i 1122, m ske endog den 5. maj, 109 kommet til Rom sammen med pavelige legater fra Konstantinopel. I Rom skulle han hente et pallium og andre til sit embede svarende v rdighedstegn, hvad der p den ene side lyder yderst usandsynligt, fordi Irak ville have v ret det rette sted for dette, og Rom intet havde med det at g re, men som p den anden side m ske kunne v re en realitet, hvis denne patriark s gte allierede mod kirken i Byzans. Denne patriark havde fortalt, at han herskede over en by ved navn Hulna, som var hovedstaden i Indien. Den var fire dagsrejser i omkreds, og dens mur var s tyk, at to romerske stridsvogne kunne k re ved siden af hinanden p den. Floden Pishon, der jo havde sit udspring i Paradis, l b gennem byen, og den var fyldt med guld og delsten. I Hulna boede der kun kristne, og uden for byen l et bjerg med St. Thomas kirke p toppen. Bjerget l i en s , og der var tolv klostre, et for hver af de tolv apostle, og her var der messer hver dag. St. Thomas kirke kunne man kun komme til en uge f r dagen for fejringen af St. Thomas, for da bnede vandet sig. St. Thomas l i en stor s lvsarkofag, der var h ngt op under loftet. P hans helgendag tog hans h nd imod ofre, og var der k ttere til stede, d de de straks. Det var den h nd, som havde r rt ved Jesu s r, som var levende og skabte mirakler p hans helgendag. 110
At der har v ret en bes gende fra sten hos pave Calixtus II synes at v re en historisk realitet, for abbed Odo af Reims (abbed i St. Remy 1118-1151), som skulle v re et meget trov rdigt vidne, beretter, at han var til stede ved pavens hof, da rkebiskoppen af Indien var p bes g. Denne rkebiskop var if lge Odo af Reims taget til Konstantinopel for at s ge r d, da hans fyrste var d d, og to gange havde kejseren her udpeget en person, der skulle f lge ham hjem, men hver gang var den p g ldende person d d. Kejseren havde derefter n gtet at udpege en tredje, hvorfor rkebiskoppen havde anmodet nogle pavelige legater om at f re sig til Rom. Odo af Reims fik ogs at vide, at hvert r p St. Thomas dag, bnede St. Thomas sin h nd og tog imod ofringer fra de troende, men kom der en k tter og ville ofre, forblev h nden lukket. I denne beretning n vnes ogs , at Johannes er rkebiskop af Indien, og at der gennem hans by l ber en flod ved navn Pishon, som er fyldt med guld og delsten. 111
Ogs den legendariske og fiktive sir John Mandeville bes gte p sin fiktive rejse mellem 1322 og 1356 St. Thomas grav i landet Mabarn og byen Calamye, som var den by, St. Thomas led martyrd den i. Thomas blev if lge Mandeville bragt til Edessa af m nd fra Assyrien, men blev senere bragt tilbage igen. Mandeville gav ogs h nden yderligere en funktion. I tvister skrev hver part sin mening ned, og skrivelserne blev lagt i St. Thomas h nd, hvorefter den falske blev smidt, mens kun den sande blev tilbage. 112 Men Mandeville kunne ogs berette, at den kirke, St. Thomas befandt sig i, var fyldt med afgudsbilleder, hvoraf is r et var meget stort og overl sset med guld og perler. Denne afgud bes gte inderne p pilgrimsrejser med samme iver, som de kristne lagde for dagen, n r de drog p pilgrimsrejse til deres helgener. Ved denne gud var der nogle, der snittede sig i arme og ben, ja der var endog nogle, der ofrede deres b rn til guden og spr jtede blodet ud over figuren. Foran denne klosterkirke var der if lge Mandeville en s , som pilgrimmene kastede guld og s lv og perler og delsten i i stedet for at bringe ofre. En gang om ret blev denne gud transporteret gennem byen p en vogn, og n r det skete, kastede folk sig ind under vognen, nogle for at blive dr bt, andre for at br kke arme og ben, for if lge Mandeville mente de, at jo mere smerte, de led her, des mindre skulle de lide i den n ste verden. 113 Og hertil kan Mandeville konstatere, at disse mennesker led mere end ti gange s megen smerte for deres gud, som nogen kristen ville lide for Jesus Kristus. Ja, n r de ville v re en helgen, skar de endog sig selv i sm stykker foran denne gud. 114
Indien" var en betegnelse for alt det, der l st for den velkendte verden, s derfor var det ikke s rt, at man i ren ssancen ogs fandt spor af St. Thomas i Amerika. S ledes spurgte Hans Staden (ca. 1525-1579) f.eks. de tupinambaer i Brasilien, han var fange hos i ca. ni m neder i 1554, hvorfor de lavede en bar plet, omkranset af h r, p hovedet, og deres svar var, at deres forf dre havde set det p en mand, der hed Meire Humane, og som havde udrettet mange vidunderlige ting hos dem, hvorfor indianerne formodede, at han havde v ret en profet eller apostel. 115 Denne id om St. Thomas og nestorianernes missionsgerning i Amerika skrev sig tilbage til omkring 1514 og skyldtes selvf lgelig det bibelske udsagn om, at apostlene havde v ret i hele verden. Da man s fandt en lokal legendarisk skikkelse ved navn Sum , var det oplagt at opfatte ham som Tom . St. Thomas tilstedev relse i Amerika blev yderligere bekr ftet i 1549, da Manoel da Nobrega (1517-1570) skrev, at han havde set St. Thomas fodspor i en klippe ved Bahia. 116
Fra skabelsen til dommedag
De bibelske tekster blev ogs brugt til at fastl gge verdenshistorien fra begyndelsen til enden. Et af de vigtigste sp rgsm l var, hvor gammel verden ville blive, og her var et meget udbredt bud, at den ville blive lige s mange gange tusinde r, som Gud havde brugt p at skabe verden. Denne opfattelse kendes allerede fra det 2. rhundrede, hvor den blev fremlagt af Iren us (f. ca. 130), Hippolytos fra Rom, Origenes og Sextus Julius Africanus (ca. 160-240). Dette blev senere fulgt op af Ambrosius, Augustin, Isidor og Bede Venerabilis (672/3-735). 117 Der var ikke helt enighed om jordens alder. Dem, der byggede deres beregninger p Septuagentaen , alts den gr ske udgave af Gamle Testamente fra 200-100 fvt., mente, at jorden ville eksistere sammenlagt 7.000 r, hvoraf de 6.000 var perioden mellem skabelsen og Jesu f dsel, svarende til, at Adam blev skabt p den 6. dag. Dette gjaldt f.eks. Origenes, Lactantius og Clemens, og Augustin ford mte alle, der mente, at jorden var mere end 6.000 r gammel. S ledes kaldte han gypterne l gnagtige t ber, n r de h vdede at kende stjernernes bev gelser for 100.000 r siden, og han opfordrede til, at man snarere lo ad folk, der h vdede, at verden var mere end 6.000 r gammel, end at man fors gte at gendrive deres benbare t belighed. 118 Men andre, som f.eks. Eusebius Hieronymus af Stridon eller St. Jeronimus (ca. 340/42 eller 347-420) og Bede byggede deres beregninger p den hebr iske udgave, og de mente, at der kun var 4.000 r mellem Adam og Kristus. Men tilbage f r dommedag var der s ledes for alle kun 1.000 r, s efter r 1000 blev der problemer med disse beregninger. Dette fors gte Vincent af Beauvais (ca. 1190-1264) at l se ved at f re skabelsen tilbage til 4.000 r f r sin egen tid. Dette tilsluttede Philippus Melanchton (1497-1560), en ven af Martin Luther (1483-1546), sig, idet han fastslog skabelsen til 3963 fvt. Men hermed stoppede diskussionen ikke. Pave Gregorius XIII (1502-1585) fastlagde skabelsen til 5199 fvt. Dette blev st ttet af sir Walter Raleigh (ca. 1554-1618) som i sin History of the World skrev, at ideen om de 4.000 r var problematisk, fordi gypten allerede p Abrahams tid var meget h jt udviklet. Herefter tog en mere pr cis bestemmelse sin begyndelse. rkebiskop James Usher (1580-1656) skrev i 1650 i et skrift med titlen Annals of the Ancient and New Testaments , at skabelsen var sket r 4004 fvt. Dette havde han fundet ud af ved at studere den hebr iske udgave. 119 Og endnu mere pr cist blev skabelsen beregnet af den danske astronomiprofessor Villum Lange (1624-1682), der i 1649 fandt frem til, at det skete den 20. april 4042 fvt., 120 og af den engelske rektor p Cambridge Universitet, John Lightfoot (1602-1675), der fastlagde skabelsen til den 23. oktober 4004 fvt. kl. 9 om morgenen.
Der var to m der at periodisere historien p . Den ene byggede p de store imperier, den anden p de bibelske begivenheder. Periodiseringen af historien ud fra de store imperier stammede fra det 2. rhundrede fvt. fra romerne, som havde opgjort fem imperier, det babylonsk-assyriske, det mediske, det persiske, det makedonske under Alexander den Store og endelig det romerske. De bibelske tekster kunne ogs bruges til en s dan periodisering af historien. Her refereredes der ofte til Daniels Bog , der stammer fra perioden omkring 160 fvt., hvor Daniel tolker den babylonske hersker Nebudkadnesars (604-561 fvt.) dr m p den m de, at der skal v re fire riger, f r gudsriget skal opst . Det blev udlagt s dan, at Nebudkadnesars rige var det f rste, og han skulle herske over alle mennesker, dyr og fugle i verden. Derefter skulle der komme et andet rige, som var ringere end Nebudkadnesars, hvorefter et tredje kongerige af kobber skulle opst , det rige som af mange blev fortolket som Alexander den Stores rige. Det fjerde rige skulle v re st rkt som jern og skulle knuse og s ndersl alle andre. Endelig skulle Guds rige komme som det femte. Det skulle udspringe af det fjerde, og dette gudsrige skulle best evigt, og herefter skulle intet andet folk f kongemagten. 121 Der kunne ud fra dette ikke v re tvivl om, at det fjerde rige m tte v re Romerriget. Dette ses f.eks. hos Jeronimus, der i 409 i forl ngelse af en redeg relse for barbarernes invasion af Romerriget og deres sejre bem rkede, at dette m ske var verdens ende. Dette brugte han s igen til generelt at frar de jomfruer at gifte sig, og mere specifikt skrev han til en enke, han kendte, at hun ikke skulle gifte sig igen, for som der st r i Matth usevangeliet : Ve dem, der skal f de, og dem, der giver bryst i de dage". 122 Dette f lges op i 410, hvor han i sin Kommentarer til Ezekiels Bog skriver, at hele verden nu bliver tilintetgjort sammen med byen Rom. 123 Og da Romerriget skulle vare, indtil gudsriget opstod, var der hermed skabt et solidt grundlag for, at man i middelalderen tolkede Det Tysk-Romerske Rige som identisk med Romerriget, hvad der igen blev yderligere markeret ved at s tte ordet hellig" ind i navnet, Det Hellige Tysk-Romerske Rige. N r dette romerrige br d sammen, skulle gudsriget endelig opst .
I denne opfattelse af udviklingen l der ikke blot et tidsm ssigt aspekt, men ogs et geografisk. Med kristendommens udvikling i Europa blev stens betydning efterh nden modificeret noget. Nu r sonnerede man, at samtidig med at sten var lysets og livets kontinent, s var det i kraft af Sems efterkommere ogs stedet for de omsk rne tilh ngere af de gamle love, hvorfor det var d mt til fremtidig inferioritet. Dette forhold afspejlede if lge en europ isk udviklingstanke, som blev fastholdt langt op i det 18. rhundrede, en mere generel, global tendens, nemlig at den samfundsm ssige og ndelige kulmination ligesom solen og lyset bev gede sig fra st mod vest, og n r den var kulmineret i Vesteuropa, noget den omkring r 1000 blev anset for at v re st rkt p vej til, var de sidste dage kommet. 124 Denne geografiske forrykning af den ndelige kulmination passede fint med, at Romerriget, som var blevet fortsat i Det Tysk-Romerske Rige, havde sin gr nse ved det Atlanterhav, hvor verdens gr nse mod vest l . Lyset havde her fuldf rt sin bev gelse og var n et til sin slutning. Den kendte og meget indflydelsesrige biskop Otto af Freising (ca. 1114/15-1158), der familiem ssigt stod kejseren n r, 125 formulerede det i prologen til sit store v rk, Chronicon eller Historia de duabus civitatibus - De to byers historie , som han skrev mellem 1143 og 1146, p f lgende m de:
Hvilket h jt uddannelsesniveau var der ikke i gypten og blandt kald erne. Men hvad er Babylon, der engang var ber mt for sin videnskab og sin magt, nu? Og gypten er nu for en stor dels vedkommende en vejl s demark, efter at videnskaben blev overf rt til gr kerne, s til romerne og endelig til gallerne og spanierne. Og det skal bem rkes, at fordi al menneskelig viden begyndte i Orienten og vil ende i Occidenten er alle tings sammenh ng og forsvinden demonstreret. 126
Dette var Otto af Freisings fortolkning af historien i forl ngelse af Daniels Bog , og Otto flyttede s ledes ligesom allerede Lambert af Saint-Omer havde gjort det i sin encyklop di, Liber floridus - Blomsternes Bog , som gengiver blomsten af, hvad ca. 200 andre har skrevet, og som han samlede mellem 1112 og 1121, det aktuelle center helt mod vest, til frankerne og spanierne. Og her var dette center igen truet. Alle tings sammenh ng og forg ngelighed var if lge Otto hermed p vist, og de sidste tider m tte v re n rt forest ende. 127 Og dette blev yderligere bekr ftet for Otto af Freising af den historiske udvikling, som havde fundet sted vedr rende forholdet mellem stat og kirke. Civitas Dei - Jerusalem - og Civitas Terrena - Babylon - var efter kristendommens indf relse som statsreligion med den romerske kejser Konstantin blevet forenet i Civitas Permixta - en enhed af stat og kirke, som var det n rmeste, den jordiske stat kunne komme gudsstaten. Og at denne enhed med bandlysningen af Ottos morfar, Henrik IV, var ved at g i opl sning, var for Otto ogs et sikkert tegn p verdens snarlige forl sning. Denne forventning blev dog nedd mpet i en senere udgave af Chronicon fra 1157. Her stod verden jo endnu.
I stedet for rigerne kunne man ogs fastl gge verdens historie i forhold til de bibelske begivenheder, og her kunne man oven i k bet beregne varigheden af de enkelte epoker ved studier i Biblens genealogier og aldersangivelser. I f rste halvdel af det tredje rhundrede blev verdens alder beregnet p denne m de af flere forskellige. Hippolytos regnede sig i v rket Demonstratio de Christo et Antichristo-Redeg relse om Kristus og Antikrist frem til, at kejser Alexander Severus (208-235) 13. regerings r, det vil sige r 235, var r 5738 efter Adam. Hermed var der stadig 262 r til verdens undergang. Og Clemens fra Alexandria havde allerede inden da beregnet de pr cise rstal for de forskellige perioder. I Stromateis-Lidt af hvert viste han efter lange mellemregninger, at der fra Adam til syndfloden var g et 2148 r og 4 dage, fra Sem til Abraham 1250 r, fra Isak til opdelingen af landet 616 r og fra dommerne til Samuel 463 r og 7 m neder. Fra dommerne varede perioden med konger 572 r, 6 m neder og 10 dage. Herefter kom 235 r under persisk herred mme fulgt af 312 r og 18 dage under makedonerne frem til Marcus Antonius (ca. 83-30 fvt.) d d. Endelig var der g et 222 r under romerne frem til Commodus d d. 128 Caesar Marcus Aurelius Commodus Antonius Augustus, eller som han hed efter 180, Lucius Aelius Aurelius Commodus (161-192), var en gal kejser, der troede, at han var guden Herkules, og han blev dr bt i 192, hvorefter man kan regne bagud og fastl gge rstallene for de vrige begivenheder. Verden skulle s ledes if lge Clemens v re skabt 5627 fvt.
Mens denne kalendertolkning kunne bruges til bestemmelse af samtiden og fremtiden, kunne hele skabelsens tid ogs s ttes ind i en kalender. En tidlig udgave heraf finder man som afslutning p Augustins bog Om Guds Stad , 129 hvor antallet af tidsaldre , som n vnt, g res lig med antallet af skabelsesdagene. Den f rste alder, infantia eller tidlig barndom, g r fra Adam til syndfloden, og her er der intet sprog, og man kan intet huske fra denne tid. Den anden periode fra syndfloden til Abraham kaldte han pueritia, barndom, og her l rte mennesket sproget. Begge disse tidsaldre var p ti generationer. Med reference til Matth usevangeliet fastl gges der s tre tidsaldre, hver best ende af 14 generationer, frem til Kristus. 130 Den f rste g r fra Abraham til David, den n ste fra David til deportationen til Babylon og den tredje fra deportationen til Jesu f dsel. Herefter kommer den sjette og for Augustin samtidige tidsalder, hvis l ngde var ukendt, for som der st r i Apostlenes Gerninger , meddelte Jesus apostlene, at mennesket ikke skal kende de tider, Gud har fastsat. 131 Endelig vil en syvende alder v re den evighed, der venter efter dommens dag. Denne kalender blev kort tid efter pr ciseret med fastl ggelse af antallet af r for de enkelte perioder af Gregory af Tours (538/9-593/4) i hans Gesta Francorum - Frankernes bedrifter i ti b ger. Efter Gregorys beregninger, der tager udgangspunkt i det samme antal generationer som Augustin, var der, n r man sammenfattede det i l ngere perioder, fra skabelsen til syndfloden 2242 r, herfra til overgangen over Det R de Hav 1404 r, derefter 1538 r frem til Jesu genopstandelse. Herefter gik der 412 r frem til St. Martin af Tours (ca. 316/17-397/402) d d, og dette l ved bogens slutning (omkring 590) 197 r tilbage. Dette gav en samlet alder p 5792 r siden skabelsen. Inden for disse rammer berettede Gregory s om begivenhederne, f rst de bibelske og derefter og i forl ngelse heraf de historiske. Det mest bem rkelsesv rdige ved Gregorys beregninger og historie var, at han ud over at fastl gge tiden siden skabelsen ogs begyndte at regne tiden fra Jesu korsf stelse. 132
Den samme opdeling af verdens historie, som Augustin foretog, gentages hos Isidor af Sevilla, der ogs n vner, at verden har en barndom, en ungdom og en alderdom. Isidor regner ogs de enkelte epokers varighed ud ved at se p , hvor gamle de i Gamle Testamente n vnte folk blev. Dette remses op, og de enkelte perioders l ngde kan derefter udregnes: Den f rste periode frem til syndfloden var p 2252 r. Den anden periode frem til Abraham sluttede og den tredje begyndte 3170 r efter skabelsen, og den 4. med David som sk ringspunkt begyndte 4140 r efter skabelsen. Den 5. periode begyndte i 4670 efter skabelsen med deportationen til Babylon og sluttede med Jesu f dsel r 5210. 133 Med de 6.000 r som en ramme blev rene omkring r 800 s ledes s rdeles sp ndende, og avarernes angreb, som f rst blev endelig tilbagevist i slutningen af det 8. rhundrede samt magyarernes, som begyndte i det 9. rhundrede, blev da ogs af nogle opfattet som realiseringen af profetien om, at horder til hest skulle komme fra st og sprede d d og del ggelse umiddelbart f r verdens ende.
Inspireret af is r Augustin deltog ogs den rv rdige Bede i fors get p at kategorisere historien. Hans opdeling af tiden var: 1. fra Adam til Noa; 2. fra Noa til Abraham; 3. fra Abraham til David; 4. fra David til det babylonske fangenskab; 5. fra fangenskabet til Jesu f dsel; og 6. fra Jesu f dsel til samtiden. Disse epoker blev af Bede ogs opfattet som menneskehedens aldre: 1. f dsel/sp dbarn; 2. barndom, hvor mennesket l rer at tale, det vil sige, at det hebr iske sprog blev udviklet; 3. ungdom, hvor mennesket f r b rn med Abraham som faderen; 4. voksen, kongernes tid, hvor mennesket kan p tage sig de voksnes ansvar; 5. alderdom, kroppen sv kkes, og det j diske folk splittes p grund af en str m af ondskab; 6. afsluttes med d den og dommedag. 134
I det 12. rhundrede sammenfattede Lambert af Saint-Omer i sit ovenn vnte v rk Liber Floridus de forskellige kalendere i et system, som kan sammenfattes som f lger:

Indtil Kristi f dsel foregik historien i Asien, og herfra bev gede den sig til Rom, hvorfra den til sidst bev gede sig videre mod vest til frankerne. 135
I den nestorianske udl gning fra det 13. rhundrede var tidsrammerne n sten de samme som Isidors. I Biens Bog blev tiden mellem Adam og syndfloden beregnet til 2262 r, og herfra gik der 1015 r til Abraham. 430 r senere, alts 3707 r efter Adam var flugten fra gypten med Moses og 400 r senere byggede Salomon templet. 495 r senere kom fangenskabet og 180 r senere igen Daniels profeti. Herefter gik der 483 r frem til Jesu f dsel, som s ledes skete r 5265 efter skabelsen. Forfatteren af Biens Bog , biskop Solomon fra Armenien har ikke v ret s god til at regne, for han f r det til 5345 r. Det interessante ved denne opstilling af historien er, at der nu dukker en ny figur op, som indg r i tidsregningen, nemlig Alexander den Store, som netop i denne periode var en meget popul r skikkelse. Alexander placeres 303 r f r Jesu f dsel, og det persiske riges opkomst bestemmes til r 438 efter Alexander den Store. Og endelig f r vi at vide, at der fra Adam til Alexander gik 5180 r, hvordan det s end kan g op med de vrige tidsangivelser. 136
Der opstod s ledes to store verdenskalendere, som ofte kunne forenes. Den ene med de seks epoker, som byggede p Augustin, og som kunne genfindes hos de store kirkef dre, og den anden, som byggede p de store riger, som havde pr get kristendommen, dens mytologiske eller dens j diske fortid, og som var p fem epoker. Det, at Romerriget var det sidste jordiske rige og derfor ville vare frem til gudsriget, var der dog ikke enighed om. Dette viste sig i debatten om og i forl ngelse af goternes erobring af Rom. S ledes mente Augustin, at der i bund og grund kun havde v ret to store riger, det assyriske og det romerske, og det romerske ville ikke vare evigt, men ville g under ligesom alt andet jordisk, 137 mens hans tro v bner, Paulus Orosius, reducerede antallet af riger til fire, idet han fjernede det makedonske, som nok havde v ret verdensomsp ndende, men som kun havde varet kort tid og derfor ikke havde efterladt sig noget specielt. Herefter blev de 6 epoker og de 4 imperier med Romerriget som det sidste den herskende periodiseringsform for de kristne historikere. Og drivkraften i historien blev ogs i forl ngelse af Augustins analyser kampen mellem det gode og det onde, mellem Gud og Dj velen, mellem de lyse og de m rke kr fter, mellem gudsstaten og den jordiske stat, mellem Jerusalem og Babylon.
Det var dog ikke alle, der regnede efter denne kalender. Biskop Solomon havde naturligvis ogs et bud p verdens ende i sin Biens Bog , men her drejede det sig om, at Ismaels b rn ville kaste sig over Persien og del gge dette konged mme i det syvende og sidste rtusinde som straf for menneskenes synder og laster. 138
Middelalderens intellektuelle gejstlige overtog ogs den gamle romerske historietradition med en registrering r for r af de vigtigste begivenheder. Grundl ggende var historien nu naturligvis kristendommens historie, kirkehistorie og de troendes f llesskabs historie. Dette blev ofte sat ind i de verdenshistorier, der begyndte med Adam og Eva og s fulgte perioderne. Men fra omkring det 7. rhundrede kom der ogs andre historier, idet der blev berettet om begivenheder, der var sket efter den bibelske tid, ligesom der ogs kom historier, der ikke umiddelbart kunne forbindes med den bibelske historie som f.eks. de forskellige folkeslags historie. 139 Dette knyttede sig ofte til, at disse mere eller mindre hedenske eller k tterske folkeslag erobrede kristne omr der og s ledes som magtinstans skulle have en lige s heroisk historie som romerne. Det viste sig som de forskellige goteres historie og senere longobardernes, frankernes, saxernes, slavernes eller danernes historie eller kr nike. Og disse objekter for kronologiske historier blev senere fulgt op af historier p et endnu lavere niveau s som klosterhistorier, byhistorier og personhistorier.
Ogs i de geografiske skildringer skete der en tilsvarende udvikling. I beskrivelsen af stederne var det fra omkring slutningen af det 4. rhundrede de bibelske begivenheder, der havde fundet sted her, der blev brugt til at karakterisere stederne, noget man f rste gang s i Jeronimus breve til Eustochium Julia (368-419/20), der fra 385 sammen med sin mor havde fulgt Jeronimus p hans rejser, og som etablerede nogle klostre i Betlehem n r det sted, Jesus formodedes at v re f dt. Disse klostre blev senere h rget og br ndt ned af Pelagius (ca. 354-418) som h vn for Jeronimus kritik af ham. I Jeronimus breve fra 392-393 og fra 404 beskrives de forskellige steder i Pal stina ved de bibelske begivenheder, der fandt sted her. 140 S dan forblev det helt op til ren ssancen, hvad ang r beskrivelser af de bibelske steder. Geografi var s ledes i den forstand lig med historie. 141 Et eksempel er Johann Schiltbergers (ca. 1380-1440/50) beskrivelse af Jerusalem, som han skal have forestillet at have bes gt i begyndelsen af det 15. rhundrede:
Hedningerne kalder Jerusalem Kouds Shereef. Der er den hellige grav i en smuk kirke, som er h j, hv lvet og overd kket med bly. Den har ligget uden for byen og er nu p sit rigtige sted. N r man kommer ind i kirken, ligger Kalvariebjerget, hvor Kristus blev pint, p h jre h nd. Det er tolv trin h jt, og verst er der et kapel, og der er pr sterne fra Prester Johannes land. I kirken ved siden af bjerget er der et alter, og der er den s jle, som Vor Herre blev bundet til, da man piskede ham. Ved det samme alter, to og fyrre trin nede under jorden, fandt man det hellige kors og de to tyves kors. Foran porten til kirken er der atten trin op til det sted, hvor Vor Herre p korset sagde disse ord til sin mor: Se, dette er dit barn"; og han sagde til St. Johannes: Se, dette er din mor". Han gik op ad netop disse trin, da han bar korset. Oven over er det kapel, hvor der er pr ster fra Prester Johannes land. Foran byen er St. Stefans Kirke p det sted, hvor han blev stenet, og over mod Josophats dal er den gyldne port foran den kirke, hvor den hellige grav er. N r ved det store tempel er der en kirke, overd kket med bly, og den kaldes Salomons trone, og p venstre side er der et palads, som hedder Salomons Tempel. Der er der en kirke til re for St. Anna, og heri er der en br nd, og enhver, der bader i br nden, bliver helbredt for en hvilken som helst sygdom. Det var her, Vor Herre Jesus helbredte den syge mand. Ikke langt herfra er Pilatus hus, og t t ved det Herodes hus, den Herodes der lod b rnene dr be. 142
Dette er en sen beretning, for allerede efter det f rste korstog, det vil sige fra begyndelsen af det 12. rhundrede, begyndte der at komme verdslige rejseberetninger, hvor samtidige begivenheder blev tolket som opfyldelsen af bibelske profetier. 143
Hedenskabet
Med de store opdagelser i det 16. rhundrede m dte de kristne hedenskab og afguderi i et omfang, de aldrig havde dr mt om. Ogs her m tte man vende sig til Biblen for at s tte dette ind i sin rette sammenh ng. Her blev det is r Visdommens Bog , som i form af Salomons Visdom indg r i De Apokryfe Skrifter , der satte rammerne for forklaringerne. 144 Givet var det jo, som Paulus havde skrevet det i Romerbrevet , at alle oprindeligt havde haft den rette tro, ligesom det altid var muligt for folk at genfinde den, hvis de nskede det. 145 Situationen for hedningerne var ikke h bl s, for de kunne omvendes, selv om deres natur var ford rvet og deres ondskab medf dt, og deres tanker aldrig nogensinde lod sig forandre, fordi deres sl gt var forbandet fra f rste f rd". 146 I f rste omgang skulle de f tilbuddet ligesom uforstandige b rn, og virkede det ikke, skulle straffen komme over dem i samme form som de afguder, de tilbedte.
Der var tre fundamentale former for afgudsdyrkelse, som dog ikke var lige slemme. Den f rste og mindst syndige var tilbedelsen af Guds smukke skaberv rk, universet, i form af solen, stjernerne, planeterne, vandet eller ilden. Dog burde de mennesker, der tilbeder disse sk nne undere, vide bedre, da universet kun er et tegn, der peger hen p Skaberen, som man derfor burde tilbede, men straffen er kun en svag misbilligelse, fordi de dog s ger Gud. Men helt kan det ikke undskyldes, at de, n r de er i stand til at erkende s meget om verden, ikke selv har fundet frem til herskeren over alt dette. Den anden og v rste form for afgudstilbedelse er tilbedelsen af menneskeskabte ting, d de ting: guld eller s lv, som er kunstf rdigt forarbejdet, gengivelser af dyr eller en unyttig sten, som er formet af h nder i l ngst forsvunden tid." I erkendelsen af denne tilbedelse af genstande eller billeder finder vi s den tredje form for afguderi, nemlig tilbedelsen af personer. Billeddyrkelsens oprindelse fremstilles i Visdommens Bog p den m de, at en h ndv rker laver et lille billede eller en figur, som han h nger op p v ggen og beder om, at han f.eks. m f en god rejse. Kommer han velbeholdent gennem f.eks. en storm til s s, vil han tro, at det er billedet, der har reddet ham. Det kunne ogs v re en far, der i sorgen over et alt for tidligt tab af et barn laver et billede af dette barn, og dette billede begynder han at tilbede og re som en gud. Og de ceremonier og ritualer, han her udvikler, giver han videre til sine efterkommere. Det kan endelig ogs begynde med, at en kunstner vil re en fyrste og derfor skaber et billede s smukt, at masserne fejlagtigt g r billedet eller en statue til objekt for tilbedelse. Og m ngden, som blev tiltrukket af kunstv rkets ynde, gav sig nu til at regne den person for guddommelig, der for kort tid siden blev ret som et menneske." 147 Herved havde mennesket bragt sig i en situation, hvor dets ford rv tog overh nd:
For n r de udf rer ritualer, hvor de dr ber b rn, eller holder hemmelighedsfulde ceremonier eller t jlesl se fester med s re skikke, s kan de ikke l ngere bevare deres liv og deres gteskaber rene; enten g r de det af med hinanden ved snigmord, eller ogs kr nker de hinandens gteskaber. Overalt r der en forvirret blanding af blodsudgydelse og drab, af tyveri og bedrag, af del ggelse, trol shed, opr r, falsk ed, storml b mod det gode, glemsel n r det g lder velgerninger, besmittelse af sj lene, unaturlig k nslig omgang, uorden i gteskaberne, gteskabsbrud og udsv velser; dyrkelsen af de navnl se afguder er alt det ondes begyndelse, rsag og kulmination. Men retf rdigheden vil ramme dem for begge dele: b de fordi de var fjendtligt stemt mod Gud og holdt sig til afguderne, og fordi de fulde af bedrag aflagde ed i modstrid med retf rdigheden og ringeagtede fromhed. For det, der altid f lger i h lene p uretf rdige menneskers overtr delser, er ikke en kraft fra dem, de sv rger ved, men derimod en retf rdig straf over dem, der synder. 148
V rst af alle var if lge Biblen gypterne, for ud over at undertrykke Israels folk, der ellers var beskyttet mod afguderi, og ud over at tilbede afguder ligesom alle andre, s tilbad de ogs de mest foragtelige dyr, dyr der var s afskyelige, at de hverken havde f et Guds accept eller velsignelse. 149 Med de store opdagelsesrejser i ren ssancen skulle mission rerne finde lige s ugudelige eksempler p hedenskab, s det var s dan set ikke s s rt, at mange fandt det naturligt, at s mange indf dte folk d de i forl ngelse af kontakten med europ erne, eller at det var legitimt at slavebinde de fremmede med henblik p at f re dem p rette vej. I det hele taget fandt man, at verden ub nh rligt var ved at n bunden af det af syndefaldet for rsagede forfald. Og dette kunne kun yderligere bekr ftes ved anvendelsen af Visdommens Bog p de interne forhold blandt de kristne, for mange af de elementer, der indg r i de tre former for afgudstilbedelse, var i protestanternes jne centrale elementer i den katolske gudsdyrkelse med dens paver, helgener og helgenbilleder. Disse afguder blev i protestanternes jne dyrket lige s intenst, som romerne eller gr kerne i sin tid havde dyrket deres guder. 150
Et sp rgsm l, som is r protestanterne diskuterede, var, hvorn r afguderiet var opst et. Her m tte man skelne mellem afgudsdyrkelse og afguder. Umiddelbart efter syndfloden havde Kam skabt afgudsdyrkelsen, men afgudsdyrkelsen kunne ogs g tilbage til Nimrod, Babelst rnets bygmester. Afguder synes derimod kun at g tilbage til Ninus, Abrahams samtidige og grundl ggeren af det assyriske imperium. Han lavede en gudest tte af sin far Bel, som alle tilbedte, bortset fra Daniel, der til sidst m tte i l vekulen for sin modstand. 151

1 Tertul. De prae.hae.c.7.
2 M ller 1980 p. 241-242. Dette synspunkt havde de kristne overtaget fra j derne, der havde den samme holdning til forholdet mellem de antikke skrifter og deres hellige skrifter, som igen p mange omr der er identiske med Gamle Testamente .
3 Kol.2.8.
4 White 1898 f rer ideen helt tilbage til den alexandrinske intellektuelle, Philo Judaeus (ca. 25 fvt.-50 evt.).
5 M ller 1980 p. 245 ff.
6 Clemens 1996 1. kap. 25, Weyer 1953 p. 88.
7 M ller 1972 p. 30. Der er dog senere i den s kaldte K benhavnerskole rejst tvivl om Salomons og Davids eksistens som andet end mytologiserede figurer. Hjort 2003 p. 15-16.
8 M ller 1972 p. 31.
9 At Gamle Testamente blev s central en tekst for de kristne skyldes ikke mindst oven n vnte Philo-Judaeus, som med sin Legum Allegoria - Allegorisk unders gelse anviste en allegorisk tolkning af Gamle Testamente . S ledes mente Philo f.eks., at Guds skabelse p seks dage ikke skulle opfattes som seks dage, da Guds skabelse ikke var tidslig. Denne id om den allegoriske tolkning blev fastholdt langt op i middelalderen. Boas 1948 p. 1-2.
10 Ez.5.5 og 38.12.
11 Sl.24.1-2. og 136.6.
12 Job.26.10.
13 Job.26.7.
14 I en af de mere popul re udgaver af skabelseshistorien, Bogen om skattehulen , som tilskrives Ephraem fra Syrien (ca. 306-373), og som synes at v re st rkt revideret i det 6. rhundrede, fors gte man at fastl gge genealogien mellem Adam og Jesus. I denne bog har skabelsen af Adam et meget mere klassisk pr g, idet Adam skabes af et sandkorn, en vanddr be, et vindpust og lidt varme, alts jord, vand, luft og ild, de klassiske grundstoffer, alt i verden bestod af. Og dette symboliserede, at Adam skulle v re herre over luftens, havets og jordens v sner, og hertil ville han f hj lp af de himmelske magter. Adam blev skabt p det sted, Jerusalem skulle komme til at ligge, og hans f dder stod der, hvor Jesu kors 5.500 r senere blev anbragt. Hermed etableres en parallel mellem Adam og Jesus, en parallel der udbygges bogen igennem. Fra Jerusalem k res Adam i vogn til Paradis, hvor Eva skabes. (Budge 1927 p. 52-55) I den nestorianske biskop i Basra Salomons (12.-13. rhundrede) Biens Bog gives flere muligheder, nemlig at Adam blev skabt uden for Paradis og af jord fra verdens fire hj rner, eller skabt p det sted i Jerusalem, hvor Jesus blev korsf stet, og Adams lig senere blev lagt. Herefter blev Adam f rt ind i Paradis som konge over alle de skabninger, som levede her. Budge 1886 p. 16-18.
15 1.Mos.1.27-29.
16 Der var dog ogs modstand mod dette, idet f.eks. Gregorius af Nyssa (335-394) ikke kunne forestille sig Gud siddende som en anden skolel rer og terpe gloser og grammatik med Adam. Godt et halvt rtusinde senere, da mere nationalistiske opfattelser satte ind, blev der kamp om Guds sprog. Der var mange forslag, og et af de mere kuri se kom fra l gen og alkymisten, svenskeren Anders Kempe (1622-1689), nemlig at gud talte svensk til Adam, Adam talte dansk med Eva, mens slangen talte fransk til Eva. Borst 1995 p. 1338.
17 1.Mos.2.8-9.
18 1.Mos.3.7.
19 1.Mos.3.16-19.
20 1.Mos.3.22-24. I Bogen om skattehulen sendes Adam ud af Paradis med l fte om, at hans synd ca. 5.500 r senere skal sones. Det sker ved, at Adam efter sin d d placeres i skattehulen, hvorfra han langt senere transporteres til Jerusalem. Her begraves han s ledes, at Kristi blod fra korset l ber ned p ham, hvorved han bliver d bt og udfriet. Budge 1927 p. 67.
21 Augustin Civ.Dei 15.20.
22 Augustin Civ.Dei 14.17.
23 Augustin Civ.Dei 15.7.
24 Vespucci 1992 p. 10. Vespucci deltog i Gon alo Coelhos ekspedition i 1501-1502 og 1503-1504 til Amerika, og p denne tur navngav man mange omr der i Brasilien med navne, der refererede til den dag, man kom til stederne som f.eks. Rio de Janeiro og San Francisco-floden. Berkhofer 1978 p. 8-9, Hemming 1978 p. 14.
25 1.Mos.4.2. Af Jubil erbogen , som er en gengivelse af Moseb gerne fra mellem 128 og 105 fvt., fremg r det, at Adam og Eva fik en hel del flere b rn. (Jubil.bogen 1958 p. 198.) I den nestorianske Biens Bog har Kain en tvillings ster, Kelemath, og Abel en tvillings ster, Leboda. Ideen var s , at Kain skulle giftes med Leboda og Abel med Kelemath. Men Kain ville have sin egen tvillings ster, dr bte Abel og blev forvist til sletterne neden for Edens Bjerg, p hvis top Adams s n Seth f rte den del af sl gten, der forblev i den sande tro, videre. Budge 1886 p. 25-27.
26 1.Mos.4.8.
27 1.Mos.4.12 og 16.
28 1.Mos.4.19-22.
29 1.Mos.4.25-6. I Bogen om skattehulen kommer der mere logik ind i denne beretning, kommere boede p sletterne neden for bjerget. Og mens Seth og hans efterkommere levede paradisisk uden nogen form for synd, levede Kains efterkommere i synd p alle leder og kanter. If lge Bogen om Skattehulen og Biens Bog var det nemlig s dan, at Jubal og Tubal-Kain opfandt musikinstrumenterne, og heri tog Dj velen bolig. Dette f rte til, at musikken fik Kains efterkommere til at leve i fest, drukkenskab, hor og beg r, hvorfor Adam forb d Seth og alle hans efterkommere at bev ge sig ned fra bjerget. Da Seths efterkommere alligevel ville ned og se, hvad der foregik, blev de forf rt af de n gne kvinder, og herefter kunne de ikke vende tilbage til bjerget. Andre af Seths dydige efterkommere drog ned for at finde de f rste, og det gik dem p samme m de. Resultatet af foreningen af Seths efterkommere og Kains blev blandt andet giganterne. Det var s ledes ikke, som det fremg r andre steder, blandt andet af den autoriserede Bibel , engle, der kom ned p jorden, for engle har if lge disse v rker intet k n og kan derfor ikke f b rn. Til sidst var der kun Noa tilbage p bjerget, og han fik besked p at drage ned p sletten og bygge sit skib, og med sig p skibet tog han Adams og Evas legemer og alle skattene, s det alt sammen kunne blive placeret i Jerusalem. Budge 1927 p. 69-74 og 87-104.
30 1.Mos.5.
31 1.Mos.6.1-4.
32 1.Mos.6.11-22. Efterh nden som man med de store opdagelsesrejser ogs opdagede utallige dyr, opstod der selvf lgelig det problem, hvordan Noa havde haft plads til alle disse dyr og til foder til dem. Der kom forskellige l sninger - f.eks. at der kun var foder til den f rste dag, hvorefter dyrene gik i dvale. Ogs mere kontroversielle teorier opstod i det 16. og 17. rhundrede, hvor det var givet, at intet skib kunne have plads til s mange dyr. I stedet begyndte man at t nke i, at arterne helt eller delvist var blevet udviklet i de regioner, de nu levede. S ledes viste Abraham Milius i 1667 i v rket The Origin of Animals and the Migration of Peoples , at dyr og planter voksede ud af de omgivelser, de befandt sig i. Gud skabte mennesket, mens elementerne skabte dyr og planter, og dette beviser han med henvisning til to steder i Skabelsesberetningen , hvoraf vands og jords generative kr fter skulle fremg .
33 1.Mos.9.19.
34 Thomas Burnet (1635-1715) p pegede i sit ber mte v rk Telluris Theoria Sacra - Den hellige teori om jorden fra 1681 et problem, man ikke tidligere havde v ret rigtig opm rksom p , nemlig at der forud for syndfloden ikke kunne have v ret noget hav, for havde der v ret det, havde folk ogs l rt sig at sejle, og s ville synderne jo derved have undg et at drukne under syndfloden. Burnet blev i vrigt kendt for sin alternative syndflodsteori. Han beregnede, hvor meget vand der skulle til, for at de h jeste bjerge blev d kket af vand, og fandt ud af, at s meget vand ikke kunne regne ned p 40 dage. Derfor mente han, at syndfloden skyldtes, at dele af kontinentet var faldet ind i jorden, hvor der var vand. Derved havde disse dele presset vandet frem. De steder, hvor firmamentet var faldet ned, fandt man nu verdenshavene. (Burnet 1965 p. 27-30 og 54-64, White 1898) Teorien om, at hele jorden var fast forud for syndfloden, gav ogs Burnet et godt bud p , hvor den amerikanske befolkning var kommet fra. Som det fremgik af Moses beretning, befolkede efterkommerne efter Noas s nner Afrika, Asien og Europa. Men der st r ingen steder skrevet, at alle stammer fra Noa. Derfor kunne man, indtil andet blev bevist, antage, at der ogs havde overlevet folk i Amerika, en slags amerikansk Noa, og herfra stammede s amerikanerne. Burnet 1965 p. 183.
35 1.Mos.8.21 og 9.11. Af Jubil erbogen fremg r det, at syndfloden godt kunne ske igen, for her advarer Noa sine s nner mod utugt, urenhed og uretf rdighed, de tre synder som Noa her yderligere udpensler, og som havde medf rt syndfloden. Jubil.bogen 1958 p. 209.
36 1.Mos.9.20-27. If lge Bogen om skattehulen kunne Kam ikke ford mmes, da han jo var blevet velsignet af Herren f r bygningen af Arken. Derfor faldt ford mmelsen p hans s n Canaan, og efter ham er blandt andre gypterne blandt de ford mte folk, der skal v re slavernes slaver indtil verdens ende. Budge 1927 p. 118-121.
37 I Jubil erbogen beskrives det langt mere detaljeret, hvordan Noa fordelte verdens lande mellem sine s nner og s nnes nner. Og her bruges ogs opdelingen af verden i tre zoner med den bedste i midten. Kams land var varmt, Jafets koldt, og Sems i midten var hverken varmt eller koldt. (Jubil.bogen 1958 p. 212-215) Biens Bog har en detaljeret opg relse af de 72 folk, der kom efter Noas s nner, 27 efter Sem, 36 efter Kam og 15 efter Jafet, som her l ber op i 78. Bogen er skrevet i f rste halvdel af det 13. rhundrede, men p trods af at det centrale og nordlige Europa nu var blevet en del af den kristne verden, n vnes ingen folk herfra som efterkommere efter Jafet. Hans efterkommere er n sten udelukkende de forskellige gr ske folk. Budge 1886 p. 38.
38 1.Mos.10.5.
39 1.Mos.10.8-10, 1.Kr n.1.10.
40 I de nordiske lande havde man i den forbindelse et problem med at placere Vinland, indtil dette problem med den spanske genopdagelse blev overtaget af spanierne, og Amerika med tiden blev til et nyt kontinent. I en tekst fra omkring 1300 n vnes Vinland som udg ende fra Afrika. (Simek 1990 p. 434-435) Herved kunne det indtil videre fastholdes, at der kun var tre kontinenter.
41 Woodward 1987 p. 340-341.
42 If lge Biens Bog var det oprindelige sprog ikke hebr isk, men syriakisk. Budge 1886 p.
43 1.Mos.11.4-9.
44 1.Mos.11.9, Augustin Civ.Dei 16.4. I virkeligheden betyder bab-ili" Guds hus. Borst 1995 p. 116.
45 Jer.50.29-32.
46 Es.13.19-22. Tilsvarende forbandelser findes ogs i Es.21 og 27 og Jer.51.
47 1. Mos.15.18.
48 1. Mos.16.11 og 15.
49 1. Mos.16.12 og 17.19-21.
50 2.Kong.17.22-23 og 18.11-12.
51 Sl.72.8-11.
52 Es.66.18-19.
53 Es.18.1-2.
54 Es.2.4. og Mika 4.3.
55 Athanasius De incar.51.4.
56 Athanasius De incar.50-52.
57 Jer.1.13-16.
58 Jer.4.13 og 23-26.
59 Jer.47.2.
60 b.20.8.
61 Ez.38, se ogs 1.Mos.10.
62 Ez.39.1-20.
63 b.20.1-3 og 7-10.
64 1.Joh.2.18 og 22, 2.Joh.1.7.
65 Michael 1982 p. 133 og Ross 1963 p. 34.
66 Cary 1956 p. 81.
67 I det 6. rhundrede byggede den byzantinske kejser Khosro I Anushirvan (531-579) en jernport ved Derbend mellem Kaukasus og Det Kaspiske Hav i forbindelse med en mur, som hans far, den sasanianske konge Kavadh I (regerede 488-531), havde p begyndt. Det er disse byggerier, der senere, omkring det 11. eller det 12. rhundrede, da de oprindelige bygherrer var blevet glemt, blev forbundet med Alexander den Store.
68 Ross 1963 p. 33-35.
69 Isidor Etym.2.66.
70 Johnson 1959 p. 254.
71 Matt.2.1-12, Budge 1886 p. 84-85.
72 Sl.72.10.
73 Baudet 1965 p. 17.
74 Mandeville 1997 kap. IX.
75 1.Kong.10.1-13.
76 Baudet 1965 p. 18.
77 Hamilton 1996a p. 177.
78 Wilkinson 1977 p. 202-204.
79 Simek 1992 p. 99.
80 Hamilton 1996a p. 180-182 og 184.
81 Markham 1967 p. 6. Marco Polo bes gte gravene i Saba i Persien, mens atter andre placerede gravene i Turkistan. Der var s ledes nogen konkurrence om de indbringende grave.
82 Kol.3.11.
83 Rom.3.29-30.
84 Ef.2.19-20.
85 Engberg-Pedersen 1998.
86 Snowden 1970 p. 198. Origenes g r her meget ud af at vise, at Moses var gift med en etiopier, en datter af Kam.
87 Rom.1.19-25.
88 1.Thess.4.5.
89 Rom.1.26-32.
90 M ller 1980 p. 262.
91 Men helt universel var denne redning i troen ikke for alle. S ledes var der ikke enighed om, at ogs skytherne kunne reddes. Mens skytherne i antikken b de havde v ret fremstillet som dyriske og som dle vilde, var de kristne generelt meget negativt indstillet over for dem. P baggrund af fastl ggelsen af deres afstamning fra Magog, og den j diske historiker Josephus fremstilling af dem som vilde dyr og som lystmordere, fik de et meget negativt ry hos de kristne. Af Tertullian blev de fremstillet som r , barbariske, promisku se og kannibalistiske, mens Orosius mente, at det ikke var hoppem lk, men menneskeblod, skytherne drak. Jeronimus (340 erne-420) kunne berette, at de slagtede og d deres for ldre, sl gtninge og naboer, n r disse blev gamle, og Isidor skrev, at de levede af menneskek d og -blod. Deres ondskab smittede ogs af p de folk, der var deres efterkommere, og hvis navne og historie viste, at de var skythere. Det gjaldt if lge Eusebius fra Caesarea (ca. 265-339) og Isidor goterne, der stammede fra Gomer, mens den rv rdige Bede (672/3-735) fandt skythere blandt britonernes forf dre. St. Basil (ca. 329-279) var en af de f , der havde noget positivt at sige om skytherne. Det skyldtes, at han mente, at der var nogle universelle moralske sandheder, der havde deres udspring i vor f lles oprindelse, s ud over deres mangel p selvkontrol og store grusomhed, s havde nogle grusomme folk som f.eks. skytherne ogs enkelte humanistiske tr k. Endelig skal det n vnes, at J.-J. Rousseau (1712-1778) gjorde de amerikanske indianere til skythere, men nu i den positive bestemmelse som dle vilde. Boas 1948 p. 130, Johnson 1959.
92 ApG.1.8, Matt.28.19-20. I Biens Bog redeg res der med reference til Eusebius fra Caesarea for, hvor hver enkelt tog hen. Simon Peter tog f rst til Antioch, hvor han opvakte en fra de d de, og derefter tog han til Rom, hvor han virkede, indtil han blev korsf stet af den onde kejser Nero (37-68). Andreas tog til Skythien og Nicomedien og d de i Byzans. Johannes tog til Asien (Ephesos) og blev sendt i eksil p en Patmos af kejser Tiberius (42 fvt.-37 evt.), hvorfra han vendte tilbage til Ephesos. Jakob, Johannes bror, tog til byen Bethsaida i Galil a, men blev dr bt af Herodes Agrippa I (10 fvt.-44) et r efter Kristi himmelfart. Filip tog sig af Frygien, Pamfylien og Pisidia og virkede som apostel i 27 r. Thomas virkede blandt partherne, mederne og inderne. Og fordi han d bte en indisk kongedatter, dr bte kongen ham med et spyd. Hans lig skulle v re blevet bragt til Edessa og begravet her, men andre mener, at han er begravet i Malapur i Indien. Matth us virkede i Pal stina, Tyre og Sidon, og efter sin d d blev han begravet i Antioch. Bartholom us virkede i det indre Armenien og omgivende omr der, og han blev korsf stet af den armenske konge og begravet i den kirke, han havde bygget i Armenien. Judas blev erstattet af Mathias, som tog sig af Hellas og Sicilien, hvor han byggede en kirke og d de. Thadd us tog til Laodicea, Antaradus og Arwad. Jakob, Alf us s n, pr dikede i Palmyra og endte i Batnan i Sarug, hvor han d de og blev begravet. Simon Kanan er pr dikede i Samosata, Aleppo Manbig og Kinnesrin. Han byggede en kirke i Kyrrhos, hvor han d de og blev begravet. Og ud over apostlene var der Jakob, Jesu bror, som blev i Jerusalem, hvor han blev st rkt mishandlet og til sidst dr bt ved stening. Budge 1886 p. 105-107.
93 Rom.10.18, Sl. 19.5.
94 b.2.11.
95 Borst 1995 p. 368.
96 Gregor 1964 p. 15.
97 Joh.11.16.
98 Joh.20.24-28.
99 ApG.1.8.
100 Gregor 1964 p. 87, Hamilton 1996a p. 172.
101 Gregor 1964 p. 85, Slessarev 1959 p. 88 ff.
102 Polo 1965 p. 238, 247-249 og 277-278.
103 Polo 1965 p. 278.
104 Yule 1967 bd. 3, p. 238.
105 Yule 1967 bd. 3, p. 249-251.
106 Yule 1967 bd. 2, p. 141-142 note 2.
107 Smeding 2002 p. 13.
108 De adventu patriarchae Indorum ad Urbem sub Calixto papa secundo - Om indernes patriarks ankomst til Rom under pave Calixtus II .
109 Slessarev 1959 p. 10-11.
110 Slessarev 1959 p. 11-14.
111 Hamilton 1996a p. 173.
112 Mandeville 1997 kap. XIX, Joh.20.24-29.
113 Mandeville henviser her til, at det i samtidens kristne t nkning var s dan, at jo mere lidelse, en d dsd mt var udsat for f r henrettelsen, jo kortere ville tiden i sk rsilden v re. Dette begrundede den udstrakte og grusomme tortur, d dsd mte blev udsat for forud for henrettelsen.
114 Mandeville 1997 kap. XIX.
115 Staden u. . p. 100.
116 Hemming 1978 p. 46.
117 M ller 1980 p. 350.
118 Augustin Civ.Dei 18.40.
119 Usher var i det hele taget glad for eksakte tal. Han regnede ogs ud, at der ved Babelst rnets fald var 388.605 m nd og lige s mange kvinder i verden. Borst 1995 p. 1319.
120 Kragh 2004 p. 11.
121 Dan.2.37-45.
122 Matt.24.19, Murphy 1952 p. 186-187 og 195.
123 Murphy 1952 p. 191.
124 Denne id kan f lges tilbage til Severian af Gabala i det 4. og 5. rhundrede.
125 Ottos morfar var kejser Henrik IV (1050-1106), hans onkel kejser Henrik V (1081-1125) og hans nev kejser Friedrich I Barbarossa. Otto studerede nogle r i Paris, og i 1138 blev han biskop i Freising. I 1145 var han i den italienske konges tjeneste og m dte i Italien pave Eugen III (pave 1145-1151), og i 1147 drog han sammen med halvbroderen kong Konrad III (1093-1152) p korstog.
126 Freising Chron.1. Forord. (Min overs ttelse) Se ogs Phillips 1994 p. 45.
127 Dan.4-5 og 7-11, Freising Chron.1. Forord, 5. Forord og 36, og 7.35, Lammers 1960 p. LV.
128 Clemens 1996 1. kap 21.
129 Augustin Civ.Dei 22.30.
130 Matt.1.1-16.
131 Ap.G.1.7. Augustin mener dog stadig, at jorderiget kun skal eksistere i de 6.000 r, for et andet sted, hvor han g r op med antikkens opfattelse af den cykliske historie i en uendelig tid, skriver han, at verden endnu ikke er 6.000 r gammel. Augustin Civ.Dei 12.11.
132 Gregory 1927. Brugen af de forskellige kalendere fortsatte langt op i middelalderen. Markham 1967 p. 1.
133 Isidor Etym.5.38.5-39.
134 Bede beregnede, at der var 3952 r mellem Adam og Jesus. Edson 1999 p. 98-99. den j diske og bibelske baggrund
135 Edson 1999 p. 124-125.
136 Budge 1886 p. 123-124.
137 Augustin Civ.Dei 18.2. og M ller 1980 p. 352.
138 Budge 1886 p. 125.
139 Westrem 1991 p. XVIII.
140 Wilkinson 1977 p. 47-52.
141 Campbell 1991 p. 6.
142 Schiltberger 2005 p. 79.
143 Campbell 1991 p. 9.
144 Salomons Visdom stammer fra tiden omkring den anden halvdel af det f rste rhundrede fvt. Den blev oprindeligt skrevet p gr sk og blev formidlet via j derne i Alexandria. Der var helt frem til det 16. rhundrede diskussion, om bogen skulle tilskrives Salomon eller j den Philo (Philo Judaeus) fra Alexandria, der behandlede emnet p samme m de i sin De Monarchia - Om monarkiet . Schmidt 1987 p. 12.
145 Rom.1.19-25, tidligere citeret.
146 Visd.12.10-11.
147 Visd.12.13-14.
148 Visd.14.23-31.
149 Salomon 1979 kap. 13-15.
150 Schmidt 1987 p. 10-12.
151 TilfDan C, Jer.50.2, Es.46.1, Schmidt 1987 p. 15.

3. DEN ANTIKKE BAGGRUND FOR EN KRISTEN ANTROPOLOGI
Antikkens fremmede var barbaren, og selv om man ogs havde regionale betegnelser s som persere, gyptere, germanere, keltere, skythere osv., s var barbaren i lange perioder dels den samlende betegnelse for alle fremmede, dels den kategori for det fremmede, man mere overordnet eller abstrakt forholdt sig til moralsk, politisk, filosofisk og til tider ogs historisk. B rbaros" bet d en der kun kan sige bar bar", underforst et at der var tale om en, der ikke kunne tale ordentlig gr sk. Ordet findes p oldindisk som barbara", hvor det betyder en, der stammer". Den ldst kendte anvendelse af barbarbegrebet i en gr sk sammenh ng er fra det 8. rhundrede fvt., hvor Homer i Iliaden betegner karerne som barbarophononon" - barbarisk talende". 1 Dette kan tolkes b de som om, de talte et andet sprog, og som om de talte gr sk meget d rligt. Denne henvisning til det sproglige som en del af det barbariske skulle holde sig langt op gennem tiden, samtidig med at ogs en lang r kke andre forhold kom til at karakterisere en barbar. Hvor gr nsen mellem gr ker og barbar gik, varierede og var i nogle tilf lde alene bygr nsen mellem f.eks. athenerne og alle andre. I andre tilf lde var det gr nsen mellem dem, der talte gr sk, og alle andre. Tilsvarende skiftede gr nsen til det barbariske i Romerriget mellem rigets ydre gr nser og menneskets indre drifter. Barbarbegrebet var s ledes et af instrumenterne til kontrastivt at t nke sin egen identitet i reel eller ideel form, selvforherligende eller samtidskritisk, i tid og rum samt i et dynamisk forhold mellem natur, menneske, moral, fornuft, sprog, vaner, skikke, religion og samfund. Barbarbegrebets inddragelse i filosofien blev i forl ngelse heraf en del af det filosofiske afs t for en politik, der kunne indfri de moralske, milit re eller religi se krav til samfundet.
B de i Gr kenland og i Rom var der to diametralt modsatte opfattelser af barbaren, en positiv og en negativ. De vekslede med de filosofiske, moralske og politiske kontekster, barbarbegrebet blev sat ind i, idet barbaren b de blev opfattet som den dyriske vilde og som den dle vilde. Og i det 5. rhundrede blev begrebet dobbelttydigt p en ny m de. Da n sten alle romerske soldater p det tidspunkt blev rekrutteret blandt de folk, romerne betegnede som barbarer, blev barbar" nu ogs en standsbetegnelse og kom til at betyde soldat". Og da soldater jo gerne skulle v re modige, fik begrebet i l bet af den tidlige middelalder de to modsatte betydninger, som stadig findes i de fleste vesteurop iske sprog. P dansk finder vi en negativ betydning af barbar" i barbarisk" og en positiv i brav", bravo" og bravur". Ogs i betydningen fremmed har vi begrebet som f.eks. i rabarber", noget fra det fremmede, der vokser ved floden Volga". P engelsk betyder brave" b de tapper" og bandit", mens bravo" p b de engelsk og fransk ud over begejstringsr bet bravo!" ogs kan betyde snigmorder" eller lejemorder". 2 Endelig optr dte barbariet i slutningen af det 19. rhundrede og i begyndelsen af det 20. som et stadium i evolutionen mellem vildskaben og civilisationen, hvor det omfattede de samfund, der havde agerbrug og/eller kv gavl, men ingen stat og intet skriftsprog.
Barbaren i gr sk t nkning
I forst elsen af de fremmede eller barbarerne og af gr kerne selv skiftede fokus fra de homeriske tiders guddommelige fort llinger til et fors g p at installere mennesket i en gudskabt eller naturskabt orden. Dette ses f.eks. hos Pythagoras fra Samos (ca. 570-490 fvt.), der mente, at man kunne udtrykke den evige, sande og stabile orden bag den foranderlige verden, vi sansede, i tal. Foruds tningen for at kunne f denne indsigt var if lge Pythagoras visdom - sophia" - som igen forudsatte, at filosoffen levede et asketisk og dydigt liv. Til geng ld medf rte et s dant liv en genf dsel p et h jere niveau i et senere liv. Denne visdom var dog if lge Pythagoras ikke lige tilg ngelig for alle og slet ikke for barbarerne. Ideen om det evige og stabile bag hverdagens flimmer var i sin religi se udformning ogs central i den kristne t nkning om skaberv rkets fuldkommenhed og uforanderlighed og l blandt andet bag den tidl se t nkning, der gjorde, at man samtidiggjorde antikkens beskrivelser med samtidens folkeslags livsformer. Den asketiske vej til sandheden var jo som ideal ogs velkendt i det kristne milj .
I den antikke t nkning var det s ledes ikke alle mennesker, der havde fornuftens gave i lige h j grad. I disse f rste modstillinger mellem gr kere og barbarer formuleres forskellen som en forskel mellem nden, fornuften og det rette sprog p den ene side og naturen, den fysiske styrke, drifternes vold og en sproglig uform enhed p den anden. Og det m tte i s vel den gr ske som den romerske opfattelse v re nden eller intellektet, der skulle styre kroppen, fysikken og drifterne. Hierarkiet mellem krop og nd var givet fra begyndelsen.
I dette fundament for erkendelsen af barbarerne l , at menneskets oprindelse enten var naturgroet eller, hvis den blev tilskrevet en guddoms skabelse, oprindelig en ren naturtilstand. Der var s ledes en menneskelig oprindelighed, der var kvalitativt forskellig fra samtiden, og hvad enten oprindelsen var dyrisk eller paradisisk, s var den et udtryk for mennesket som ren natur. Dette skal ses som mods tningen til, at det gr ske menneske i samtiden blev betragtet som h meros", det vil sige t mmet" eller f jelig", hvad man igen kan overs tte ved civiliseret" eller dannet". Dyrene var karakteriseret ved en total mangel p h meros", og barbarerne ved en forskellig, men hele tiden mindre grad af h meros" end den, gr kerne havde. 3 Barbarbegrebet karakteriserede s ledes en mellemform mellem den dyriske oprindelse eller tilstand og den h jt udviklede gr ske dannelse, og som s dant var det oplagt til kategorisering af de folk, der ikke levede som gr kerne. Mangel p dannelse, herunder ikke mindst gr sk sprog og et liv i en by, var s ledes lig med en placering over dyrene og under gr kerne. Det var en tilstand, der var t t p den, mennesket oprindelig havde befundet sig i, og som var karakteriseret ved de fysiske evners dominans. Og den var langt fra den tilstand, hvor menneskets ndelige potentiale blev realiseret, ja hos nogle gr ske t nkere havde barbarerne overhovedet ikke dette potentiale.
Denne betragtning, som medf rte kvalitative forskelle p menneskene, skabte en problematik, der p en m de h rgede den middelalderlige t nkning, uden at den rigtig kom frem i lyset bortset fra enkelte gange i ren ssancen, hvor man diskuterede de nyopdagede folks placering i universet. Dette udfoldede sig i tre modeller. I den ene tog man udgangspunkt i, at alle mennesker var Adams efterkommere og derfor lige meget mennesker. Gud skabte i sin fuldkommenhed ikke ufuldkomne mennesker, som man ogs kunne formulere det. I den anden model var alle mennesker efterkommere efter Noas tre s nner, og selv om alle her var kvalitativt forskellige fra dyrene i kraft af sl gtskabet til Adam, s var de alligevel kvalitativt forskellige i kraft af de tre s nners forskelle. I denne model var der alts moderate forskelle, som dog bortset fra Kams efterkommere ikke skulle f betydning i evighedens perspektiv. I den tredje model tog man udgangspunkt i, at der ikke var huller i Guds skaberv rk, for kun derved kunne det v re fuldkomment. Her var der en glidende overgang mellem mennesker og dyr, hvad der igen bnede for, at der var fundamentale forskelle p menneskene.
For gr kerne var refleksionen over forholdet mellem det barbariske og dannelsen prim rt et moralfilosofisk projekt, hvor det moralske igen var en foruds tning for en vellykket politik og den gode politik en foruds tning for et moralsk f llesskab. I og med at moralsk indsigt forudsatte filosofisk indsigt, var barbarerne ikke dydige p baggrund af en reflekteret moral eller en etik, men i praksis kunne de v re spontant dydige i en slags barnlig uskyld. Det dydige mellem det barbariske og det dannede blev den centrale problematik for den gr ske (og senere den romerske) selvforst else gennem hele perioden, for hvad enten dyden var gr kerne iboende i n sten biologisk forstand, eller den var konsekvensen af den ideelle gr ske livsform og det gr ske sprog, s var dyden foruds tningen for det ideelle politiske system og for det legitime i at herske over andre mennesker. Herved kunne gr kerne filosofisk begrunde deres overherred mme, hvad enten det var i kolonierne eller i forhold til slaverne. Dyden kunne b de v re oprindelig og blive efterfulgt af et menneskeligt forfald, og den kunne v re m let for den menneskelige udvikling eller udfoldelsen af det menneskelige potentiale, et m l kun filosofferne i s fald kunne vise vejen til. Hermed var der etableret nogle abstrakte kategorier, som i deres mods tning til de herskende tilstande dannede grundlag for en samfundsanalytisk refleksion. I brugen af det barbariske til henholdsvis det selvkritiske og det selvfremh vende skabtes henholdsvis den dle og den dyriske vilde for at bruge nogle senere kategorier, og disse figurer har v ret i brug lige siden.
En central foruds tning for s vel udskillelsen af det sproglige som for refleksionerne over det moralske var en opfattelse af det menneskelige som tvedelt mellem det fysiske, physis", og det dannelsesm ssige, konventions-m ssige eller samfundsm ssige aspekt, nomos". Denne tvedeling udviklede sig specielt i slutningen af det 5. rhundrede med sofisterne, hvorefter den forblev central for forst elsen af barbarerne gennem hele antikken. Hvad der var physis", og hvad der var nomos", var der naturligvis debat om. F.eks. blev det diskuteret, om sproget havde en naturm ssig eller konventionel oprindelse. S ledes h vdede f.eks. Heraklit fra Efesos (ca. 540-480 fvt.), at ordene naturligt udsprang af tingene, mens andre som f.eks. Demokrit fra Abdera (ca. 460-370 fvt.) med henvisning til, at det samme ord kunne betyde noget forskelligt, og at forskellige ting kunne hedde det samme, h vdede sprogets oprindelse i konventionen. 4 Med adskillelsen af physis" og nomos" var der et grundlag for komparative unders gelser, idet menneskets f lles physis", som byggede p den joniske oprindelsest nkning, gjorde nomos" til det felt, hvor det gav mening at forholde sig analytisk til forskellene. Og dette nomos" udfoldede sig igen, fordi mennesket havde fornuft eller logos", om end dette logos" ikke var lige meget til stede hos alle folk. Logos" var igen for nogle forbundet med den guddommelige fornuft i form af verdens orden og styring, s ledes som Anaxagoras fra Klazomenai (ca. 500-428 fvt.) havde formuleret det med begrebet nous", det styrende og ordnende princip, som satte sig igennem i det kaotiske univers og skabte dets orden. Nous" eller et tilsvarende princip blev forbindelsesleddet mellem guder eller kosmos og mennesker, ja for nogle det guddommeliges eller universets tilstedev relse i mennesket og dermed det, der muliggjorde den menneskelige erkendelse af verden, og det, der dannede grundlag for hierarkier mellem menneskene fra det n sten dyriske i bunden til den gr ske eller athenske livsform i toppen. Denne universelle fornufts tilstedev relse i mennesket gav s igen mening til moralfilosofien, hvor den ved filosoffers hj lp kunne udfolde dydens krav til den menneskelige tilv relse.
Ogs her er der et klart grundlag for den kristne tro p sandhedens tilstedev relse i alle mennesker og dermed ogs hedningerne, s dan som Paulus s klart markerede det som baggrund for, at afvigelser fra den sande tro var det enkelte menneskes eget valg af synd, m ske tilskyndet eller lokket af Dj velen. Men de kristne kunne ikke som gr kerne lade evnen til sandheden, logos, v re forskellig for de forskellige kategorier af mennesker, for det ville v re i modstrid med den f lles afstamning fra Adam og den f lles samling i Kristus. Alle mennesker m tte jo if lge Kristus v re i stand til at tilegne sig kristendommen som den evige og universelle sandhed.
Der var tre hovedstr mninger i den gr ske og romerske t nkning, som is r p virkede den kristne t nkning. Der var sofisternes udviklingst nkning, som blev mest klart og konsekvent udformet af Demokrit i et nu n sten forsvundet v rk, Mikr s diakosmos - Det lille verdenssystem . Her havde han fremstillet erfaringen som det centrale menneskelige tr k. Hvert individ fik via sine observationer ny viden, og det var denne akkumulerede menneskelige erfaringsrigdom, som gennem en r kke stadier havde udviklet mennesket til det, det var. 5 Disse stadier afspejlede de menneskelige forhold eller livsformer, som andre havde argumenteret ud fra klimatiske forhold, og derfor kunne Demokrit forene sin udviklingsmodel med en center-periferi model. Tidens orden, rummets orden og samfundets orden blev s ledes forenet i n hierarkisk model hos Demokrit. Men hvor oprindelsen og fortiden var placeret i periferien hos Demokrit, blev det den ultimative synd i form af monstre og ondskab eller den ultimative rigdom og dekadence eller den ultimative dyd i form af Paradis eller pr stekongen Prester Johannes, de kristne placerede i verdens periferi. I periferien placerede man s ledes den livsform, der bedst kunne t nkes kontrastivt til den aktuelle livsform, man nskede at perspektivere.
Reaktionen p sofisternes id er om udvikling blev i det 4. rhundrede fvt. formuleret af kynikerne, som vendte sofisternes udviklingsoptimisme p hovedet, idet de s udviklingen som begyndende i en oprindelig paradisisk tilv relse efterfulgt af et forfald, som is r blev tilskrevet et voksende, ford rvende luksusliv og ekspansionen i den private ejendomsret og de falske, det vil sige for overlevelsen un dvendige, behov. Kynikerne mente, at alt menneskeskabt var af det onde, og at det gode ikke kunne opn s ved at f alt, men ved at g re sig uafh ngig af behovene, samtidig med at man fik en indre f lelse af tilfredsstillelse. Kernen i deres forst else var, at jo st rre behov, des st rre ulykke, og da historien var n lang udvikling af stadig st rre behov, var den samtidig en udvikling af stadig st rre ulykke. Kun det, der var i overensstemmelse med naturen, var godt, og det var blandt andet det, der var up virket af mennesket, det, der var karakteristisk for de f rste tider samt menneskets prim re og instinktive behov. Disse holdninger blev f rste gang fremf rt omkring det fjerde rhundredes begyndelse af Antisthenes (445-365 fvt.), der regnes som kynismens grundl gger. I mods tning til sofisterne fremh vede han barbarerne som gr kernes forbillede, fordi barbarerne levede det naturlige liv uden alle de falske behov og det ford rvende luksusliv, som havde skabt s megen ulykke blandt gr kerne. Forfaldet blev senere sat p formel af Aristoteles (ca. 384-322 fvt.) elev Dikaiarch fra Messina (ca. 350-290 fvt.), som fremstillede en forfaldsproces fra en oprindelig primitiv tilstand gennem pastoralisme og agerbrug og begrundede den med menneskets magtbeg r og ford rvende behov. 6 Kynikerne forn gtede s ledes alle civilisationens institutioner af politisk, religi s eller retslig art sammen med videnskab og kunst med henvisning til, at dette var ford rvende luksus, som var un dvendig i forhold til overlevelsen. For dem var barbarerne de sidste repr sentanter for den oprindelige paradisiske tilv relse.
Platons (ca. 428-348 fvt.) opfattelse af oprindelsestilstanden forenede p en m de sofisternes og kynikernes, idet han betegnede tilstanden som en n sten paradisisk tilstand, uden at dette dog var menneskets ideelle tilstand. rsagen var, at dyderne blev overholdt uden at blive udfordret. Den h jeste moral forudsatte den udvikling, der samtidig skabte de mange forfaldsmuligheder og dermed fristelser, som det moralske menneske m tte s tte sig ud over. Platon fremstillede s den cyklus, udviklingen genneml b mellem hver syndflod, der satte udviklingen n sten tilbage til oprindelsen. Kun gypterne overlevede og kunne bringe den tidligere cyklus fremskridt ind i den nye cyklus. Platons st rste betydning for middelalderens antropologi var hans id om eksistensk den, som forbandt alt i verden i en hierarkisk orden og placerede mennesket mellem guderne og dyrene med nden som den afg rende forskel i forhold til dyrene og den fysiske krop som den afg rende forskel i forhold til guderne. Eksistensk den var skabt af guderne og som s dan fuldkommen, altomfattende, evig og uforanderlig. Hertil f jede Aristoteles skaberv rkets kontinuitet og hierarki fra den laveste sten nederst til guderne i det h jeste. Platon kunne med denne model fastholde verdens uforanderlighed p det fundamentale id m ssige plan bag ved den sansede foranderlige verden, mens Aristoteles mente, at de sansede og forg ngelige ting m tte indeholde universelle substanser i form af en essens, der svarede til arten. Sand viden drejede sig if lge Aristoteles om disse essenser, som m tte v re evige, hvorfor forandring p dette fundamentale niveau ej heller for Aristoteles var mulig. 7 Hermed var der etableret en ramme for den orden, den kristne guds skabelsesv rk udgjorde, en orden der direkte afspejlede Guds fuldkommenhed. Dette blev klart udtrykt af Ambrosius Theodosius Macrobius (385-423) i hans kommentar til Ciceros (106-43 fvt.) skrift om Scipios dr m i Commentum ad Ciceronis somnium Scipionis - Kommentar til Ciceros: Scipios dr m" i den form, som i eftertiden skulle blive den autoritative:
Da nden udspringer af den h jeste gud 8 og sj len af nden; og da nden igen skaber alt, der ligger herunder, og fylder det med liv; og da det er denne str leglans, der oplyser alt og reflekteres i alt p samme m de, som et enkelt ansigt reflekteres i mange spejle, der st r p r kke; og da alle ting h nger sammen i n kontinuerlig r kkef lge, som degenererer fra trin til trin ned til den absolutte bund; da vil den opm rksomme observat r opdage, at delene er forbundet fra den verste gud til tingenes laveste bund uden et eneste brud. 9
Eksistensk den eller scala naturae blev en skabelsesk de, som var lige s uforanderlig som Guds fuldkommenhed, hvad der igen bet d, at tidsdimensionen blev ligegyldig. Og ogs erkendelsesgrundlaget blev videref rt fra gr kerne til de kristne, idet det ikke var via sanserne, man kunne erkende skabelsesk den, men gennem benbaringen. I de hellige skrifter havde Gud benbaret den viden, mennesket var blevet tildelt, og uden for dette havde mennesket hverken evner eller adgang til viden.
For Aristoteles havde alle mennesker et guddommeligt element i form af logos, der sammen med sproget gjorde det muligt for mennesket at opfatte og handle moralsk og derved udvikle sig til perfektion. Men dette logos var ikke ligeligt fordelt eller lige realiseret hos alle mennesker. Den mest markante forskel fandt Aristoteles mellem gr kere og barbarer, men ogs blandt gr kerne var der store forskelle, ikke blot mellem k nnene, men ogs mellem gr ske m nd. Hierarkiet mellem menneskene refererede s ledes til, i hvor h j grad logos var til stede i de forskellige mennesker. I den ene ende havde man den n sten dyriske barbar, som derfor ogs var en naturlig slave, og i den anden den n sten guddommelige filosof. Dette hierarki afspejlede sig igen i et hierarki mellem samfundsformerne med nomaderne i bunden, agerbrugssamfundene i midten og bystaten i toppen, den bystat som if lge Aristoteles var foruds tningen for menneskets endelige realisering. Men det var ikke alle, der kunne realisere det h jeste niveau, for som han forklarede i sin Statsl re , s var der forskel p folk - p gr kere og barbarer: Nu har naturen en tilb jelighed til at g re ogs legemerne forskellige hos de frie mennesker og hos slaverne ved at g re de sidstes st rke til det n dvendige arbejde, de fries ranke og uegnede til udf relsen af et s dant arbejde, men egnede til virken i det borgerlige samfunds liv, der jo udfolder sig dels i virksomhed i krig, dels i fredens gerning." 10
I forl ngelse af Platons og Aristoteles filosofi og ikke mindst den kyniske t nkning formuleredes den stoiske filosofi med Zenon fra Kition (ca. 335-262 fvt.), som havde studeret p Platons Akademi og hos kynikerne, som grundl gger. For stoikerne var logikken vejen til erkendelse af den verden, som havde en reel og observerbar eksistens, og de betragtede mennesket som det h jest udviklede v sen og det centrale udgangspunkt for alt, mens naturen blev betragtet som indrettet til at tjene de menneskelige behov. I deres antropologi var mennesket fra begyndelsen udrustet med fornuften og som f lge heraf udstyret med de tekniske f rdigheder, der var n dvendige for at eksistere. Udviklingen var for stoikerne en m lrettet proces, da kosmos i form af de fire elementer, jord, vand, ild og luft, var styret af faste og fornuftige principper, en slags immanent verdensfornuft, som for nogle stoikere blev identisk med det guddommelige eller Gud. Da den menneskelige fornuft var en del af denne verdensfornuft, ville mennesket, n r dets vilje blev styret af fornuften, g re det gode. Vejen til dyden, som var det h jeste m l for mennesket, gik s ledes via erkendelsen af naturens orden. Dyd og visdom blev derved sammenh ngende f nomener, hvorfor kun filosoffer if lge en del stoikere kunne udvikle samfundet. Og derfor var det kun filosoffer, der burde v re samfundets ledere.
Udviklingens forl b inden for de cyklusser, stoikerne satte verdenshistorien ind i, gik fra de oprindelige paradisiske urtilstande, hvor menneskets sande og fornuftige natur kom rent til udtryk, og hvor mennesket levede i overensstemmelse med naturen og dermed med den immanente verdensfornuft, via et moralsk forfald til katastrofen i form af den verdensbrand, der afsluttede en cyklus og skabte grundlaget for en ny. M let for den enkeltes eksistens, noget den enkelte p trods af den systemiske, cykliske gentagelse af verdens gang selv var herre over, var at blive vis, det vil sige at beherske sine lidenskaber og s ge dyden i form af mod, m dehold og retf rdighed. Og dette bet d videre, at man skulle s ge mod den oprindelige renhed ved at forn gte civilisationens lokkende tilbud. Det var i dette perspektiv, at stoikerne i lighed med de tidligere kynikere betragtede barbarerne som de sidste repr sentanter for den oprindelige, paradisiske tilv relse. Barbarerne var dermed de ideelle forbilleder for levem den, om end stoikerne ikke havde en tilbagevenden til denne tilstand som et m l. For dem drejede det sig i stedet om renselsen med henblik p dyden under ledelse af filosofferne.
For stoikerne havde alle mennesker i kraft af at v re den samme guddoms skabelse fornuften, og hovedmods tningen kom nu til at st mellem de vise og de uoplyste. P baggrund af en fundamental menneskelig enhed var der visse fornuftsm ssige og dannelsesm ssige forskelle. Denne menneskelige enhed skulle Zenon if lge den senere Plutark fra Chaironeia (ca. 46-120) have givet direkte udtryk for i et nu forsvundet v rk, Staten , 11 og dette synspunkt skulle blive b de st ttet og udbygget af den stoiske, filosofiske kejser Marcus Aurelius (ca. 121- 180). Stoicismen var s ledes en filosofi, som kunne f je sig meget fint ind i verdensriger som det alexandrinske, det romerske eller det kristne.
Det romerske barbarbegreb
Grundlaget for romernes opfattelse af de fremmede var naturligvis den romerske ekspansion, der b de bragte dem i kontakt med en lang r kke forskellige folk og med gr sk t nkning. Forud for p virkningen fra den gr ske t nkning karakteriserede romerne de fremmede ved de neutrale begreber exteri , externi eller gentes exterae , alts eksterne folk eller nationer, og det skyldtes, at relationerne til de fremmede var meget forskellige, alt efter om der var tale om allierede eller fjender.
Med erobringen af de gr ske omr der blev det gr ske barbarbegreb sammen med meget andet gr sk tankegods og ikke mindst gr sk sprog indf jet i den romerske diskurs. Og dette skete i et s dant omfang, at romerne ogs et stykke tid overtog kategoriseringen af sig selv som barbarer, ligesom de accepterede, at de kun under gr sk ndelig ledelse og med beherskelse af det gr ske sprog kunne f res ud af barbariet. Der kom dog ogs hurtigt reaktioner mod dette fra romere, der f lte sig urimeligt barbariseret. Cato den ldre (ca. 234-149 fvt.) brokkede sig over forholdet og skrev at: Gr kerne h ner os ogs altid ved at ben vne os barbarer, og yderligere tilsviner de os mere end andre ved at give os genavnet Opiker" (en stammebetegnelse, som havde en endnu st rkere klang af barbarisk). 12 Men det var f rst med Gaius Lucilius (ca. 180-102 fvt.), at der skete en omformulering af begrebet, idet han brugte barbarbegrebet til at betegne alle ikke-gr sk-romerske folk. Og senere skulle ogs Marcus Tullius Cicero i sit v rk Om staten fra 52 fvt. behandle problemet i form af en dialog mellem Scipio Africanus og Gaius Laelius Sapiens: Scipio:
Sig mig engang: herskede Romulus over barbarer? Laelius: Hvis man som gr kerne mener, at alle mennesker enten er hellenere eller barbarer, er jeg bange for, at han gjorde det. Men hvis man anvender ordet barbarer, ikke om dem der taler et fremmed sprog, men om dem der er uden del i civilisationen, s tror jeg, romerne lige s lidt som gr kerne er barbarer." 13
Romernes afbarbarisering kunne ske p flere m der, blandt andet ved at g re gr kerne til romere eller romerne til gr kere. Det sidste blev det mest popul re. S ledes p viste den gr ske historiker Dionysios fra Halikarnassos, der levede omkring vor tidsregnings begyndelse, at romernes oprindelse og politiske udvikling ikke var barbarisk, men gr sk. I sit v rk om den tidligste romerske historie, Antiquitates Romanae - Den romerske oldtid , viste han, at alle de folk, der var indvandret til Italien, og som blev til romere, stammede fra gr kere, der var udvandret f r krigen ved Troja. Romernes gr ske essens viste sig ogs ved, at gr kerne efter syv generationers romersk herred mme ville v re blevet barbariseret, hvis romerne havde v ret barbarer, og det var jo ikke sket. Og som trumf p det hele viste Dionysios, at romerne ikke blot var gr kere, men at de var bedre gr kere end hellenerne, for romerne havde bevaret de arketypiske gr ske tr k fra Homers tid. Derfor var romernes adf rd en model for alle andre og det romerske verdensherred mme dermed legitimt. 14 Men det var f rst i det 2. rhundrede evt. at romerne helt satte sig ud over deres gr ske kompleks og som Aelius Aristides delte verden op i romere og ikke-romere ud fra den argumentation, at navnet romer ikke l ngere angav tilh rsforholdet til en by, men til en hel nation. Denne nation var ikke bare den f rste og bedste af alle, men den stod over for alle de andre. 15
Romerne var dog ikke kun optaget af at afkaste sig betegnelsen barbar, men ogs af at formulere et barbarbegreb, der passede til den romerske situation. I begyndelsen af denne proces var det gr ske eller gr sk-romerske historikere, der stod for denne udvikling.
Central i videref relsen af den stoiske t nkning i det romerske milj var Poseidonios fra Apameia i Syrien (ca. 135-51 fvt.). Poseidonios havde rejst i det meste af den dengang kendte verden og med inspiration fra Aristoteles indsamlet informationer inden for mange forskellige videnskabelige omr der, herunder ogs kulturvidenskabelige. Han skulle have skrevet mange v rker, men ingen af dem har overlevet, s han er i dag kun indirekte kendt via andres v rker. 16
Generelt betragtede Poseidonios naturen, inklusive menneskene som en organisk sammenh ngende helhed, styret af et overordnet logos og dermed af faste lovm ssigheder. Mennesket betragtede han som placeret i midten af den eksistensk de, som Platon og Aristoteles havde formuleret. Mennesket var b de legeme og nd, men mens det stod h jest i den legemlige verden, og derved var det h jest st ende dyr, s var det lavest placeret i den ndelige verden og s ledes det ndelige v sen, som stod l ngst fra Gud. Dette verdens-ordningsm nster med mennesket som overgangen mellem eller foreningen af legeme og nd blev, som n vnt, central for forst elsen af menneskets placering i kosmos i den senere kristne t nkning. 17
I og med ensartetheden af lovene for mennesket og for naturen betragtede Poseidonios samtidens primitive eller barbariske folks levem de som identisk med de civiliserede folks oprindelige livsform. 18 I mods tning til stoikerne i vrigt betragtede Poseidonios ikke verdens udvikling som cyklisk, men som stoikerne mente han, at den menneskelige oprindelse var paradisisk. Ogs for ham var mennesket fra begyndelsen en svag skabning, som i kraft af fornuften udviklede sig til at blive den st rkeste. Han skal have lavet en l ngere redeg relse for de forskellige kunsters oprindelse p baggrund af tilf ldigheder, de fysiske omgivelser og menneskets efterligning af naturens processer. Mennesket havde s ledes opdaget velv ret ved den ild, som spontant opstod i skoven, og havde derefter vedligeholdt den. Dette havde f rt mennesker sammen, hvad der havde f rt til sprogets udvikling. De f rste ledere var nu opst et i form af filosoffer og vise m nd, som styret af verdensfornuften udviklede de forskellige kunster eller h ndv rk ved at efterligne dyrene. For Poseidonios var fornuften i dens h jeste form, som den blev praktiseret af filosofferne, udviklingens drivkraft, og derfor tilskrev han filosofferne alle st rre opfindelser. Og han forestillede sig ogs det oprindelige menneskeliv som en gylden tid med filosoffer som ledere i et retf rdigt, godt og fredeligt diktatur. Her var det pligten og ikke magtbeg ret, der drev de vise mennesker til at lede folket i et fredeligt og broderligt f llesskab, hvor alt blev delt. Med udviklingen af st rre kompleksitet og luksus blev dette styre tilsidesat af et tyrannisk konged mme, hvor lovene dog stadig blev formuleret af filosofferne. 19 Mere relevant for de kristne t nkere var hans udledning af religionens oprindelse. I den oprindelige tilstand havde mennesket if lge Poseidonios st et guden meget n r og havde derfor kunnet leve i overensstemmelse med de guddommelige principper. Derfor var den oprindelige religion ogs ens for alle mennesker - hellenere s vel som barbarer. Men med udviklingen mistede mennesket den oprindelige, religi se uskyld. Stjerner, planeter, m ne, sol, planter, frugter, f lelser, genstande etc. blev gjort til guder i forskellig m ngde og kombination hos de forskellige folk. Fra den oprindelige, sande urreligion, som var konkret erfaret, var der sket et menneskeligt forfald p det religi se omr de. 20
En af Poseidonios elever var Marcus Tullius Cicero, som ogs er den, der har viderebragt fragmenterne af Poseidonios skrifter. Selv behandlede Cicero kun antropologiske emner helt perifert, og n sten helt i overensstemmelse med Poseidonios. I sit v rk Om staten formulerede Cicero en definition af barbarerne som alle dem, der i tid og rum og ud fra psykologiske, moralske og kulturelle kriterier stod uden for den gr sk-romerske kultur, og dette blev senere fulgt op med en opdeling af verden i tre hovedgrupper, romerne, de klassiske og h jt civiliserede gr kere og barbarerne. Typeeksemplet p barbarerne var if lge Cicero gallerne, men b de de fortidige og de samtidige, degenererede og asiatiserede gr kere udgjorde ogs et godt barbarisk eksempel. 21 Cicero beskrev barbarerne som store, r , vilde og uden moral og rationalitet, og mens de romerske overklassefamilier aldrig havde v ret barbarer, s havde til geng ld de romerske masser v ret det, og det var de if lge Cicero stadig. Cicero udviklede her et generelt barbarbegreb, som henviste til menneskets primitive tilstand, hvor det levede vildt og instinktivt, voldeligt, uden orden, grov i nden, med en rudiment r teknologi og brutale skikke og t t p den dyriske naturtilstand. Det barbariske var alt det irrationelle i mennesket, instinkternes og f lelsernes verden, alt det, der ville nedbryde civilisationen. Derfor var barbariet en permanent og universel mennesket og samfundet iboende tilstand eller kraft. Mods tningen hertil var humanitas , den sande romerske tilv relse, der if lge Cicero var karakteriseret ved frihed (i mods tning til slavens ufrihed), dyd, religi s hengivenhed samt den visdom, der best r i at erkende, at verden er styret og behersket af guddommelig magt. Barbarerne eller det barbariske kunne civiliseres eller m ske rettere humaniseres af romerne, men den civiliserede tilstand var ikke stabil. S ledes kunne f.eks. et liv i lediggang og overflod f re til, at civilisation forfaldt til barbari. Det var kun ved at fastholde og fremme energi, disciplin, religion og kultur, at et s dant forfald blandt romerne kunne undg s. 22 Hermed var barbarbegrebet i perioden omkring vor tidsregnings begyndelse blevet almengjort som en generel betegnelse for det vilde, det ut mmede, det instinktive og det ubearbejdede, eller formuleret p anden m de, det dj velske og syndige som hele tiden truede det guddommeliges dydige orden.
Den positive formulering af dette var, at barbarer var alle dem, der ikke havde den gr sk-romerske kultur eller dannelse. Og hermed var den sn vre sammenh ng mellem et folk og barbarbegrebet oph vet. Barbarer kunne findes eller opst inden for alle folk, og barbarer kunne civiliseres. Dette sidste kunne ske ved, at romerne herskede over dem, s herved havde ogs romerne skabt sig et legitimt grundlag for at erobre verden. Dette kom klart til udtryk i Titus Livius (59 fvt.-17 evt.) store v rk om Roms historie Ab Urbe condita-Fra Byens grundl ggelse , hvor han beskrev Roms kamp mod den ondskab, der havde v ret i Italien. Det drejede sig om de forskellige former for barbari og de store, fremmede invasioner. Derefter fulgte en beskrivelse af Roms generelle bek mpelse af barbariet, afsluttende med et bevis p Roms overlegenhed med henvisning til, at erobringen af Middelhavet var et moralsk imperativ, udf relsen af en guddommelig ordre samt en installation af lov og orden i det orientalske kaos og det vestlige barbari. Hos Titus Livius modstilledes det barbariske og det sande romerske, men igen som en analytisk model, der skulle anvise romernes vej til det sande romerske. For ogs for Titus Livius realiserede romerne ikke deres sande bestemmelse. S ledes kunne de romerske nederlag forklares ved manglende troskab over for de romerske dyder samt ved fremmedartede p virkninger i forskellige former. 23 Og her var Titus Livius t nkning ikke langt fra j dernes og de kristnes, idet de ogs forklarede nederlag ved manglende troskab over for Gud i form af tilbedelse af andre guder eller ved synd i al almindelighed. I mere komplicerede situationer som ved Det Romerske Imperiums sammenbrud kunne man s diskutere, hvilke guder der var blevet svigtet.
Hermed var der skabt en model for opfattelsen af Rom eller det romerske i den globale histories kamp mellem det gode og det onde. Det sande romerske skulle ikke blot bek mpe barbariet i form af de fremmede barbarer langs imperiets gr nser eller i imperiets udkant, men ogs i form af det altid truende forfald til barbari blandt romerne selv. Og hermed var der ikke langt til de kristnes oms tninger af det romerske til det kristne og af den barbariske inferioritet til synd. De kristnes kamp imod det onde - Dj velen - og for det gode - Kristus, og kampen mod hedenskabet s vel internt i menneskene og i Rom som mod de barbariske folk i udkanten af Rom og udenfor blev s ledes en kopi af det hedenske Roms forhold til de samme f nomener og grupper.

1 Homer Iliad.2.867.
2 Werner 1918 p. 400-408, Jones 1977, J thner 1923 p. 119, Opelt og Speyer 1967.
3 Romilly 1980.
4 Sikes 1914 p. 62-67.
5 Cole 1990 p. 58.
6 Porphy. De abstin.4.2.
7 Lovejoy 1961 kap. 2. Lovejoy viste her, at hele konstruktionen kunne udledes at Platons Timaeus , da ideen om skabningens uendelige mangfoldighed logisk m tte indeholde de to andre principper. Lovejoy 1961 p. 61-62.
8 Der er en lang debat, om Macrobius var kristen. Her overs ttes hans gudsbegreb i overensstemmelse med den holdning, at han ikke var kristen. Stahl 1952 p. 6-8.
9 Macrob. Com.Scip.1.14.15. Min overs ttelse.
10 Arist. Pol.2.1.1254b.14.
11 Se Engberg-Pedersen 1998 p. 113.
12 Plin. Nat.hist.29.7.14.
13 Cicero De re pub.1.37.58.
14 Schultze 1986 p. 128-133, Hartog 1991 p. 150-154.
15 J thner 1923 p. 85.
16 Edelstein 1967 p. 158-159, M ller 1972 p. 306.
17 Reinhardt 1928 kap. 1, Baldry 1965 p. 189-190.
18 M ller 1972 p. 312.
19 Phillips 1964 p. 174.
20 M ller 1972 p. 341-346.
21 Freyburger 1977 p. 142-145, Dauge 1981 p. 121-123.
22 Freyburger 1977 p. 150, Dauge 1981 p. 124.
23 Dauge 1981 p. 170-176.
DEL II:
Den kristne antropologi

4. KONSOLIDERINGEN
I den f rste fase af den kristne t nkning om de fremmede var m let at f den kendte verden t nkt ind i de kategorier og forl b, der var givet i og med de hellige skrifter, her is r de skrifter der skulle blive til Gamle Testamente . Man kendte de folk, verden bestod af, og mange af dem var i forvejen n vnt i skrifterne, s man kan sige, at den orden i verden, som romerne havde fremstillet, nu skulle tilpasses det j diske verdensbillede for at blive et kristent verdensbillede. Dette skete i hovedsagen inden for tre omr der, fremstillingen af verdens historie mellem skabelsen og dommedag, opg relsen og identifikationen af verdens folk i et genealogisk skema og identifikationen af rsagerne til afvigende livsformer, det vil sige til hedenskabet. Et af problemerne i den forbindelse var, hvilke kilder man kunne g re brug af, og her var is r anvendelsen af hedenske kilders status og anvendelighed et debatemne. Dette var s ledes en filosofisk velse, hvis praktiske m l var forst elsen af, hvorfor s mange mennesker havde mistet den sande tro, og i konsekvens heraf hvorledes kristendommen blev genetableret globalt i form af omvendingen af alle folk, der var forfaldet til hedenskab, og som ikke p forh nd var udpeget til at spille en hedensk rolle i verdenshistoriens sidste faser. Den konstruktion af verden og den forst else af mennesket, som blev resultatet, blev f rst udfordret, da forskellige - for de kristne t nkere - ukendte folk omkring r 400 ikke bare markerede deres eksistens, men med sejren over det Rom, som if lge de kristne t nkere skulle vare til gudsrigets tid, gik ind i verdenshistorien p en m de, der udfordrede dette kristne verdensbillede. I denne f rste del skal konsolideringen af det kristne verdensbillede inden for de tre ovenn vnte problemomr der fremstilles.
I og med at kristendommen spredte sig fra underklassen til overklassen, fors gte man at forene den hellenisme, som i sin mere eller mindre romaniserede form havde en h j status i den romerske overklasse, med kristendommen. Her blev is r stoicismen og nyplatonismen de centrale filosofiske baggrunde. En af de tidligste debatter blandt de kristne i forhold til antikkens t nkning m tte naturligvis dreje sig om, hvad man kunne bruge den hedenske t nkning til, og hvilken status man kunne tildele den. Her var det is r den gr ske filosofi, det drejede sig om. Denne problematik kom til udtryk i forholdet til gnostikerne, som havde en mere analytisk tilgang til de hellige skrifter end de blandt de kristne, der helt ukritisk tog de hellige skrifter for sandheden. Man kan sige, at det i denne tidlige fase var teologiens forhold til filosofien, der her var p spil. Blandt dem, der mente, at kristendommen og den hellenske filosofi kunne forenes, var Flavius Justinus (ca. 100-164) og Titus Flavius Clemens fra Alexandria (ca. 150-211/15). Justin s den gr ske filosofi som g ende forud for den sande, det vil sige den kristne filosofi. Dette med at forbinde religionen med filosofien var et projekt, som allerede den gr skinspirerede j diske filosof Filon fra Alexandria (ca. 20 fvt.-45 evt.) havde arbejdet p , idet han flere steder i sit forfatterskab havde vist, hvordan de gr ske filosoffer havde hentet deres inspiration fra is r Moses og hans love. 1 Filons id var i vrigt, at Guds tilstedev relse i verden skete i form af logos og kom til udtryk i verden som b de fornuft og det talte ord. Mennesket skulle s lade sig lede af logos. Resultatet af fors gene p at forene den gr ske filosofi med kristendommen f rte til den kristelige humanisme, som forenede tr k af den gr ske filosofi med den kristne etik. 2
Clemens fra Alexandria
Clemens fra Alexandria, der synes at v re f dt i Athen, vil i sit store v rk Stromateis-Lidt af hvert , hvis fulde titel skulle have v ret noget i retning af Uddrag af den benbarede viden i relation til den sande filosofi vise, at filosofien er central, idet den p en m de er Guds v rk. Dette relaterede sig p den ene side til den tilbagevisning af gnostikerne, som Clemens selv tog del i, p den anden til den reaktion, der var opst et blandt kirkens folk, nemlig en afvisning af alt, hvad der ikke udsprang af kristendommen, herunder s ledes ogs den hedenske gr ske filosofi. Afviser man filosofi, dialektik og naturkendskab, argumenterede Clemens, s er det ligesom at ville dyrke vin uden at ville passe vinstokkene, 3 og det skyldes, at s vel gr kerne som barbarerne i deres filosofi har fundet sm flige af sandheden. Herefter viser Clemens, at den hebr iske filosofi er den ldste, og at det er her, de gr ske filosoffer har hentet deres sandheder. 4 Blandt andet viser Clemens, at Platon (ca. 428-348 fvt.) havde store dele af ideerne i Staten fra profeterne, at Aristoteles (ca. 384-322 fvt.) kendte en j de meget godt, og at Demokrit (ca. 460-370 fvt.) havde rejst i profeternes omr der. I og med at den tidlige j diske filosofi var skriftlig, gav den det f rste st d til den gr ske filosofi, noget der if lge Clemens faktisk blev erkendt af blandt andre den for sine beskrivelser af Indien s kendte gr ker, Megasthenes (ca. 340-282 fvt.). Han havde skrevet, at alt, hvad de gamle havde sagt om naturen, findes hos filosoffer uden for Gr kenland, specielt hos bramanerne blandt inderne og hos j derne blandt syrerne. 5 Og efter p n sten traditionel kulturhistorisk vis at have vist, at mange forskellige ting blev opfundet og udviklet hos forskellige barbarfolk, slutter Clemens afsnittet af med, at selv om den gr ske filosofi ikke i al dens storhed n ede frem til hele sandheden, s beredte den dog vejen for den h jeste l re, idet den foranledigede eftertanken, p virkede sindet og gjorde det egnet til at optage sandheden. 6 If lge Clemens havde Gud sendt filosofien til menneskene gennem en engel eller andet, som kun har vidst lidt om sandheden, og dertil har gr kerne kun taget dele af sandheden fra profeterne. Men da filosofien har som m l at finde sandheden, er den med til at finde noget af sandheden.
Clemens gik herefter i gang med at udrede tidsforholdene. Der var ikke tvivl om, at j derne var det oprindelige folk, 7 og ved at kombinere myter og kronografier fra is r Assyrien og gypten fandt han frem til, at Moses levede f r mennesket if lge de gr ske filosoffer var skabt, ja endog f r de fleste af de gr ske guder. Ved ogs at inddrage det, der skulle blive til bibelske skrifter, fandt han frem til, at Moses blev f dt 683 r og 7 m neder f r Salomons d d, og Salomon levede p Menelaos tid, det vil sige samtidig med den trojanske krig. Efter en beskrivelse af Moses som h rf rer, statsmand, filosof, lovgiver, strateg og profet analyseres Moses filosofi, og dette f lges i 2. bog op med en p visning af, hvordan gr kerne havde stj let det, de kaldte en barbarfilosofi. 8
Den gr ske filosofi var s ledes nyttig, set med Clemens jne, og man skulle besk ftige sig med den, selv om den stammede fra hedninger, idet den var at betragte som en slags forberedende tr ning for den, der ville perfektionere sig i Kristus. Clemens ville s ledes med fastholdelsen af den gr ske filosofi bringe kristendommen op p et h jere niveau, uden at det skulle f re til, at man forlod den kirkelige overlevering.
I forhold til det antropologiske felt brugte Clemens barbarerne eller hedningerne p forskellig m de, idet han brugte fremstillingen af de dyriske og brutale barbarer til at fremh ve de kristne, og fremstillingen af de dle barbarer til at nedg re gr kerne. Ud over det retoriske kan den meget negative fremstilling af barbarerne ogs tilskrives, at en del mission rer var blevet martyrer under deres missionsgerning. Clemens kontrasterede s ledes skythere, keltere, iberere og trakiere, som blev karakteriseret som krigeriske drukkenbolte, med de kristne, som drak moderat og var fredselskende. Han modstillede ogs den dle, mytiske skytherprins Anacharsis 9 d d og handling med gr kernes evindelige ord og tale. Germanerne og skytherne blev fremh vet for deres had til alle former for luksus. Denne fremh velse af tr k hos de hedenske folk gav dog Clemens det problem, at han kunne forst s p den m de, at hedningerne kunne n den h jeste moral uden at v re kristne.

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents