Antropologiens idehistorie
517 pages
Danish

Antropologiens idehistorie , livre ebook

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
517 pages
Danish
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Ethvert individ og samfund opfatter sig selv som enestaende og gor de andre til fremmede - grAensen for ens identitet standser der, hvor den fremmedes begynder. Dette spil mellem identiteter og fremmedhad har lige siden antikken optaget filosoffer, forfattere og opdagelsesrejsende.Men fra antropologiens perspektiv skifter individer og menneskegrupper ogsa mellem at definere sig selv som helt unikke og som brikker i et storre universelt projekt om f.eks. kristendommens udbredelse eller udvikling af civilisation.Antropologiens idehistorie folger diskussionerne om os og dem hele vejen op til det 20. arhundrede og viser, hvorDanish ideen om den fremmede har tjent mange forskellige formal. I beskrivelsen af den fremmede som enten dyrisk eller Aedel skabes fundamentet for egen selvforherligelse eller en indadrettet kulturkritik.Via disse hovedspor optegner forfatteren de 2500 ar lange linjer bag vores identitetsDanishnelse samt konstruktionen af de eksistentielle byggesten, som karakteriserer vores forskelligartede kulturer.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 05 mai 2010
Nombre de lectures 0
EAN13 9788771244885
Langue Danish
Poids de l'ouvrage 7 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,013€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

ole høiris antropologiens idéhistorie
Ethvert individ og samfund opfat­ Ole Høiris Antropologiens
ter sig selv som enestående og gør
de andre til fremmede – grænsen
for ens identitet standser der, hvor IDEHISTORIE
den fremmedes begynder. Dette spil
mellem identitet og fremmedhed har 2500 års konstruktion af os selv og de fremmede
lige siden antikken optaget flosoffer,
forfattere og opdagelsesrejsende.

Men fra antropologiens perspektiv
skifter individer og menneskegrupper
også mellem at defnere sig selv som
helt unikke og som brikker i et større
universelt projekt om f.eks. kristen­
dommens udbredelse eller udvikling
af civilisation.

Antropologiens idéhistorie følger diskus­
sionerne om ”os og dem” hele vejen
op til det 20. århundrede og viser,
hvordan ideen om den fremmede
har tjent mange forskellige formål.
I beskrivelsen af den fremmede som
enten dyrisk eller ædel skabes funda­
mentet for egen selvforherligelse eller
en indadrettet kulturkritik.

Via disse hovedspor optegner forfat­
teren de 2500 år lange linjer bag vores
identitetsdannelse samt konstruk­
a
tionen af de eksistentielle byggesten,
som karakteriserer vores forskellig­
artede kulturer.
isbn 978 87 7934 564 5
aarhus universitetsforlag aarhus universitetsforlag
Antopologi_overtræk.indd 1 23/09/10 09.29
84129_om_antropologiens idehis.indd 1 24-09-2010 08:01:29antropologiens
idéhistorie
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESDETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESantropologiens
idéhistorie
2500 års konstruktion
af os selv og de fremmede
Af Ole Høiris
AARHUS UNIVERSITETSFORLAG
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESAntropologiens idéhistorie
Acta Jutlandica. Humanistisk Serie 2010/1
© Forfatteren og Aarhus Universitetsforlag 2010
Omslag: Jørgen Sparre
Billederne på forsiden: © Getty Images og Stanley Archives,
Udsnit af et kort over Brasilien tegnet af den portugisiske
kartograf Diego Homen samt M.T. Hodgen 1964, s. 149
og Danmarks middelalderlige Altertavler.
Bogen er sat med Indigo
E-bogsproduktion: Narayana Press, Gylling
ISSN 0065-1354 (Acta Jutlandica)
ISSN 0901-0556 (Humanistisk Serie # 1)
ISBN 978 87 7124 488 5
Aarhus Universitetsforlag
Århus
Langelandsgade 177
8200 Århus N
www.unipress.dk
Fax 89 42 53 80
Bogen er udgivet med støtte fra Lillian og Dan Finks Fond og
Landsdommer V. Gieses Legat
Weblinks var aktive, da bogen blev trykt. De kan nu være inaktive
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESindhold
forord .......................................... 11
en videnskab om mennesket og mennesker .... 15
Antropologi, etnologi og etnografi .................... 17
Fagbetegnelser ................................... 20
Analysen af de fremmede ........................... 24
Periodisering .................................... 33
Diskursens universelle akser ......................... 36
antikken ........................................ 39
Antropologien og antikken .......................... 39
Barbaren 39
Analytiske hovedfigurer ............................ 41
De analytiske teorier ............................... 47
Grækenland ................................... 47
Environmentalismen 48
Barbaren som den universelle anden ..................... 50
Herodot ....................................... 52
De Hippokratiske Skrifter ............................ 55
Sofisternes udviklingstænkning ......................... 57
Kynikernes forfaldstænkning .......................... 60
Relativeringen af barbaren ........................... 60
Platon ........................................ 61
Aristoteles ...................................... 63
Stoikernes forfaldstænkning 64
Den græske barbarfigur ............................. 66
indhold 5
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVES















rom .......................................... 68
Romernes afbarbarisering ............................ 68
Polyb fra Megalopolis ............................... 69
Panaitios fra Lindus 71
Poseidonios fra Apameia ............................. 71
Marcus Tullius Cicero .............................. 75
Romernes barbar- og romerbegreb ....................... 76
Seneca ........................................ 78
Diodor Siculus fra Agyrium ........................... 79
Titus Lucretius Carus ............................... 81
Vitruvius Pollio .................................. 82
Strabon fra Amaseia 83
Plinius den Ældre ................................. 85
Publius Cornelius Tacitus ............................ 86
Sammenfatning 88
Litteratur ....................................... 92
middelalderen 95
Antropologien og middelalderen ..................... 95
Hedningen ...................................... 96
Analytiske hovedfigurer ............................ 99
De analytiske teorier ............................... 107
Titus Flavius Clemens fra Alexandria .................... 108
Tertullian fra Karthago ............................. 110
Bardesan 111
Verdens 72 folk .................................. 115
Lucius Caelius Firmianus Lactantius ..................... 116
Eusebius Hieronymus af Stridon ........................ 118
Augustin ....................................... 120
Paulus Orosius ................................... 122
Salvian fra Marseille ............................... 123
Martianus Capella ................................ 124
Beretningerne om Alexander den Store .................... 125
Jordanes 127
Isidor fra Sevilla .................................. 129
Den ærværdige Bede 133
Paulus Diaconus 134
6 antropologiens idéhistorie
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVES


























De ærefulde genealogier ............................. 134
Gerald af Wales .................................. 136
Det fantastiske Østen ............................... 138
Middelalderens verden .............................. 145
Albertus Magnus ................................. 146
Thomas Aquinas 147
Roger Bacon .................................... 148
Pierre d’Ailly 151
Johann Boemus ................................... 152
Sammenfatning .................................. 155
Litteratur ....................................... 158
renæssancen og oplysningstiden .............. 161
Antropologien i renæssancen og oplysningstiden ......... 161
Den vilde ....................................... 162
Analytiske hovedfigurer ............................ 176
Dataindsamlingens professionalisering ................. 195
De analytiske teorier ............................... 199
Det indianske problem .............................. 201
Joseph de Acosta .................................. 204
Jean Bodin ..................................... 206
Michel de Montaigne 208
Pierre Charron ................................... 210
Indianernes oprindelse 211
Isaac de la Peyrère ................................. 214
Bernard le Bovier de Fontenelle ........................ 215
Joseph-François Lafitau ............................. 217
Giovanni Battista Vico 221
Montesquieu .................................... 224
Claude Adrien Helvétius ............................ 226
Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon .................... 231
Cornelius de Pauw ................................ 234
Benjamin Franklin og Thomas Jefferson ................... 235
Alexander von Humboldt 237
Voltaire ....................................... 239
Johann Christoph Adelung ........................... 245
Anne Robert Jacques Turgot .......................... 246
indhold 7
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVES






















Jean-Jacques Rousseau .............................. 249
David Hume .................................... 256
Antoine Yves Goguet ............................... 260
Denis Diderot 261
Jens Kraft ...................................... 265
Adam Smith 268
Adam Ferguson .................................. 269
Joh n Millar ..................................... 272
Henry Home, lord Kames ............................ 278
James Adair .................................... 279
James Dunbar ................................... 280
Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquis de Condorcet ..... 282
Racetænkningen 285
François Bernier .................................. 286
Voltaire ....................................... 287
Carl von Linné 288
Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon .................... 289
Johann Friedrich Blumenbach ......................... 291
Immanuel Kant 292
Racerne og Noas sønner ............................. 293
James Cowles Prichard .............................. 294
Joseph-Arthur, greve af Gobineau ....................... 294
Sammenfatning .................................. 295
Litteratur ....................................... 305
romantikken ................................... 309
Antropologien og romantikken ...................... 309
Naturmennesket, naturfolk ......................... 312
Analytiske hovedfigurer ............................ 319
De analytiske teorier ............................... 335
Johann Gottfried von Herder .......................... 336
Christian Bastholm ................................ 340
Gustav Klemm ................................... 344
Friedrich Theodor Waitz 346
Adolf Bastian .................................... 348
Johann Jacob Bachofen .............................. 349
8 antropologiens idéhistorie
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVES

























Friedrich Ratzel .................................. 351
Leo Frobenius ................................... 354
Robert Fritz Graebner .............................. 355
Wilhelm Schmidt ................................. 357
Franz Boas ..................................... 359
Efter Boas ...................................... 364
Dansk romantisk arkæologi og antropologi .................. 368
Engelsk romantisk antropologi ......................... 372
Bronislaw Malinowski 373
Racetænkningen .................................. 375
Georg Wilhelm Friedrich Hegel ........................ 375
Europæiske racer 376
Den globale racekamp ............................... 377
Den danske race 379
Franz Boas og racetænkningen ......................... 380
Sammenfatning 381
Litteratur ....................................... 387
moderniteten .................................. 389
Antropologien og moderniteten ...................... 389
Det primitive/simple samfund ....................... 396
Analytiske hovedfigurer ............................ 398
De analytiske teorier ............................... 406
udviklinGsteorierne ............................. 408
Joh n F. McLennan ................................ 409
John Lubbock, lord Avebury ........................... 410
Herbert Spencer .................................. 411
Edward Burnett Tylor .............................. 418
James George Frazer ............................... 427
Edward Westermarck 429
Lewis Henry Morgan 430
Friedrich Engels 435
Heinrich Wilhelm Karl Cunow ........................ 438
Carl Nicolai Starcke 444
Bah ne Kristian Bah nson ............................. 446
Leslie Alvin White ................................ 447
indhold 9
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVES


























Julian Steward ................................... 450
Nyevolutionisterne ................................ 451
systemteorierne 452
Émile Durkheim .................................. 452
Marcel Mauss 458
W.H.R. Rivers 459
Alfred R. Radcliffe-Brown ........................... 461
Claude Lévi-Strauss 467
Marxismerne .................................... 472
Claude Meillassoux ................................ 474
Maurice Godelier ................................. 480
Pierre Bourdieu .................................. 485
Racevidenskaben 490
Samuel George Morton ............................. 490
Alfred Cort Haddon ............................... 491
Raceblandingens problematik .......................... 493
Race og klima .................................... 494
Sammenfatning 495
Litteratur ....................................... 498
efterskrift ..................................... 501
indeks .......................................... 509
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVES






forord
Et af de tidligste danske eller rettere dansk-norske forsøg på at kategorisere
verdens mangfoldighed af livsformer og systematisere dem i et filosofisk
system blev udarbejdet af professor Jens Kraft, uddannet i matematik og filosofi.
Krafts verdensbillede var præget af to forhold, oplysningstidens
udviklingslogik på fornuftens grundlag, inspireret af den franske oplysningstænkning, og
den pietistiske strømning, der var en del af midt-1700-tallets danske religiøse
orientering. Krafts bog fra 1760, Kort Fortælning af de Vilde Folks fornemmeste
Indretninger, Skikke og Meninger, til Oplysning af det menneskeliges Oprindelse og
Fremgang i Almindelighed, havde i min studietid i 1960’erne en særlig status,
idet den i 1960 i tidsskriftet Folk af dansk etnologis nestor, Kaj Birket-Smith,
var blevet heroiseret som verdens første generelle etnologi og dertil langt
forud for sin tid.
På et senere tidspunkt beskæftigede jeg mig i forlængelse af mit arbejde
med dansk antropologis teorihistorie med Krafts bog ud fra en opfattelse af,
at man altid er en del af sin tid, hvorfor jeg kombinerede en genudgivelse af
hans bog (Intervention Press 1998), som ikke længere var til at få fat i, med en
analyse af hans samtids inspirationskilder. Da den antropologiske faghistorie
indtil da havde baseret sig på de professionelle udøvere, førte denne
beskæftigelse med Kraft til to ting. Den ene var, at man kunne lave en faghistorie ud
fra fagets emne (som dengang var mere entydigt end i dag) som alternativ til
»kongerækken«, og den anden var, at der så dukkede mange andre kilder op
til en forståelse af Vestens refleksive forhold til verdens forskellige livsformer
og derved til sig selv, ja, kilder der førte tilbage til antikken, hvorfra Kraft
også hentede en stor del af sine informationer. Så efter at have placeret Kraft
i oplysningstænkningens univers med menneskehedens universelle udvikling
på fornuftens grundlag og med hans markering af, hvilket domæne der var
menneskets område (udviklingen), og hvilke der var Guds område (skabelsen
og åbenbaringen af den sande tro), kastede jeg mig over, hvad jeg troede var
et 14-dages projekt, antikkens opfattelse af barbaren.
Det viste sig, at dette emne var langt mere tidkrævende, ikke mindst fordi
en del antikforskere via analysen af grækernes og romernes opfattelse af
barbaren havde arbejdet med at finde frem til centrale elementer i antikkens
opfattelse af sig selv og verden, nogenlunde parallelt til at andre på daværende
tidspunkt læste rejseberetningerne fra middelalderen og frem som udsagn om
den rejsende forfatters og hans kulturs verdensbillede mere end om de steder,
forord 11
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVEShan beskrev. En kortlægning af antikkens syn på barbaren førte til bogen
Antropologien i antikken (Aarhus Universitetsforlag 2001). Herefter manglede
tiden mellem antikken og oplysningstiden, især den middelalder, som efter
manges udsagn ikke havde noget positivt at byde på. Men som i tilfældet med
antikken viste det sig også her, at der var et omfattende materiale i form af
både middelalderlige beretninger om det fremmede i forhold til det kristne
og analyser heraf fra middelalderforskeres side. Resultatet blev Antropologi i
Middelalderen og Renæssancen. Kristendommen, teologien og de fremmede (Aarhus
Universitetsforlag 2006). Disse bøger var primært forsøg på at kortlægge
feltet, som ikke tidligere var blevet behandlet samlet ud fra et antropologisk
perspektiv.
Dette er baggrunden for denne bog, som skal forstås som et forsøg på at
sætte resultaterne af disse kortlægninger ind i den tidsånd, de er formuleret
inden for, ligesom jeg også ville føre denne analyse frem til og med
moderniteten, det vil sige frem til og med, at det fremmede eller de fremmede livsformer
blev formuleret i mere universelle kategorier, der igen dannede baggrund for
en vesterlandsk verdens- og selvforståelse. Romantikkens og modernitetens
opfattelser blev derfor tilføjet. De enkelte afsnit er skrevet, så de kan læses
uafhængigt af hinanden – derfor forekommer der enkelte gentagelser.
Det skal betones, at dette ikke er en antropologisk teorihistorie. Dertil
mangler der alt for mange af antropologiens kendteste skikkelser, ligesom de,
der er medtaget, ikke sættes i relation til en snæver antropologisk
fagudvikling, men i stedet til tidens overordnede verdensopfattelse. Det er et forsøg
på at blotlægge de hovedideer, der har karakteriseret de forskellige epoker,
og påvise antropologiske refleksioner heraf, illustreret med udvalgte
eksempler på antropologiske analyser, der herved ses i et mere generelt idéhistorisk
perspektiv og ikke et snævert faghistorisk. Dele heraf har været publiceret i
en række værker, jeg har været med til at redigere, og disse værker har også
bidraget den anden vej til at inspirere mig til analyserne i denne her bog. De
pågældende værker, der breder epokernes centrale ideer ud i forhold til mange
forskellige fagområder er: Middelalderens Verden (2010) redigeret sammen med
Per Ingesman, Renæssancens Verden (2006) redigeret sammen med Jens Vellev,
og Oplysningens Verden (2007), Romantikkens Verden (2008) og Modernitetens
Verden (2009) redigeret sammen med Thomas Ledet – alle udgivet på
Aarhus Universitetsforlag. Disse bøger viser, hvordan nogle centrale tanker eller
opfattelser gør sig gældende meget bredt i bestemte perioder, hvad der igen
ligger bag min opdeling i denne bog mellem de epokekarakteristiske analytiske
hovedfigurer og så de heraf afledte teorier for det antropologiske fagfelt, de
analytiske teorier, hvor analysen af forskellige eksempler finder sted. Herved
giver det også mening, at sådanne teorier som de environmentalistiske,
historiske eller evolutionistiske går igen under forskellige analytiske hovedfigurer,
12 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESja, faktisk under dem alle, og herved bliver Kraft en ret så typisk del af sin tid
og ikke en evolutionist i modernistisk forstand, der er forud for sin tid.
Grundlaget for denne bog blev lagt under mit ophold 2000-2006 på
Center for Kulturforskning på Aarhus Universitet, hvor tværfagligheden åbnede
mine øjne for, at de samme tanker syntes at ligge bag så forskellige fag som
dramaturgi, musik, antropologi, filosofi, semiotik, arkæologi, lingvistik osv.,
og jeg er de mange, der i denne periode opholdt sig her, megen tak skyldig
for et yderst inspirerende samvær. Dertil bidrog som omtalt også deltagelsen i
udgivelsen af »Verdensbøgerne« til min indsigt i de forskellige epokers faglige
refleksioner, så jeg vil også benytte lejligheden til at takke de mange deltagere
fra alle dele af Aarhus Universitet, der har bidraget til disse bøger. Alle disse
forskellige bidrag har været med til, at jeg har kunnet se de antropologiske
emners indpasning i tidens verdensopfattelse i såvel deres lighed med andre
som deres afvigelse herfra og derved mere specifikke bidrag til tidens
refleksioner.
Bøger af denne her slags forudsætter ikke bare intellektuel, men også
finansiel støtte for at kunne se dagens lys, og jeg vil derfor varmt takke
Landsdommer V. Gieses Legat og Lillian og Dan Finks Fond for deres støtte.
Ole Høiris
forord 13
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESen videnskab om mennesket
og mennesker
Før jorden blev til, var der kun Niflheim i det kolde nord og Muspellsheim i
det varme syd. Imellem lå tomrummet Ginnungagap, og midt i Ginnungagap
mødtes isfloden fra nord med varmen fra syd. Af det smeltede vand opstod
jætten Ymer. Her opstod også koen Audhumla, som gav Ymer næring af de
fire mælkefloder, der løb fra dens yver. Audhumla slikkede på de salte og
rimfrosne sten, og heraf opstod manden Bure, hvis søn Borr blev gift med
jætten Bøltorns datter, Bestla. De fik tre sønner, aserne Odin, Vile og Ve,
som dræbte Ymer og skabte jorden af ham. Hans blod blev til havet, kødet
blev til landjorden, knoglerne til bjergene, og af hans hjerneskal dannede de
himlen over jorden, mens hans hjernemasse blev til skyer. Af Ymers
øjenvipper byggede aserne Midgård midt i verden til værn for menneskene. Borrs
sønner gik en dag langs havet, og her fandt de to træer, som de formede to
mennesker af. Odin gav dem ånde og liv, Vile gav dem forstand og bevægelse,
og Ve gav dem tale, syn og hørelse. Manden var Ask, kvinden Embla og fra
dem stammer alle mennesker. Således forestillede de gamle nordboer sig ifølge
Snorre Sturlassons (1179-1241) Edda fra begyndelsen af 1200-tallet, at jorden
og menneskene var blevet til.
De gamle grækere havde en noget anden opfattelse af denne sag. Ifølge
Hesiods værker Arbejder og Dage og Theogonien fra det 8. århundrede før vor
tidsregning skabte himlens hersker, Kronos, en gylden race, som levede en
paradisisk tilværelse uden arbejde og i fred. Livet var uden ældning og
formede sig som én lang fest. Kronos blev besejret og dræbt af sin søn Zeus, der
fjernede den gyldne race ved at dække den med jord og gøre dens
medlemmer til dæmoner. Herefter skabte Zeus sølvracen, der havde en barndom på
100 år, men derefter kun levede en kort tid som voksne på grund af krige og
manglende ofringer til guderne. Zeus fjernede dem derfor og gjorde dem til
underverdenens velsignede folk. Herefter skabte Zeus en bronzerace, som var
stærk og frygtelig. Den udryddede sig selv i indbyrdes krig og endte i Hades.
Zeus skabte derefter menneskene eller jernracen. Denne race var den værste
af dem alle. Dens liv var én lang krig og lidelse, og det var dens skæbne hele
tiden at forfalde fysisk og moralsk. Prometheus fik medlidenhed med
menneskene, og for at hjælpe dem gav han dem ilden, ploven, væven og tenen. Men
da hævnede Zeus sig ved at lade smedenes gud, Hefaistos, skabe kvinden, som
en videnskab om mennesket og mennesker 15
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESi form af Pandora lukkede al ondskaben ud i verden fra sin æske. Behovene
blev nu ikke længere opfyldt af sig selv, men krævede lidelser og hårdt arbejde.
Jøderne havde igen en helt anden forklaring, som det fremgår af Gamle
Testamentes Første Mosebog. Gud skabte himlen og jorden, dag og nat, havet og
landet, planter, havets dyr og fuglene samt alle landjordens dyr. På den sjette
dag formede han af jord mennesket/manden i sit eget billede og gjorde ham
levende ved at blæse ånde ind i hans næsebor. Dette menneske blev placeret
i Edens have, som lå langt mod øst, og her levede dette første menneske en
paradisisk tilværelse. Gud skabte derefter kvinden af Adams ribben. Kvinden
blev fristet af slangen, spiste af kundskabens træ og fik Adam til at gøre det
samme. Da blev Gud vred og straffede kvinden ved, at hun i fremtiden skulle
føde sine børn med smerte og være underkastet manden, mens Adams straf
var, at han i fremtiden skulle slide hårdt for at skaffe sig føden. Ja i ansigtets
sved skulle han og alle hans efterkommere spise deres brød. Adam kaldte
sin kvinde Eva, og Gud smed dem ud af Edens have, for at de i fremtiden
kunne dyrke den jord, de var skabt af. Herefter blev keruberne sat til at vogte
indgangen til Edens have med deres flammesværd. Adam og Eva fik først to
sønner, hvoraf den ene dræbte den anden, og fra dette ene par stammer alle
mennesker. Senere skulle menneskenes synder føre til, at Gud straffede alle
med den syndflod, der medførte, at kun Noa og hans tre sønner med familie
overlevede. Derfor stammer alle mennesker også fra Noa.
Disse og lignende myter fra hele verden forklarer menneskets oprindelse
i guddommelige handlinger, men de mennesker, der skabes i disse myter, er
ikke mennesker i den universelle forstand, som vi i dag inden for den vestlige
kulturkreds i forlængelse af oplysningstidens universelle menneskeopfattelse
bruger begrebet. »Adam« er hebræisk og betyder »menneske«, mens »Eva«
betyder »liv«. Og med dette mente de gamle jøder jøderne. Og de mennesker,
Odin, Vile og Ve – eller i andre beretninger Odin, Høner og Lodur – gav liv, var
nordboer, ligesom den jernrace, Hesiod beretter om, var grækernes forfædre.
En myte fra Nordgrønland fortæller at »mennesket« – »inuk« – faldt ned
gennem en sprække i himlen. »Inuk« eller »inuit« er ikke alle mennesker,
men kun inuitterne. Mange folk kaldte sig selv ‘menneske’ i modsætning til
andre, som man finder det i det engelske »man« af »human« eller »homo«,
det samme som det franske »homme«, som samtidig betyder »mand« i
modsætning til »female«, »femme« og »femina«, som betyder »den, der giver
mælk«. Og mens »jyde« betyder »menneske«, må danskerne nøjes med at
blive betegnet som »lavlandsboer«.
Der er stor forskel på, hvordan man betegner sig selv, og hvordan man
betegner andre. »Inuit« skal således ses i modsætning til f.eks. »qallunaat« –
»de store næser«, eller danskerne/europæerne. Grækerne så sig selv i
modsætning til blandt andre »barbarerne«, det vil sige »dem der ikke kan tale
16 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESordentlig græsk, men kun kan sige bar bar«, en kategori alle ikke-grækere
eller ikke-græsktalende eller måske endog ikke-athensk-græsktalende kunne
passes ind under. Og »inuit« hed blandt mange folk »eskimoerne« – »dem
der spiser råt kød«, en betegnelse der oprindelig var ment lige så nedladende
og distinktionsskabende som »barbar«.
De lokale religioners eller folkeslags mytiske oprindelsesfortællinger blev
i nogle tilfælde kraftigt udfordret, når andre og hidtil fremmede folk skulle
være en del af den menneskehed, myterne refererede til. At det kunne give
store erkendelsesmæssige problemer, viste sig f.eks. dengang romerne overtog
de dele af den græske tænkning, der kategoriserede romerne som ikke-grækere
og dermed barbarer. Her måtte romerne skabe en oprindelsesmyte, der gjorde
dem til efterkommere af Trojas helte og dermed til grækere, mens samtidens
grækere blev adskilt fra fortidens helte og reduceret til barbarer. En tilsvarende
situation opstod, da kristendommen uden at give afkald på den
gammeltestamentlige oprindelsesfortælling spredte sig til folk, der ikke var jøder. Også her
måtte fortiden ændres, således at jøderne blev de første mennesker og dermed
alle folks fælles oprindelse.
Antropologi, etnologi og etnografi
Hvad enten man har betragtet andre folk som mennesker eller ej, har der i alle
samfund været behov for at forholde sig til de andre folks fremmede livsformer.
Der har været et behov for at forklare, hvorfor de andre var anderledes, og
fra og med antikken kan vi følge den del af denne debat, som ikke bare nøjes
med at konstatere forskellene og reducere det fremmede til naragtigheder
eller afvigelser fra det normale, men som også forsøger at forklare, hvorfor der
er disse forskelle. Det er således den lærde, den reflekterede, den autoriserede
eller autoriserende fremstilling, den fremstilling som gennem tiden i status
svarer til videnskabens status og autoritet i dag, der vil blive undersøgt i det
følgende. Det betyder ikke, at disse fremstillinger eller forklaringer er mindre
etnocentriske end de mere spontane og mytiske udsagn, men de er langt mere
forpligtede på de filosofiske baggrunde og metodiske forudsætninger, de læner
sig op ad. Og da disse filosofiske og metodiske baggrunde er baseret på mere
generelle opfattelser af, hvad der er erkendelse, og hvad der giver erkendelse
gyldighed, kan de ikke bare laves om spontant ud fra øjeblikkelige behov.
Faktisk er det i de teoretiske vanskeligheder med at etablere en acceptabel
og dermed gyldig orden, at de bagvedliggende grundforestillinger viser sig.
Også her i det moderne samfund har man et behov for at identificere sig
selv og andre. I og med at det fysiske i rum og tid er rammerne for den centrale
erkendelsesform i moderniteten, gælder dette også for erkendelsen af forholdet
en videnskab om mennesket og mennesker 17
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESmellem os selv og det/de fremmede, det/de anderledes. Hvor det i den
europæiske historie tidligere var teologien og senere filosofien, der stod for at etablere
denne erkendelse, har der de seneste ca. 250 år udviklet sig en række verdslige,
videnskabelige erkendelsesformer, således at arkæologi og de historiske fag
tager sig af det tidslige, mens geografiske fag som f.eks. humangeografi og en
række samfundsvidenskaber tager sig af den rumlige identifikation. Også en
naturvidenskabelig analyse af mennesket som et biologisk væsen har i form af
raceforskning været central i denne seneste periode, men efter 2. Verdenskrig
har dette været stærkt på retur inden for antropologien og etnologien, selv om
en slags raceforskning inden for andre forskningsområder har fået en
renæssance med den såkaldte sociobiologi og med dna-analyserne.
Interessen for, hvordan menneskene i verden genealogisk er forbundet
eller ikke forbundet, har siden Det Gamle Testamentes tid næsten konstant
udfordret europæisk tænkning. Siden antropologien og etnologien i 1880’erne
voksede ud over den museale ramme og blev professionaliseret i form af at
blive etableret som universitetsfag, har disse tre og senere to
identifikationsformer (den tidslige, den rumlige og racebestemmelserne eller genealogiske)
på forskellige måder og med forskellig vægt været søgt forenet inden for de
grene af antropologien og etnologien, som ikke kun så på tidløse og
selvreproducerende strukturer eller systemer, eller som blot indskrænkede sig til
deskriptive fremstillinger.
I 1960’erne var en af antropologiens store, klassiske udøvere, E.E.
EvansPritchard (1902-1973), en årlig gæst på den etnografiske afdeling på Aarhus
Universitet. Her kunne han underholde de studerende, som skulle bruge
mellem seks og otte år på studierne og alligevel måtte specialisere sig, med, at det i
1920’erne havde taget ham selv tre uger at læse alt, hvad der var skrevet inden
for faget. Hermed henviste han til, at det fag, der her i Vesten har taget sig af
den videnskabelige analyse af vort forhold til eller forklaringer på de skrift- og
statsløse fremmedes anderledeshed, for en englænder på daværende tidspunkt
formelt opstod i sidste halvdel af det 19. århundrede. Det skete med fagets
oprettelse som universitetsfag i og med Edward Burnett Tylors (1832-1917)
ansættelse på Oxford Universitet som ‘reader’ i 1884 og som professor i 1896.
Mellem Tylors etablering af den universitære antropologi og
EvansPritchards studietid havde der kun været meget få personer, der havde arbejdet
professionelt med faget, især da hvis man stort set kun betragtede de
videnskabsfolk som fagfæller, der blandt dets engelske udøvere havde teoretiseret
modernistisk over primitive folk. Men det var ikke kun i England, at man
betragtede sidste halvdel af det 19. århundrede som tidspunktet for fagets
oprettelse. Dette gælder også for tyske, franske, amerikanske og danske
faghistorikere. Referencer til tidligere tiders behandling af antropologiske emner har
i de fleste faghistorier været meget sporadiske. Enkelte faghistorikere er gået
18 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVEStilbage til nationale koryfæer og har udråbt dem til ikke blot nationens, men
også verdens første udøvere af faget – Jens Kraft (1720-1765) som et dansk bud,
Joseph-François Lafitau (1681-1746) eller Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
som franske og Carl Ritter (1779-1859) eller Theodor Waitz (1821-1864) som
tyske bud.
For alle disse personer gælder det, at de er blevet fremstillet som
enkeltstående genier i en fjern fortid med en erkendelse, der var langt forud for sin
tid, og med en genialitet, som først er blevet erkendt generationer efter deres
død. Og enkelte faghistorikere har gået endnu længere tilbage til en slags fælles
forfader i form af en kort præsentation af Herodot (ca. 485-420 fvt.) som alle
de forskellige kulturhistoriske videnskabers ultimative forfader og dermed også
antropologiens. De næste 2300 år har disse faghistorikere derefter sprunget
let hen over.
Det er ikke kun det nationale, der har været bestemmende for, hvad der
er antropologiens historie og dermed, hvem der skal regnes med som fagets
udøvere. Gennem fagets professionelle periode har opfattelserne af, hvad der
var fagets centrale videnskabelighed og egenart, ændret sig mange gange.
Således har definitionen af fagets faglighed refereret til så forskellige
videnskaber som f.eks. historie, geografi, psykologi, sociologi, politologi, semiotik,
litteraturvidenskab, lingvistik, sproghistorie og biologi i en konstant
bevægelse mellem samfundsvidenskab og humaniora samt til tider også grene af
naturvidenskaben. Tilsvarende har opfattelsen af objektet for analyserne også
ændret sig gennem tiden, både afhængig af videnskabsopfattelsen og
uafhængigt heraf. Eksempler på opfattelser af objektet er menneskets kultur,
menneskets samfundsforhold, kønsforholdene, den tredje verden, imperialismen,
verdenssystemer, globalisering, de primitive folk, naturmennesker, subkulturer
og klasseforholdene. Alt efter hvilken videnskabelighed og hvilket objekt der
karakteriserede faget, har det været forskelligt, hvem der har været taget med
eller ikke taget med i faghistorien. Således har Karl Marx (1818-1883), Émile
Durkheim (1858-1917) og Sigmund Freud (1856-1939) været inde og ude af
faghistorien flere gange, ligesom humanistiske og samfundsvidenskabelige
udøvere af faget ofte ikke har følt sig som fagfæller.
Disse forskellige opfattelser af fagets opkomst og historie skyldes, at man
har betragtet professionens eller de professionelle udøveres historie og ikke
problematikkens diskurshistorie som faghistorien. Således vil det ikke være i denne
behandling af fagets teoretiske historie eller idéhistorie. Her vil refleksionerne
over fagets problematik, uanset hvilke faglige sammenhænge de refererer til,
være i fokus. Derfor vil denne faghistorie, der specielt fokuserer på de teoretiske
bearbejdelser af det fremmedes problematik, gå helt tilbage til antikken.
en videnskab om mennesket og mennesker 19
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESFagbetegnelser
Betegnelsen på den faglighed, der behandlede det fremmedes problematik, har
skiftet mange gange gennem historien, alt efter hvilken erkendelsesform der
har taget sig af at behandle den. I lang tid var erkendelsen af det fremmede en
moralfilosofisk eller historiefilosofisk disciplin, men de seneste par hundrede år
har især tre betegnelser, alene eller i kombination med andre betegnelser, været
fremherskende, »antropologi«, »etnologi« og »etnografi«. »Antropologi«
betyder »læren om mennesket« og kommer af »anthropos«, »menneske«,
og »lógos«, »ord«, »tanke« eller »fornuft«. »Anthropos« kommer igen
af »andrós«, der betyder »mand«, og »óps«, der betyder ansigt, så her er
»menneske« altså »mandens ansigt«. »Etnologi« kommer tilsvarende af
»étnos«, der betyder »folk«, og »lógos«, altså »læren om folk«. I den
professionelle antropologis historie er de to betegnelser indimellem blevet brugt
i flæng. Men generelt kan man sige, at betegnelsen »antropologi« synes at
udspringe af oplysningstidens opfattelse af problematikken, hvor det centrale
var menneskets og samfundets udvikling i konsekvens af fornuftens udvikling
med det mål at gøre mennesket frit via indsigten i og dermed beherskelsen
af de love, der styrer naturen, samfundet og mennesket. Tilsvarende synes
»etnologi« at udspringe af den tyske romantik, hvor det var de enkelte folks
særlige ånd, kultur, sprog og historie, der var det centrale, og hvor målet var
at skabe den folkelige identitet, som i den »kultiverede« del af verden kom
til udtryk i dannelsen af nationalstater. »Antropologi« har i sin søgen efter
det essentielt menneskelige brugt den sammenlignende metode for at finde
frem til det ens bag det forskellige, hvad enten det drejede sig om det fælles
for alle mennesker eller for de enkelte racer, som antropologien også har haft
som objekt. Denne søgen har inddraget såvel menneskets fysiske og materielle
som samfundsmæssige og åndelige træk, så derfor er »antropologi« også blevet
anvendt som betegnelse for det, der hedder »fysisk antropologi«, studiet af
mennesket ud fra dets biologi, ligesom begrebet i forbindelsen
»palæoantropologi« dækker undersøgelsen af menneskets fysiske og intellektuelle udvikling
siden aberne. Tilsvarende blev den form for antropologi, der havde de sociale
forhold som objekt, benævnt »socialantropologi«, som igen kunne opdeles
i f.eks. økonomisk antropologi, politisk antropologi og religionsantropologi.
Hvor antropologien søgte det universelle, og især blev dyrket i lande som
Frankrig og England, der betragtede sig selv som imperier og dermed
modeller for andre nationer, søgte etnologien det specifikke for et bestemt folk
eller en bestemt kultur og blev især dyrket i lande med vægt på den nationale
opbygning såsom Tyskland og de skandinaviske lande. Etnologien har således
været meget partikularistisk i sin udøvelse, idet det var den enkelte kulturs
20 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESudformning og historie i sin egenart, forstået ud fra lokale forhold, der var
det centrale; og sammenlignende undersøgelser som dem, antropologien var
afhængig af, blev inden for etnologien kun sjældent brugt. Når det skete, var
det enten for via kontrasten at fremhæve den enkelte kulturs særegenhed eller
for at kortlægge den enkelte kulturs udbredelse i tid og rum og dermed dens
grænser til andre kulturer. I det etnologiske projekt kunne ligge en fjern vision
om, at der kunne findes universelle sammenhænge i form af regelmæssigheder,
men ikke lovmæssigheder, når alle de historiske og/eller kulturelle forhold var
blevet blotlagt, men dermed var det et projekt, der forudsatte en uendelighed
af undersøgelser, før det kunne nå til sådanne resultater.
På trods af disse afgrænsninger af antropologi og etnologi har brugen
af disse begreber ikke været konsekvent, hvad man f.eks. kan se af fagets
terminologiske historie i Danmark. Det ældste af de tre antropologiske eller
etnologiske miljøer i Danmark er »Den Etnografiske Samling«, som dannede
grundlag for etableringen af »Nationalmuseets Etnografiske Afdeling«. Her
henviser begrebet »etnografi«, det vil sige »folkebeskrivelse«, til, at museets
mål er indsamling af »etnografika« og formidling af resultaterne af analyserne
af disse, noget der skulle ske inden for Nationalmuseets generelle
identitetsskabende opgave i den fremvoksende danske nationalstat. Det nuværende
»Institut for Antropologi« ved Københavns Universitet blev i 1945 oprettet på
Nationalmuseets Etnografiske Afdeling og blev, efter at faget var blevet afvist
af Det Filosofiske (nuværende Humanistiske) Fakultet, placeret på Det
Naturvidenskabelige Fakultet under Geografi og med fagbetegnelsen Etnografi.
I 1965 fik faget sit eget institut, »Institut for Etnologi og Antropologi«, hvor
disse betegnelser markerede, at det var såvel et kulturhistorisk (humanistisk)
som et sociologisk (samfundsvidenskabeligt) fag. I 1973 blev instituttet flyttet
til Det Rets- og Statsvidenskabelige (nu Samfundsvidenskabelige) Fakultet.
Samtidig hermed var der et Etnologisk Institut på Det Humanistiske
Fakultet på Københavns Universitet, og det havde europæisk og især dansk folke- og
bondekultur de seneste århundreder som sit objekt. Oprindelig havde målet
vel været at bestemme den danske nationale tradition eller karakter, men ellers
lignede faget på mange områder som f.eks. indsamling af genstande og andre
data ved feltarbejde og ved teoretisk at være kulturhistorisk orienteret den
antropologi, der blev placeret blandt samfundsvidenskaberne. Længe brugte
man derfor også betegnelsen »etnologi« om den kulturvidenskab, der havde
europæiske forhold som sit objekt, idet man så overlod antropologien at
undersøge resten af verdens folkekultur forud for eller uden for den europæiske
kulturs nedslag eller påvirkning. Men samtidig blev »etnologi« også brugt til
at betegne den kulturhistoriske forskning, der især med museernes samlinger
som objekt og en opfattelse af museerne som kulturforskningens laboratorier
analyserede de etnografiske data, blandt andet med henblik på at rekonstruere
en videnskab om mennesket og mennesker 21
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESde enkelte samfunds eller menneskehedens historie eller udvikling. Disse data
bestod primært af materiel kultur, fysisk antropologiske målinger, fotos,
myter, ordsamlinger og senere også lyd- og filmoptagelser. Det var alt sammen
noget, der kunne behandles som objektive data på linje med de arkæologiske
genstande, andre af Nationalmuseets afdelinger arbejdede med, eller de sten,
planter og dyr, som man tilsvarende fik indsamlet på andre museer og fag.
Denne objektivitet var vigtig, for det meste blev indsamlet af folk uden
videnskabelig uddannelse. Indsamlingen af disse etnografiske data var i stort
omfang en næsten national forpligtigelse for alle de af nationens borgere,
der som købmænd, missionærer, eventyrere, diplomater eller udvandrede fra
Danmark opholdt sig i de interessante områder, eller som på rejse passerede
dem. Og i mere systematiseret form skete indsamlingerne på videnskabelige
ekspeditioner til verdens fjerneste steder, hvad der for dansk antropologis
vedkommende frem til tiden umiddelbart efter 2. Verdenskrig primært ville
sige Grønland og Centralasien med enkelte mindre afstikkere til Nordafrika
og Sydamerika. Ekspeditionerne blev senere erstattet af feltarbejder, og denne
aktivitet blev kaldt »etnografi«.
På Aarhus Universitet voksede antropologien ud af Det Humanistiske
Fakultets arkæologiske institut, hvor det oprindeligt var blevet oprettet som
en studiesamling. Det blev en selvstændig afdeling i begyndelsen af 1960’erne
med navnet »Afdeling for Etnografi og Socialantropologi«, hvor »etnografi«
netop henviste til, at man i Århus betragtede feltarbejdet som en integreret del
af professionen, hvorfor det også indgik som en obligatorisk del af uddannelsen.
»Socialantropologi« markerede, at man bedrev den samfundsvidenskabelige
form for antropologi. Den var kommet til det danske antropologiske miljø
fra England i 1950’erne og i den århusianske humanistiske sammenhæng
passede den fint ind i det skifte fra en opfattelse af historien som det centrale
forklarende princip i forskningen til den samfundsmæssige sammenhæng,
som netop karakteriserede humanioras flirt med moderniteten i 1960’erne.
Socialantropologien blev tilskrevet at have udviklet feltarbejdet som den
centrale dataindsamlingsmetode, og lidt efter lidt erstattede socialantropologien
med det individuelle feltarbejde i et begrænset område med henblik på at
indsamle detaljerede informationer om lokalsamfunds sociale og kulturelle
forhold etnologiens kulturhistoriske studier og spektakulære ekspeditioner,
som i konsekvens af det kulturhistoriske perspektiv havde været fagets normale
indsamlingsform. Endelig markerede »socialantropologi« en modsætning til
»sociologi«, for det sociale i socialantropologien blev analyseret ved
feltarbejdets kvalitative metode, deltagerobservation, i modsætning til sociologiens
kvantitative eller statistiske metoder. Også her var der en regional opdeling,
idet sociologiens objekt var den vestlige civilisation, mens socialantropologiens
var den øvrige del af menneskeheden, det vil sige de lavere sociale lag i det,
22 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESder i 1960’erne blev til udviklingslandene eller den 3. verden, og som langt
hen blev betragtet som enten forhistoriske levn fra menneskehedens udvikling
eller samfundsmæssige forfald under Vestens eller den kapitalistiske økonomis
påvirkning og udbytning.
Mange af de regionale skel er i dag opløst og erstattet af andre, idet ingen
videnskab længere har monopol på de ikke-europæiske livsformer.
Antropologien og etnologien har nu ud over deres traditionelle objekt også forholdene
i de vestlige, moderne samfund som undersøgelsesfelt, ligesom antropologer
og etnologer på feltarbejde i deres traditionelle områder vil møde
feltarbejdere fra en lang række af de fag, der hidtil har holdt sig til undersøgelse af
europæiske samfunds- og kulturforhold. Denne opløsning af fagets monopol
på nogle historiske og geografiske områder og åbning af, at alle historiske og
geografiske forhold nu kan analyseres antropologisk, har siden 1988 afspejlet
sig i, at instituttet ved Københavns Universitet nu har taget navnet »Institut
for Antropologi«.
Antropologi er således i denne opfattelse blevet en bestemt måde at
analysere på. Faget er i denne opfattelse ikke længere bestemt ved sit objekt eller
sin problematik, men ved sin metode. Også i Århus har afdelingen ændret
navn, efter at interessen for socialantropologien blev erstattet af en række
specialiseringer i tematiske områder som medicinsk antropologi, pædagogisk
antropologi, organisationsantropologi med videre. Navnet blev nu »Afdeling
for Antropologi og Etnografi«, og hermed markeres også den enorme ændring
af perspektivet, der generelt er sket inden for de humanistiske uddannelser, og
som antropologien har været en del af. Dette ses inden for antropologien som
en drejning væk fra fagets samfundsvidenskabelige og hen imod dets
humanistiske profil, samtidig med at humaniora som helhed har ændret perspektiv
fra at forklare fænomener ud fra deres samfundsmæssige placering, som det
havde været moderne siden 1960’erne, til at forklare dem som kulturelle
fænomener, som det blev moderne at gøre under postmodernismens påvirkning
i slutningen af 1980’erne.
I det følgende behandles såvel den antropologiske som den etnologiske
idéhistorie, men med primær fokus på de antropologiske teorier, der sætter
det fremmedes problematik på dagsordenen med henvisning til en forståelse
af mennesket, verdens orden og vor egen identitet i en modstilling til eller
relation til folk, der sættes uden for de forskellige civilisationsbegreber, der
gennem tiden har formuleret Vestens identitet, da det er her, det
menneskelige på tværs af og med reference til de globale forskelle er blevet diskuteret.
De to tilgange, den antropologiske og den etnologiske, har både eksisteret
sideløbende og har afløst hinanden i historiens løb, men mens etnologien ofte
er blevet reduceret til slet og ret beskrivelse af de fremmede, er det inden for
antropologien, at man har forsøgt at placere de fremmede i forhold til os selv.
en videnskab om mennesket og mennesker 23
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESMan kan udtrykke det på den måde, at etnologien har haft det, der i et vestligt
eller i de pågældendes eget perspektiv gav det enkelte folk en identitet, som
sit analytiske objekt, hvorfor de etnologiske analyser da også har bidraget til
konstruktionen af en del minoritetsfolks nye identitet. I modsætning hertil
har antropologien haft det, der gjorde alle mennesker til en del af et fælles
projekt, som sit objekt. Derfor er det i de antropologiske analyser, at de store
problemer om vor egen og de andres identitet i forhold til hinanden har været
på spil, og derfor er de antropologiske teorier langt mere følsomme over for
tidens tendenser end de etnologiske. I samspillet mellem etnologien og
antropologien ligger således dialektikken mellem det partikulære og det universelle
i vor opfattelse af mennesket, samfundet eller kulturen, og herved spænder
faget ikke kun over samfundsvidenskab og humaniora, men udfordres også
hele tiden af den konstant dynamiske spænding mellem opfattelsen af egen
identitets særegenhed og opfattelsen af den menneskelige universalitet.
Analysen af de fremmede
En vigtig hensigt med at kategorisere eller analysere de fremmede har været
og er til dels stadig at perspektivere det samfund eller den gruppe mennesker,
man selv var/er en del af. Analyserne og beskrivelserne af de fremmede handler
således også om at formulere sin identitet, og derfor er der bag alle analyserne
et verdensbillede, et tidens dominerende episteme, eller hvad der med Johannes
Sløks (1916-2001) ord kan udtrykkes som de ideer, der behersker den bærende
livsholdning, altså ideerne om verden, mennesket og Gud, altså de ideer, som
fastslår den globale orden i tid og i rum. Og da dette verdensbillede er forankret
i et bredere livssyn, er det ikke eller i det mindste yderst sjældent til debat.
Ud fra dette verdensbillede formuleres nogle helt overordnede synspunkter
om verdens bestanddele og disse bestanddeles relationer, strukturer, hierarki
og reproduktion. Disse ekstrakter eller reflekser af verdensbillederne kan man
benævne diskurser eller analytiske hovedfigurer, for de angiver analysernes
grundbetingelser og rammerne for legitime resultater, det vil sige de
specifikke rammer for den faglige diskurs. Og da det er disse til verdensbilledet
refererende analytiske hovedfigurer, de enkelte analysers udførelse, gyldighed
og sandhedsværdi måles i forhold til, og mange beskrivelser af fremmede folk
disponeres efter, er de ikke selv til debat i de enkelte analyser. Derfor er de
analytiske hovedfigurer i princippet lige så stabile som de verdensbilleder,
de udspringer af. Der har da også kun været ganske få af dem i de 2500 års
antropologi, som her bliver undersøgt.
Baggrunden for denne stalibilitet er naturligvis de magtforhold, der
udspiller sig omkring verdensbilledet. Man kan med den franske sociolog Pierre
24 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESBourdieu (1930-2002) se dette magtspil som symbolsk vold, hvor kampen i
overgangsperioderne udkæmpes mellem forskellige verdensbilleder, og hvor så
et af dem installerer sig som en central del af habitus hos de intellektuelle, der
interpelleres som autoriserede til at formulere sig om verdensbilledet eller
forståelsen af de fremmede ved de autoriserede analytiske hovedfigurer. Magten
er derved ikke nødvendigvis bål og brand – eller fyring – selv om den godt kan
være det, men er i normalsituationen installeret som »naturlige« relationer
og autoritetsforhold i forhold til den intellektuelle udfoldelse.
Verdensbilledets teoretiske hovedfigurer bliver på den måde de naturlige modeller både
af og for relevante udsagn om de fremmede og om ens eget samfund. Herved
reproduceres disse verdensbilleder og analytiske hovedfigurer over meget lang
tid, først som kimformer i mindre oppositionelle grupper, derefter for nogle få
som dominerende i de magtfulde kredse, der sætter periodens dagsorden, for
derefter at blive trængt af et nyt verdensbillede og så måske fortsætte i små
sekteriske miljøer eller helt forsvinde.
Et godt eksempel på denne stabilitet i de analytiske hovedfigurer er det
forhold, at de klogeste − eller i det mindste bedst uddannede − mænd i Europa
i de 1500 år, de arbejdede på at placere alle verdens folkeslag i forhold til den
bibelske historie i Det Gamle Testamente, aldrig opdagede det perspektiv, hvorfra
vi i dag betragter projektet som helt forfejlet. I og med at den analytiske opgave
var at begrebsliggøre objektet i den analytiske hovedfigurs begrebsunivers og
tilpasse informationerne om såvel reelle som mytiske forhold til den analytiske
hovedfigur, der udsprang af den kristne bibelske historie, var der aldrig noget
i disse analyser, der kunne antyde, at den bibelske historie ikke var sand. Og
skulle enkelte eventuelt have fået den idé, var der i samtiden så stærke kræfter
til verdensbilledets bevarelse, at disse tanker hurtigt og effektivt blev slået ud
af hovedet.
Et eksempel er de opdagelsesrejsende, der i middelalderen søgte floden
Tigris’ kilder, for Tigris var en af de fire floder, der udsprang i Paradis. De
fandt Tigris’ udspring i det daværende Armenien, men ved tilbagekomsten fik
de at vide, at de ikke havde fundet Tigris’ kilder, for alle vidste jo, at Paradis
ikke lå i Armenien. Et andet eksempel er beskrivelserne fra Indien i
renæssancen. Her måtte man medtage beskrivelser af mødet med forskellige monstre,
da ingen ellers ville tro, at man havde været i Indien. Og også i dag foregår
de antropologiske analyser inden for en analytisk hovedfigur, der refererer
til et verdenssyn, som ikke er til debat i de enkelte analyser. Således er det
ikke muligt videnskabeligt at begrunde noget som helst ved henvisning til en
guddommelig indgriben, følelser, fremtiden, et filosofisk dogme eller
astrologiske forhold. Også inden for den nutidige antropologi er der en analytisk
hovedfigur, der styrer videnskabeligheden uden selv at blive sat på spil.
I og med at de analytiske hovedfigurer har ligget til grund for de enkelte
en videnskab om mennesket og mennesker 25
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESanalysers sandhedsværdi og gyldighed, har det også været givet, hvad der var
gyldig viden, og hvad der ikke har hørt med til denne kategori. Og dermed
har det også været givet, hvilke analytiske metoder eller teorier der har været
anerkendte eller legitime til at autorisere en analyses resultater som erkendelse.
Af disse teorier har der kun været et begrænset antal, og flere af dem har været
anvendt i relation til de fleste analytiske hovedfigurer, herunder ikke mindst
i antikken, hvad der blandt antikforskere og andre har ført til hoverende
påvisninger af, at der intet nyt er under solen. De enkelte teorier er således ikke
determineret af de enkelte analytiske hovedfigurer.
Man kan dele teorierne op ud fra deres ordningsreference i form af tiden,
rummet, mennesket/den menneskelige natur eller en eller anden form for
menneskelig kollektivitet. De teorier, der refererer til tiden, forklarer det
fremmede ved at redegøre for et konstateret, dikteret, logisk deduceret eller
formodet historisk forløb i et spænd mellem på den ene side en helt tilfældig
begivenhedshistorie og på den anden en udvikling/et forfald, der er totalt styret
af faste love med udspring i mennesket, naturen, samfundet, universet, Gud
eller andet. I feltet mellem disse to yderpunkter ligger teorier, som varierer
på forholdet mellem det determinerede og det tilfældige i såvel omfang som
uafvendelighed. De teorier, der refererer til rummet, findes også i et spænd
mellem på den ene side, at omgivelserne tildeles total determinans af alt, og hvor
omgivelserne kan være alt mellem universet og det lokale landskabs fysiske
udformning, og på den anden side, at omgivelserne blot er menneskelige
produkter og dermed underkastet menneskets vilje eller de andre bestemmelser,
mennesket måtte være underkastet. I forhold til rummet kan andre samfund
inddrages som delvist forklaringsgrundlag i forskellig grad. Forklaringen på
forskellene kan også henvise til den menneskelige naturs forskellige udfoldelse,
og også her spænder teorierne fra det af sin natur (fornuften, seksualdriften)
eller skabelse totalt determinerede menneske til det frie individ, der agerer på
baggrund af en eller anden form for individualitet og refleksivitet. Endelig har
en række teorier også gjort elementer af den menneskelige kollektivitet såsom
kulturen, samfundet, økonomien med videre eller kombinationer af disse til
determinerende elementer i varierende grad.
Med disse teorier bringes elementer fra det, der for de analytiske
hovedfigurer udgør analysernes objekt, den empiri som hovedfigurerne tildeler
betydningsstatus, på begreb, hvorefter disse begreber transformeres til erkendelse.
Denne erkendelses relation til den virkelige verden ligger uden for erkendelsens
problematisering og henvises ofte til, hvad man meget sammenfattende kan
kalde praksis, og dermed også til et meget magtinfiltreret felt.
Den antropologiske idéhistorie, som vil blive præsenteret i det følgende,
er derved en fremstilling af samspillet mellem på den ene side de overordnede
verdensbilleder og analytiske hovedfigurer, og på den anden side de
antropo26 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESlogiske teorier, der blev formuleret i konsekvens heraf, fordi det var disse
antropologiske teorier, der formede resultaterne af de enkelte analyser inden for
rammerne af de analytiske hovedfigurer. Hermed vil det også i undersøgelsen
af teorierne fremgå, hvem der har været autoriseret til at fremstille viden, hvad
man i de enkelte perioder har anset for viden, og hvilke metoder der kunne
autorisere udsagn om virkeligheden som relevant viden eller erkendelse. Da
denne erkendelse igen lå bag de strategier, man i de enkelte vestlige samfund
lagde for omgangen med det/de fremmede, er det således i den antropologiske
idéhistorie, at man kan aflæse fundamentet for Vestens både ideologiske og
praktiske omgang med den del af den øvrige verden, som af Vesten blev og
bliver betragtet som fremmed i den tidligere nævnte antropologiske forstand.
Det er også her, man kan aflæse de ændringer af verdensbillederne og de
analytiske hovedfigurer, som er sket i løbet af de sidste 2500 år. Men i og med
at disse ændringer i første omgang skete inden for helt andre felter end det
antropologiske, ses det i analyserne af de fremmede mere som en ofte
forsinket effekt i den måde, de fremmede fremstilles – og administreres – på, end
som analyser, der tager direkte del i kampen om verdensbillederne. Det var
således ikke inden for analyserne af de fremmede, at skiftet fra det antikke til
det kristne verdensbillede eller fra romantikkens til modernitetens primært
skete. Det var i stedet disse skift, der affødte helt nye måder at anskue de
fremmede på, måder som så igen konfronterede det tidligere verdensbillede. Men
netop, fordi identiteten − menneskets, folkets, nationens, Vestens osv. − i tid
og rum også var på spil i de antropologiske analyser, var kampen på trods af
forsinkelsen ikke mindre hård her. Antropologiens idéhistorie er da også
karakteriseret ved, at gamle verdensbilleders analytiske former fastholdes meget
længere, end det er tilfældet inden for en lang række andre videnskaber.
Inden for næsten alle de analytiske hovedfigurer har der som nævnt været
både antropologiske og etnologiske analyser. I de antropologiske analysers
forsøg på at finde frem til noget universelt menneskeligt brugte man forskellene
til at finde ligheder, det vil sige, at det fremmede var noget, man selv havde
været tidligere eller ville kunne blive i fremtiden eller under andre
omstændigheder. Man søgte efter forhold, som havde en almen menneskelig gyldighed. I
de etnologiske analysers differentiering af menneskeheden og søgen efter det
partikulære trængte man bag om forskellene og begrundede dem, hvor man
overhovedet beskæftigede sig med dem, i andre forskelle såsom den
menneskelige natur, de astrologiske eller naturmæssige forhold, racen og de
historiske forhold, altså betingende grundvilkår, der kun havde specifik gyldighed.
Etnologiens fundamentale interesse har således været tilstanden i det enkelte
samfund eller den enkelte kultur, mens antropologiens fundamentale interesse
har været den orden, der styrede den menneskelige variation i tid og rum.
Dermed kan man også sige, at antropologiens analytiske objekt har været
en videnskab om mennesket og mennesker 27
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESdet, der er ikkeeksisterende i positivistisk forstand, det vil sige det, der ligger
imellem de samfund eller kulturer i tid og rum, man har kunnet registrere,
hvorfor relationen mellem disse abstrakte konstruktioner og den konstaterbare
virkelighed har været problemet – især da når den registrerede virkelighed ikke
svarede til konstruktionerne. Tilsvarende har etnologien haft det eksisterende
og registrerbare som objekt og forholdet mellem registreringen eller
dataindsamlingsmetoden og konstruktionen af kausaliteter som problem. Etnologiens
analyser har ofte været meget beskrivende, da de sammenhænge, man eventuelt
fandt frem til, kun havde lokal gyldighed, idet ensartede forhold hos forskellige
folk i denne optik måtte have forskellig årsag, hvis de da ikke udsprang af en
historisk kontakt.
Både de antropologiske og de etnologiske teorier har været formuleret i
en skala fra de mest radikale, hvor hele den menneskelige eksistens har været
bestemt af eksterne forhold såsom love for historiens gang, for fornuftens
udvikling, for omgivelsernes determination eller for menneskelig adfærd,
til de mere moderate, hvor det har været forskellige grader af menneskelig
frihed og uforudsigelighed, der har kunnet begrunde variationer af de ellers
så determinerede forhold. Inden for de moderate udformninger af analyserne
har de etnologiske teorier kunnet gå længst, idet man her har kunnet tildele
mennesket den totale frihed og uforudsigelighed, der gjorde, at intet samfund
og ingen kultur på nogen måde var repræsentativ for noget andet samfund
eller nogen anden kultur, ja hvor begreberne samfund og kultur alene henviste
til større eller mindre ensartetheder i individernes adfærd og ikke til nogen
entitet i sig selv. Til gengæld blev analysen derved næsten helt reduceret til
beskrivelsen af de hændelser, det var analysens opgave at blotlægge, hvad der
igen kunne reducere analyserne til ren underholdning, således som man har
set det i mange af de kommercielle rejseberetninger. Problemet i disse analyser
var, hvordan den lokale variation i livsformen skulle registreres, noget der
viste sig i en debat om, hvem blandt kulturens udøvere der havde autoritet til
at formulere sig på kulturens vegne, og hvad etnologen skulle gøre, når
livsformens repræsentanter var uenige om centrale lokale kulturelle forhold eller
traditioner. Meget ofte opleves og fremstilles kulturer jo meget forskelligt af
individer, der tilhører meget forskellige sociale lag eller forskelligt køn, hvad
der i den seneste tid har ført til en fremhævelse af erkendelsen af, at kultur
ikke er et kollektivt fænomen, men at de enkelte individer hver især har deres
specifikke indsigter.
I de antropologiske analysers radikale form er menneskehedens totale
eksistens bestemt af love, som enten fastlægger processuelle forløb eller
statiske tilstande – det sidste i nogle formuleringer om systemets uforandrede
reproduktion. De processuelle teorier angiver love for historiske udviklings-
eller forfaldsprocesser, som vi alle reelt eller potentielt gennemløber, og hvor
28 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESforskelle på samfundene alene skyldes, at vi befinder os på forskellige stadier
i denne proces eller har forskellige roller i den globale ordens lovbestemte
udfoldelse. De statiske teorier i den radikale form fastlægger eksterne forhold
som f.eks. klimatiske, naturmæssige eller astronomiske forholds
uomgængelige bestemmelse af samfundets udformning. I de mere moderate former
for antropologi er der en samfundsmæssig kerne eller essens, der er bestemt
som i den radikale form, men derudover er der store variationsmuligheder
inden for en lang række andre samfundsmæssige forhold, ligesom mennesket
ved erkendelsen af de samfundsmæssige lovmæssigheder har mulighed for at
modificere deres gennemslag. Dette kan ske ved at ændre på betingelserne for
disse lovmæssigheders rene gennemslag. Erkendelsen af disse lovmæssigheder
sker netop ved de sammenlignende analyser af forskellige samfund i tid eller
rum, som karakteriserer antropologien, og som kan udnytte forskellene på
samfundene til at finde de ens betingelser og dermed almengyldige
lovmæssigheder for den menneskelige eksistens.
I de etnologiske analysers radikale form er menneskene slet og ret
forskellige af natur og oprindelse. Dette var kernen i de ovennævnte eksempler på
oprindelsesforklaringer, hvor man benævnte sig selv »menneske«, mens andre
var noget andet. Denne form sammenfattes generelt som raceteorier, og den
findes stadig og bruges aktivt i den politiske kamp af f.eks. nogle af de
nordamerikanske indianere, der hævder, at de ikke stammer fra hverken Asien, Europa
eller Afrika, men er vokset op af den amerikanske jord ved verdens skabelse.
I nogle sammenhænge er kultur blevet brugt på samme radikale måde. I den
moderate form for etnologiske analyser tages en fællesmenneskelig oprindelse
og et menneskeligt fællesskab for givet og udfordres ikke, men det gøres
heller ikke til genstand for analysen, og det har ingen indvirkning på analysens
resultater, idet det kun er forskellene uden eksplicit reference til dette fælles
udgangspunkt, der har interesse. Her kan forskellene tilskrives forskellige
historiske forløb, forskellige naturgivne omgivelser eller forskellige kulturer. Det
analytiske projekt er at skabe en repræsentation af det pågældende samfund i
sig selv og alene med henvisning til de lokale forhold, en repræsentation der
medfører, at man ikke på nogen måde kan slutte noget fra det ene samfund
til det andet eller fra de enkelte analyser til menneskeheden som helhed.
Heraf fremgår det, at de to tilgange ikke kan bestemmes af de teorier,
de inddrager i analyserne. I såvel den antropologiske som den etnologiske
tilgang anvendes økologiske, strukturalistiske, evolutionistiske og historiske
analyser, men de anvendes i et helt forskelligt perspektiv. I de antropologiske
analyser anvendes f.eks. økologiske analyser til at undersøge menneskelivets
variationsbredde som en konsekvens af forskellige omgivelsers udfordring af
den samme universelle rationalitet, mens de i de etnologiske analyser bruges til
at vise den specifikke sammenhæng mellem en bestemt levevis eller kultur og
en videnskab om mennesket og mennesker 29
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESbestemte lokale forhold, ofte formidlet på den måde, at omgivelserne former
mennesket eller den menneskelige mentalitet med de kulturelle forhold som
konsekvensen af menneskenes tilpasning til de omgivende forhold. Tilsvarende
kan de strukturelle analyser bruges i et komparativt perspektiv med henblik på
en forståelse af det menneskelige samfund som sådant eller mennesket slet og
ret, eller de kan bruges til at vise en enkelt kulturs specifikke sammenhæng.
Og de historiske analyser kan bruges såvel som grundlag for at finde love for
historien som til at vise den det specifikke historiske forløb som forklaring på
den enkelte kulturs egenartede udformning.
Det er ligeledes på denne baggrund, at man kan se, hvorfor de to tilgange
på baggrund af en faglig reference har kunnet veksle med hinanden og stadig
synes at gøre det inden for de samme analytiske hovedfigurer. De to former
for analyse henviser nemlig implicit til hinanden. Det sker på den måde, at de
universalistiske analysers resultater på et eller andet tidspunkt bliver
detaljetjekket af konkrete partikularistiske tilstandsanalyser, hvorefter de falder fra
hinanden på grund af deres generalisering af empirien og abstrahering fra de
typemellemliggende forbindelser; mens de partikularistiske analyser efter et
stykke tid kræver et eller andet perspektiv for, at de kan være andet end slet
og ret en opremsning af kultur- eller samfundstilstande i tid og rum, som ikke
har noget perspektiv, hvad der igen vil sige, at de mister deres videnskabelige
autoritet og tenderer til at blive rejse- eller underholdningslitteratur. Dette
fører så igen til forsøg på at sammenfatte dem eller give dem mening via
universelle eller globale modeller. Herved kan forholdet mellem antropologien
og etnologien fremstilles som en dynamisk dialektik mellem på den ene side
reference til og respekt for empiriens mangfoldighed og de enkelte folks
eller nationers autonomi som grundlag for analyserne og på den anden side en
almen erkendelse, der må sætte sig ud over det partikulæres eget perspektiv
for at kunne kontekstualisere det på en måde, der både er erkendelsesmæssig
produktiv og respekterer menneskets universelle enhed.
Og disse to tilgange afspejler igen centrale forhold i to analytiske
hovedfigurer, som i deres struktur og modsætning har været på spil i forskellige former
gennem hele den vesterlandske tænkning om sig selv og de fremmede, så langt
vi kan følge den tilbage. Den etnologiske tilgang refererer til en opfattelse af
verden som en mosaik af selvberoende fællesskaber (folk, nationer, kulturer)
og fremhæver hver enkelt gruppes særlige kendetegn. Menneskets eller
menneskehedens historie bliver her summen af de mange historier og deres samspil.
I det antropologiske perspektiv anskues forskellene mellem livsformer som
udtryk for noget fælles i det store menneskelige projekt, og det bygger på
forestillingen om det universelle menneske med en universel fornuft, hvorfor
det vil udvikle sig ensartet eller reagere ensartet på ensartede påvirkninger.
Menneskets historie forstås her som bestemt af nogle kræfter, som kan ligge
30 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESi mennesket, i samfundet eller bredere i verden eller for den sags skyld også i
en almægtig guddom.
Man kan tolke de to tilgange som afspejlinger af to forskellige
samfundsmæssige forhold, således at etnologiens partikulære kulturtænkning med dens
kontrastive fremstilling og indre mobilisering er et krisefænomen, mens den
antropologiske civilisationstænkning med dens globale udsyn og ekspansive
forpligtigelse er et fænomen, der udspringer af højkonjunktur. Dette udsagn
er ikke helt forkert, men der indgår også andre elementer, for de to tilgange er
i en bredere forstand også ideologiske positioner. Da civilisationstænkningen
refererer til en universel sandhed, f.eks. som resultat af en universel fornuft,
må disse sandheder være gyldige for og derfor spredes til alle, da alle slet og
ret som mennesker har krav på dem. Civilisationstænkningen er således i sin
konsekvens imperialistisk. Den måde, man kan gøre op med dette mønster
på, er ved at hævde retten til og respekten for forskel. Det er netop, hvad den
partikularistiske etnologiske tilgang gør, f.eks. med begreberne folk, nation
og kultur. Disse fænomener kan kun fremstilles kontrastivt, men essensen er
her netop, at de andre kulturer har deres ret, lige så vel som vor egen kultur
har sin. Kernen i denne er respekten for retten til at være anderledes, for det
partikulære hverken kan eller skal der argumenteres rationelt for. De
særlige forhold i livsformen er en ret, enhver gruppe har, og disse grupper kan
etableres på mange niveauer, fra nationale, regionale eller lokale kulturer til
bestemte køns, seksuelt orienterede gruppers eller erhvervsgruppers kultur.
At fremstille en bestemt gruppes særegenhed i et partikulært perspektiv er jo
netop at gøre krav på respekt for gruppens særegne forhold. Kulturtænkningen
respekterer således både minoriteters og majoriteters ret til den levevis eller
kultur, de måtte ønske sig, hvorfor kulturtænkningen både som ideologi og som
analytisk tilgang er meget effektiv som opgør mod civilisationstænkningens
universalisme og imperialisme. Historien slutter dog ikke her.
Kulturtænkningen medfører også, at visse fænomener – det nationale, det
regionale, det religiøse eller andet bliver sat i centrum som sammenholdsfaktor
eller som det, der fordrer medlemmernes opslutning, og da der ikke er noget
afgørelsesfelt for debatter på tværs, og da de enkelte gruppers interne solidaritet
ofte fremmes ved kontrastering med andre kulturer, bliver grænserne mellem
grupperne efterhånden så store, at meningsfuld kommunikation teoretisk set
ophører, ikke mindst der, hvor sproglige forskelle også gør sig gældende.
Grupperne isoleres i forhold til hinanden, og tendensen til indre styrkelse i form af
en hierarkisering af kulturerne medfører, at der kommer konflikter mellem
grupperne, konflikter der ikke findes midler til at afgøre på et grundlag, alle
anerkender. Denne konflikttendens kan så yderligere forstærkes af de
modsætninger mellem gruppernes følelse af tilhørsforhold til og dermed solidaritet
med den regionale magtinstans, de er underkastet, idet ghettoisering kan føre
en videnskab om mennesket og mennesker 31
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVEStil, at centralmagtens beherskelse af dele af territoriet trues. Racismen vinder
således frem af det koncept, som oprindelig var en måde at sikre minoriteters
ret til forskellighed og mangfoldighed på. Denne situation kan kun modsvares
af en ny universalistisk tilgang, hvor udgangspunktet er, at alle er lige, og at
alle er underkastet den samme rationalitet, det vil sige den samme civilisation.
Forskellene og de konflikter, de fremkaldte, elimineres og i stedet vokser
opfattelsen af, at vi alle er en del af en fælles civilisation frem, en civilisation
hvor der også er modsætninger, men hvor disse modsætninger formuleres i
økonomiske, politiske eller regionale begreber, altså begreber der giver
mulighed for en rationel diskurs. Kernen i det er, at der nu igen er en civilisation
med et voksende krav på globalitet, hvad der efterhånden udvikler sig til den
ovenomtalte imperialisme. Ringen er sluttet, og det hele kan begynde forfra.
Og det er i denne proces, dynamikken mellem den antropologiske erkendelse
og den etnologiske er funderet.
Etnologien fokuserede på det enestående, antropologien på det universelle,
men fælles for de to tilgange er et næsten universelt vesterlandsk mønster i
form af en tænkning, der på det store plan tænker en menneskelig begyndelse i
en eller anden form for enhed. Det betyder, at der på en måde er et universelt
perspektiv i begge tilgange. I etnologien former det sig som en rekonstruktion
af tidligere sproglige og kulturelle sammenhænge mellem nu adskilte kulturer
eller folk, det vil sige forsøg på historisk at bestemme den oprindelige enhed,
hvorfra den nuværende diversitet har udfoldet sig ved folkevandringer,
tilpasninger til nye omgivelser og kontakter mellem kulturerne. Noas
efterkommeres vandring ud i verden er et religiøst eksempel, eskimoernes vandringer og
tilpasninger et verdsligt og indoeuropæernes en kombination af en verdslig og
en religiøs historisk konstruktion. Antropologiens grundlag for universalier er
ligeledes en oprindelig enhed, idet de love, der er gældende for denne enhed
stadig har gyldighed, hvorfor de forskelle, der af forskellige årsager senere
har udviklet sig, netop giver mulighed for at erkende det universelle i form af
det, der er fælles på trods af forskelle. På en måde har begge tilgange således
en oprindelig fælles enhed, men det er først i den sene ende af moderniteten,
at denne enhed dækker menneskeheden som sådan med henvisning til en
lille gruppe moderne mennesker i Afrika for ca. 200.000 år siden. Ellers var
de enheder, der blev refereret til som regel begrænsede dele af det, vi i dag
betragter som menneskeheden, idet radikale forskelle og adskilte oprindelser
kunne tilskrives racer, grader af civilisation, afstamning fra hver af de tre
noasønner, grader af menneskelighed osv. Gyldighedsområdet blev ikke altid
ekspliciteret, da det ofte var givet af det verdensbillede, der blev refereret til.
32 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESPeriodisering
I det følgende vil primært den antropologiske og i mindre grad den etnologiske
idéhistorie blive tematiseret i forhold til de analytiske hovedfigurer, der igen
betragtes som typiske for bestemte perioder. Dertil kommer, at det næsten
er sådan, at disse hovedfigurer igen afspejler sig systematisk i benævnelsen af
det fremmede, der er analysernes genstand.
Den første periode er antikken, hvor barbaren var refleksionsbegrebet i
en moral- og politisk filosofi, der modstillede det barbariske, det fysiske eller
det utæmmede med det tæmmede, det intellektuelle eller det humane. Dette
forhold gælder såvel i den græske som i den romerske tænkning, idet den
romerske tænkning på dette område nærmest overtog den græske, ligesom
romerne i perioder konstruerede oprindelsesfortællinger, der gjorde dem selv
til grækere eller endog de eneste folk, der realiserede det ægte græske.
Perioden karakteriseres af en cyklisk tidstænkning, hvor der inden for hver cyklus
var en bevægelse mellem det barbariske og det tæmmede eller det humane,
en bevægelse som i nogle filosofiske sammenhænge blev betragtet som en
udvikling fra det dyriske til det menneskelige, i andre som et forfald fra det
naturlige menneske til det moralsk fordærvede, evigt begærende menneske.
Den anden periode er den kristne periode, middelalderen. Her var det
hedningen (»den der bor i et øde (uopdyrket) område« – i de romanske
sprog »pagan« af »pagus«, »uopdyrket land«), som også ofte blev benævnt
barbaren, der var refleksionsbegrebet i en kristen bibelhistorisk tænkning,
som modstillede hedningen eller til andre tider kætteren med den døbte og
sande, det vil sige romerskkatolsk kristne. Inden for denne tænkning var
historiens forløb mellem skabelsen og dommedag givet som fremstillet i de
hellige skrifter, og analysernes mål var dels at bestemme hedningerne som
missionsobjekter med henblik på praktisk mission, dels at bestemme hvor i de
hellige skrifter disse hedninger var nævnt. Derved kunne man på den ene side
identificere dem, hvad der ofte skete genealogisk, på den anden side bestemme,
hvor i den bibelske histories forløb mellem Kristus og dommedag verden på
det pågældende tidspunkt befandt sig. På den måde var de fremmede som
så meget andet tegn fra Gud, der skulle tolkes teologisk. I den kristne
tænkning indgik der inden for moral, ånd og tro såvel menneskelig udvikling som
forfald, idet den store historie havde såvel syndefaldet som kristendommens
stadig større udbredelse globalt samt kampen mellem Gud og Djævelen som
referenceramme. Dog var forfaldstanken den stærkeste, da alle afvigelser fra
de kristnes opfattelse af den sande religion blev betragtet som et forfald.
Med analysernes verdsliggørelsestendens i renæssancen som overgang
fokuseres der i den tredje periode på oplysningstiden, hvor refleksionsbegrebet
en videnskab om mennesket og mennesker 33
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESvar »den vilde« (»den der er overgroet med hår« – i de romanske sprog
»sauvage«, »skovmenneske«). Dette begrebs modsætning i en verdslig
udviklingstænkning med fornuften som det centrale felt og friheden og lykken
som udviklingens mål var det civiliserede, fornuftstyrede menneske. Hermed
blev modsætningen i udviklingen og dermed også skemaet for udviklingen
bevægelsen mellem drifternes styring hos den vilde og fornuftens styring hos
os selv – mellem dyret i mennesket og mennesket i dyret, en refleksion der
jo var umulig i en kristen optik med dyrs og menneskers adskilte skabelse.
Forskellene på forholdet mellem drifter og fornuft blandt verdens folk blev
systematiseret som en forskel i en enstrenget eller unilineær udvikling og
dermed i tid, hvorved vor egen fortid i større eller mindre udstrækning blev
lig med de samtidige vildes livsformer. I Europa havde der været en
eksemplarisk sammenhæng mellem tiden og fornuftens udvikling, og dette blev
gjort til det ordningssystem, de andre blev indpasset i. Selv om verdens gang
var udvikling, blev dette også i en række sammenhænge betragtet som en
forfaldsproces, idet mennesket i sin udvikling fra vilde jægere og samlere over
pastorale nomader og agerbrugere til samtidens civilisation samtidig fjernede
sig mere og mere fra sin naturlige bestemmelse eller naturlighed, hvorfor det
fysisk set blev stadig svagere og mere sygeligt med stærk forkortelse af livet til
følge og derfor på trods af voksende vellevned fandt stadig mindre lykke og
livskvalitet. Civilisationen, det at følge fornuften på den menneskelige naturs
bekostning, havde i dette civilisationskritiske perspektiv sine omkostninger.
Den fjerde periode er romantikken, hvor de fremmede primært var bestemt
som naturfolk eller naturmennesker i modsætning til kulturfolk inden for de
historiske og filosofiske refleksioner, samtidig med at den
naturvidenskabelige tilgang blev en anden central måde at bestemme de fremmede på, her
med racebegrebet som det centrale. Da interesserne i romantikken var meget
indadvendte mod det nære, det kristent europæiske og det nationale, var der
ikke i denne periode nogen større antropologisk interesse. Refleksionerne
over de fremmede i denne periode refererede indad i nationalstaterne i en
modsætning mellem natur og kultur og med reference til især bønderne som
nationernes kulturelle rødder og traditionsbærere i en eller anden tæt
overensstemmelse med naturen og i modsætning til byens borgerskab, der betalte
fremskridtets pris, men kompenserede for den manglende kernekultur eller
tradition med en forfinelse i form af en national dannelseskultur. Senere, da
proletariatet blev en kraft i samfundet, blev det kategoriseret som degenereret
til en kulturløshed, som oven i købet med sin internationalistiske ideologi − der
varede frem til 1. Verdenskrig − truede det nationale sammenhold. Også her
kan man se naturbegrebet spille ind, idet proletariatet var den dyriske natur
i modsætning til bønderne, der var den ædle natur. Sammenfattende skulle
disse fremstillinger af nationens befolkningsgrupper bidrage til opbygningen
34 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESaf den nationalfølelse, nationerne efter enevældens afskaffelse skulle referere
til. Fremstillingerne af den store verden baserede sig primært på referencen
til racerne, som blev romantikkens systematiseringsbegreb for menneskene i
forlængelse af oplysningstidens forsøg på en naturvidenskabelig
systematisering af dyre- og planteverdenen. Racernes kendetegn var ydre målelige eller
objektivt registrerbare og systematiserbare træk, og disse træk blev sat ind i
en hierarkisk orden med europæerne øverst og først hottentotterne (der her
erstattede oplysningstidens skridfinner), senere den australske urbefolkning,
nederst. Da folk og ånd udgjorde en totalitet, afspejlede den fysisk etablerede
orden sig i racernes åndelige produkter, der på denne baggrund ligeledes kunne
hierarkiseres. Dette skete i form af tvedelingen af menneskeheden i natur- og
kulturfolk, hvor et centralt debatemne i forlængelse af ideerne om, at folkets
ånd gennemtrængte nationen, var forholdet mellem race og kultur. Denne
debat om den store verdens folk slog så tilbage i bestemmelsen af de nationale
grupper, idet man også her inddrog racebegrebet i forklaringen på de
forskellige klassers livsform. Generelt var det således ikke ved sammenlignende
analyser af åndens eller kulturernes produkter i sig selv, men ved referencen
til de menneskelige fysiske formers hierarki og effekt i form af grader af
kultur, at den globale orden kunne etableres i romantikkens etnologiske tilgang
til forståelsen af de fremmede. Der var tale om en menneskelig zoologi, hvor
racernes egenart blev fremstillet i kontrastive sammenligninger, men stadig,
under indflydelse af den kristendom, som igen blev et centralt element i den
humanistiske videnskabelige tænkning, med mennesket som en autonom
skabelse og Gud som verdenshistoriens overordnede arkitekt og alt
gennemtrængende ånd.
Den femte periode er den moderne tid, hvor refleksionsbegrebet var den
primitive (»den første«) eller den simple i modsætning til den moderne, som
blev betragtet som kompleksitetens realisering. Herved blev udviklingens gang
det simples kvalitative eller kvantitative udvikling til det komplekse, noget
man ikke kun tænkte i de antropologiske sammenhænge, men også inden for
en lang række andre videnskaber. Det var i denne periode, den professionelle
antropologi blev udviklet i forlængelse af en genoptagelse af ideen om
identiteten mellem vor egen fortid, som nu blev blotlagt af en anden ny profession
fra romantikkens nationalromantiske ideologiske værksted, arkæologien, og de
primitive folk i verdens periferi. Dette sammenfald med de primitive og vore
forfædre skete, da nationernes fortidige identitet ikke længere var kongerne,
men folket selv. Da feudalsamfundet med enevælden gik i opløsning og blev
erstattet af udviklingen af det moderne, folkelige eller parlamentariske
demokrati, blev folket og nationen forenet på den måde, at folkets historie og sprog
blev landets historie og sprog. Herved var kilderne til fortiden ikke længere
kun bøgerne og legenderne, men også det, man fandt i jorden fra perioder, hvor
en videnskab om mennesket og mennesker 35
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESder ikke var skriftlige kilder til at identificere det. Og hermed blev de vildes liv
modellen for den fortidige eksistens, for her kunne man finde konteksten for
de forskellige ting, man fandt fra oldtiden. Det var også først i denne periode,
at refleksionerne over de fremmede helt lagde de kristne religiøse
grundbetingelser bag sig, mest klart markeret med Charles Darwins (1809-1882) og
andres påstand om en fælles forfader for mennesker og aber og dermed et brud på
ideen om menneskets særlige skabelse adskilt fra dyrenes. Endelig var der også
i den moderne periode både fremstillinger af udviklingen som en
fremskridtsproces – fra stenalder til atomalder – og som en forfaldsproces – fra det enkle,
naturlige og overskuelige liv i lokale fællesskaber i fred med sig selv og verden
til det moderne livs stressede tilværelse med atomkrigens, forureningens eller
klimaændringernes trussel om udryddelse af hele menneskeheden.
Endelig vil jeg forsøge at udtrække nogle tendenser i de seneste års
antropologi og etnologi, hvor opfattelsen af de fremmede er spændt op i en dynamik
mellem et universelt menneskebegreb og et partikularistisk kulturbegreb. Med
tidens politisk korrekte sprogbrug kunne man næsten benævne de fremmede
som de alternativt kultiverede. Men på trods af denne egalitære sprogbrug er
de folk, der er objekter for de antropologiske og etnologiske analyser, stadig
de magtesløse, hvad enten de opholder sig i deres oprindelseslande eller i de
lande, globaliseringen har ført dem til.
Diskursens universelle akser
De forskellige figurer, der har været grundlaget for denne periodisering, findes,
som det vil fremgå, i såvel en negativ som en positiv figur. Dette kan henføres
til, at de alle er dobbeltbestemt som noget åndeligt og noget adfærdsmæssigt/
socialt. Ideelt set svarer de to ting til hinanden i forhold til den vesterlandske
tænkning – barbaren er fysisk stærk og åndeligt svag og opfører sig i
overensstemmelse hermed, hedningen lever et ukristeligt og syndefuldt liv, vildmanden
går rundt med sin kølle og voldtager og dræber på dyrisk vis, og den primitive
fungerer simpelt i alle forhold. Men denne harmoni mellem ånd og adfærd
kan vendes om, hvad der dels rejser et filosofisk problem, dels skaber en helt
ny modsætning til os selv. Barbaren kan spontant leve i overensstemmelse
med den stoiske etik uden at kende den, hedningen kan spontant leve det
mest dydige kristne liv uden den rette tro, vildmanden kan spontant leve op
til renæssancens fineste krav til god og dydig adfærd, ja leve paradisisk, og den
primitive kan tilsvarende leve menneskets sande liv uden de fordærvende eller
asociale træk, civilisationen også har medført.
I forhold til barbaren og hedningen gav dette store filosofiske problemer,
som i det store og hele blev affærdiget med, at det var bedre at have den sande
36 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESetik eller tro uden en tilsvarende adfærd end det modsatte. Men den modsatte
holdning var også til stede, og lige her skabes den ædle vilde, som siden den
græske tænkning med skyterprinsen Anacharsis blev en fast bestanddel af den
europæiske tænkning. Den ædle barbar var den, der realiserede de romerske
dyder og derfor grundlaget for en samtidskritik med fokus på det romerske
luksuslivs fordærvende forfald, ligesom det var en forklaring på romerske
nederlag på slagmarken. Og blandt de kristne kunne fremstillingen af hedningen
som spontant levende det liv, de kristne burde leve, begrunde hedningernes sejr
over de kristne som en Guds straf for de kristnes syndige liv, på trods af at de
skulle vide bedre. Vildmandens liv i og i overensstemmelse med naturen blev
det paradis på jord, som man i nogle fremstillinger fandt i Amerika, ligesom
vildskaben i oplysningstiden og den primitive tilstand i moderniteten blev
realiseringen af menneskets sande natur, en natur som mere eller mindre var
blevet korrumperet med udviklingen og civilisationen – ofte med den private
ejendomsret som den helt centrale destruktive faktor. Dette fik det moderne
menneske til i ferier at søge tilbage til naturen – til et primitivt liv i telt eller
sommerhus, hvor fællesskabet blev dyrket mere eller mindre i
overensstemmelse med disse idealer. Det var således i disharmonien mellem den ideelle ånd
i bred forstand og adfærden, at det civilisationskritiske potentiale i refleksionen
over de fremmede lå, og, som det vil fremgå, blev det stærkt udnyttet.
Et andet gennemgående træk var karakteren af relationen mellem den
fremmede og os selv, i kort form: om der var tale om en grads- eller en artsforskel.
Oplægget til at forstå forskellene som gradsforskelle var Platons (428-348 fvt.)
og Aristoteles’ (384-322 fvt.) ‘scala naturae’ eller eksistenskæden, som blev
en del af den kristne tænkning i form af, at der var mellemformer mellem
alt, således at verden var en sammenhængende og hierarkisk kæde af
fænomener fra jord til Gud, samt at verden dermed også var uforanderlig.
Modsætningen hertil er den kristne tænkning, f.eks. repræsenteret af den hellige
St. Augustin (354-430), der så verden som opdelt i skaberværkets skabninger,
hvor mennesket er en skabning for sig selv, uden mellemformer til dyrene.
Mennesker er dem, der stammer fra Adam, og her er der tale om et enten/
eller. Denne modsætning mellem mennesket som en del af naturens store og
sammenhængende helhed eller som et helt særligt væsen var afgørende for,
om de fremmede blev bestemt som en del af en fælles menneskehed eller som
noget kvalitativt andet end os selv. Dette problem kom især til syne i forsøget
på at bestemme de amerikanske indianere i perioden lige efter opdagelsen af
Amerika. Med Augustins tænkning var alle mennesker, og afvigelser fra den
rigtige, det vil sige den vesterlandske tilværelse var at betragte som et forfald,
der under de rette forhold kunne imødegås, således at disse mennesker igen
fik den rette tilværelse, tro og adfærd. Barbaren kunne civiliseres, som det
havde været tilfældet i den romerske tænkning, og som det tilsvarende lå i den
en videnskab om mennesket og mennesker 37
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESkristne mission, hvor hedningen kunne kristnes. Og senere i oplysningstiden
og moderniteten medførte denne opfattelse også, at den vilde kunne udvikles
og den primitive moderniseres.
I den anden opfattelse var der ikke mulighed for forandringer. Artsforskelle
i en stabil verden kunne man ikke blot ændre på, hverken hvis der var tale
om adskilte skabninger som i den kristne tænkning eller om stabile forskelle
som i den aristoteliske. Barbaren ville i eksistenskædens optik forblive barbar,
hvorfor man måtte inddrage barbaren i den vestlige verden i en form, der tog
hensyn hertil. I den kristne verden kunne alle mennesker kristnes, men her
havde man monstrene som dem, der stod uden for det menneskelige
fællesskab, og hvem der hørte til gruppen af monstre, varierede. Således blev f.eks.
en del indianere fremstillet som kannibaler – noget der i illustrationer blev
markeret ved at give dem hundehoveder eller ved at have menneskelemmer
hængende over bål, hvis man ikke direkte sad og åd dem – og derved var de
uden for kirkens interesse.
Oplysningstiden havde også en kontinuitetsopfattelse, idet kontinuitet i
verden nu blev den tidslige, men også her udspillede modsætningen sig i form
af den samfundsanalytiske tilgang, hvor alle mennesker var en del af det
menneskelige projekt, og så det naturhistoriske, hvor menneskeheden i form af
racer var delt op efter kvalitative kriterier, der ikke refererede til noget fælles.
Selv om Charles Darwin skabte den moderne tidslige og skabelsesmæssige
kontinuitet med menneskets afstamning fra aberne, kunne han også benyttes
til fastlæggelse af kvalitative forskelle på racerne i forhold til
modernitetspotentialet, idet der var folk, man i et darwinistisk perspektiv betragtede som
uden potentiale og dermed ude af stand til at udvikle sig eller blive udviklet til
modernitet, hvorfor de langt ind i det 20. århundrede blev placeret i reservater,
hvor de kunne uddø mere eller mindre i fred – i modsætning til de tilfælde,
hvor man direkte og aktivt udryddede dem.
Darwin formidlede således de to tilgange inden for et moderne univers, men
med kritikken af ‘abeteorien’ som en kraftig modstander. Ud over Darwins
var der kun et enkelt andet bud på denne formidling mellem de to former i en
for alle acceptabel form. Det var den svenske naturforsker, Carl von Linnés
(1707-1778) forklaring på, at han kunne opstille adskilte typer i et
sammenhængende univers. Linné angav, at Guds skabelse var fuldkommen i form af,
at der ikke var huller i skaberværket, men menneskets erkendelsesevne var
ufuldkommen, hvorfor vi opfattede verden, som om der var denne adskillelse,
der gav grundlag for at dele verden op i forskellige arter, noget som Linné
også mente gjaldt menneskene i form af racer. Alt dette vil jeg komme tilbage
til under de enkelte epoker.
38 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESantikken
Antropologien og antikken
Den professionelle antropologis og etnologis forhold til antikken har ændret
sig noget gennem tiden, men antikken har aldrig været interessant som objekt
for disse fags analyser. Som et levn fra oplysningstiden blev antikken af de
antropologer, der arbejdede med menneskets evolution eller historie i årtierne
omkring år 1900, betragtet som afslutningen på eller kulminationen af den
primitive tilstands udvikling. Mange af antropologerne og etnologerne havde
i kraft af tidens almindelige akademiske dannelseskrav et indgående kendskab
til antikken, og en hel del af dem havde dertil en indgående interesse for
perioden og mente, at de antropologiske og etnologiske teorier og metoder
fint kunne anvendes til at analysere de antikke kulturhistoriske forløb og
samfundsindretninger eller -systemer. Dertil kunne antropologerne benytte
mange af antikkens beskrivelser af barbarerne, specielt af germanerne,
gallerne og britannerne, som kilde til de tidligere udviklingsstadier og som bevis
på, at vore forfædre engang havde levet på samme måde som det 19. og 20.
århun dredes primitive naturfolk.
Brugen af de antikke kilder til komparative analyser af primitive folk
ophørte, da feltarbejdet i form af lang tids ophold i et mindre lokalsamfund i
perioden før 2. Verdenskrig blev den centrale dataindsamlingsmetode, og kulturer
eller samfund som isolerede øer den centrale lokalsamfundsopfattelse. I den
samme periode forøgedes interessen for den antikke antropologi og etnologi –
eller barbarologi – inden for antikforskningen. Dels var antikkens behandling af
barbarerne i sig selv et interessant forskningsfelt, dels mente man via antikkens
fremstilling af barbaren som det anderledes at kunne få en dybere forståelse af,
hvordan man i antikken havde forstået eller ønskede at forstå sig selv.
Barbaren
Antikkens fremmede var barbaren, og selv om man også havde regionale
betegnelser såsom persere, ægyptere, germanere, keltere, skytere osv., så var
barbaren i lange perioder dels den samlende betegnelse for alle fremmede, dels
den kategori for det fremmede, man mere overordnet eller abstrakt forholdt
sig til moralsk, politisk, filosofisk og til tider også historisk.
antikken 39
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVES Som nævnt betyder »bárbaros«, »en der kun kan sige bar bar«,
underforstået at der er tale om en, der ikke kan tale ordentlig græsk. Ordet findes
på oldindisk som »barbara«, hvor det betyder »en der stammer«. Den ældst
kendte anvendelse af barbarbegrebet i en græsk sammenhæng er fra det 8.
århundrede fvt. Her betegner Homer i Iliaden karerne som
»barbarophononon« – »barbarisk talende«, hvad der kan tolkes både, som om de talte et
andet sprog, og som om de talte græsk meget dårligt. Denne henvisning til det
sproglige som en del af det barbariske skulle holde sig langt op gennem tiden,
om end også en lang række andre forhold kom til at karakterisere en barbar.
Hvor grænsen mellem græker og barbar gik, varierede og var i nogle tilfælde
alene bygrænsen mellem f.eks. athenerne og alle andre. I andre tilfælde var
det grænsen mellem dem, der talte græsk, og alle andre, eller mellem de vise
med græsk dannelse og så alle andre, således som det blev formuleret i græsk
tænkning, da grækerne blev underkastet andre store imperier. Tilsvarende
skiftede grænsen til det barbariske i Romerriget fra det, der lå uden for rigets
ydre grænser, til også at omfatte menneskets indre drifter. Barbarbegrebet var
således et af instrumenterne til kontrastivt at tænke sin egen identitet i reel
eller ideel form, selvforherligende eller samtidskritisk, i tid og rum samt i et
dynamisk forhold mellem menneskets natur, kultur og samfund.
Barbarbegrebets inddragelse i filosofien blev i forlængelse heraf en del af det filosofiske
afsæt for en politik, der kunne indfri de moralske, militære eller religiøse krav
til samfundet. Derfor er opfattelsen af barbaren eller det barbariske gennem
såvel den græske som den romerske oldtid central for forståelsen af den
antropologiske tænkning i antikken.
I antikken var der to diametralt modsatte opfattelser af barbaren, en positiv
og en negativ. De vekslede med de filosofiske, moralske og politiske kontekster,
barbarbegrebet blev sat ind i, idet barbaren både blev opfattet som den dyriske
vilde og som den ædle vilde. Og i det 5. århundrede blev begrebet
dobbelttydigt på en ny måde. Da næsten alle romerske soldater på det tidspunkt blev
rekrutteret blandt de folk, romerne betegnede som barbarer, kom »barbar«
nu også til at betyde soldat. Og da soldater jo gerne skulle være modige, fik
begrebet i løbet af den tidlige middelalder de to modsatte betydninger, som
stadig findes i de fleste vesteuropæiske sprog. På dansk finder vi en negativ
betydning af »barbar« i barbarisk og en positiv i brav, bravo og bravur. Også
i betydningen fremmed har vi begrebet som f.eks. i rabarber – noget fra det
fremmede. På engelsk betyder »brave« både tapper og bandit, mens »bravo«
på både engelsk og fransk ud over begejstringsråbet »bravo!« også kan betyde
snigmorder eller lejemorder. Endelig optrådte barbariet i slutningen af det
19. århundrede og i begyndelsen af det 20. som et stadium i evolutionen
mellem vildskaben og civilisationen, hvor det omfattede de samfund, der havde
agerbrug og/eller kvægavl, men ingen stat og intet skriftsprog, det vil sige de
40 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESsamfund, der gik lige forud for og var på vej til at udvikle sig til antikkens
samfundsformer.
Analytiske hovedfigurer
De tidligste græske formuleringer af et barbarologisk projekt skete inden for
den joniske naturtænkning, som kan betragtes som en verdslig
erkendelsesreaktion på det mytiske, religiøse verdensbillede, som i det 8. århundrede
var kommet til udtryk hos såvel Homer som Hesiod. I den joniske tænkning
stammer alt fra et enkelt stof, hvorfor man også karakteriserer det som en
monistisk tænkning – af »monos« der betyder »én«. Universet gennemløber
en udvikling, hvor dette stof formes til alt eksisterende, herunder også
menneskene i deres forskellige former.
Den første til at formulere dette filosofiske program var Thales fra Milet
(ca. 624-546 fvt.), som gjorde vand til det universelle urstof. Hans elev,
Anaximander fra Milet (ca. 610-540 fvt.), har »apeiron«, det vil sige »det
grænseløse stof«, som universets urstof, og dette stof udskiller sig i alle universets
forskellige stoffer i en proces, hvor varme og kulde var dynamiske faktorer
med det våde eller fugtige og det tørre som konsekvens eller som yderligere
dynamiske faktorer. I den kosmiske proces blev universet udtørret, hvorved
alt stof igen blev til apeiron, hvorefter processen kunne begynde forfra i en
evig cyklus. Som et element i denne cyklus voksede alt liv frem af vandet eller
havet i mudderet tæt ved kysten, hvorefter nogle former gik på land.
Menneskets oprindelse var dog lidt anderledes, da mennesket ikke er i stand til
at klare sig selv fra fødselen af. Det var opstået i en slags fisk, hvor det havde
udviklet sig til den voksne tilstand, før det brød ud af fisken og gik på land.
Af denne, den tidligst kendte verdslige teori om menneskets oprindelse, fulgte
blandt andet den konsekvens, at alle mennesker havde en fælles oprindelse,
men om dette blev inddraget i Anaximanders filosofi er ukendt, da der kun
er efterladt få fragmenter af og om hans tænkning. Men det, som skulle stå
tilbage, var ideen om den cykliske verdensbevægelse og dermed en placering
af mennesket i en reel eller, hvis sanserne blev betragtet som bedrageriske,
forestillet verdenskrisecyklus.
Efter verdsliggørelsen af skabelsen fulgte med Xenofanes fra Kolofon (ca.
560-478 fvt.) en verdsliggørelse af den menneskelige udvikling. For ham var
mennesket skabt af den universets enhed, som kunne udtrykkes som Gud.
Mennesket var skabt nøgent og svagt, men med evne til at opfinde og til at
dyrke kunst og videnskab, hvad han udtrykte på den måde, » … at guderne
ikke åbenbarede alting for mennesket fra begyndelsen, men at mennesket i
1stedet ved at søge med tiden skal opdage, hvad der er bedre« . Mennesket
antikken 41
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESskabte således selv sin udvikling uden nogen guddommelig indgriben, og de
guder, man dyrkede, var blot afspejlinger af de mennesker, der dyrkede dem.
Ved at »søge og opdage« førte den menneskelige udvikling fra et dyrisk og
brutalt niveau frem mod større og større lykke efter et rationelt mønster.
Denne udvikling blev cyklisk, i kraft af at Xenofanes i overensstemmelse med
den joniske naturtænkning mente, at alt var skabt af jord og vand, og at jorden
jævnligt blev ført ned i vandet, hvorved den blev til det mudder, den var opstået
af, og alt gik til grunde. Herefter skabtes jorden og livet igen, og alt begyndte
forfra. Beviset på disse periodiske syndfloder var de mange fossile havdyr, man
nu fandt på landjorden. Og hermed var det fastslået, at mennesket inden for
naturens krisecyklus selv udviklede og forandrede sig og sine livsbetingelser.
Hos Heraklit fra Efesos (ca. 540-480 fvt.) blev naturens bevægelse bragt
på en slags formel. Hans urstof var ilden, mens naturens proces udfoldede sig
i en række modsætningspar såsom kold og varm, god og dårlig. Det vigtige
er her, at denne proces blev styret af et uforanderligt ‘logos’, en immanent,
altomfattende og evig fornuft, som var tilgængelig for den menneskelige
fornuft. Men evnen til indsigt i logos var ifølge Heraklit forskellig for forskellige
mennesker, og den var mindst hos barbarerne. Således mente Heraklit, at
barbarernes uforståelige tale var et tegn på, at de var uuddannede, hvad der igen
måtte betyde, at de manglede evnen til indsigt i logos. Barbarerne manglede
således den menneskelige fornuft og var dermed ikke blot reduceret til det
dyriske niveau, men samtidig til præcist det niveau, der karakteriserede en
slave. Også Heraklit betragtede udviklingen som cyklisk med en verdensbrand
som afslutningen på hver cyklus. Verdensbranden blev fulgt af en syndflod,
hvor vandet udsprang af den sfæriske ild, og af vandet dannedes igen jorden,
hvorefter hele udviklingen begyndte igen – for menneskenes vedkommende
med en paradisisk oprindelig tilstand og et efterfølgende forfald.
Hermed var menneskets skabelse og historie placeret i en evig cyklisk
verdensorden, hvor menneskets udvikling/forfald var blevet adskilt fra gudernes
tilfældige lyster til indgriben og i stedet blevet underkastet en overordnet,
styrende orden, som mennesket igen via sin fornuft kunne få indsigt i. Derfor
kunne det menneskelige gøres til genstand for erkendelsesmæssig refleksion
og ikke kun registrering. Den narrative tilgang til gudernes tilfældige spil fra
Hesiod og Homer kunne nu erstattes af forsøg på erkendelse af principper
for kosmos’ og dermed også det menneskeliges grundbetingelser og orden.
Et bud på en sådan tilgang til erkendelse kom fra Pythagoras fra Samos (ca.
570-490 fvt.), der mente, at man kunne udtrykke den evige og stabile orden
bag den foranderlige verden, vi sansede, i tal. Forudsætningen for at kunne få
denne indsigt var ifølge Pythagoras visdom – »sophia« – som igen forudsatte,
at filosoffen levede et asketisk og dydigt liv. Til gengæld medførte et sådant
liv en genfødsel på et højere niveau i et senere liv. Visdommen var dog ifølge
42 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESPythagoras og i overensstemmelse med Heraklits mening ikke lige tilgængelig
for alle og slet ikke for barbarerne.
Det var således for det første ikke alle mennesker, der havde fornuftens
gave i lige høj grad. Der sker allerede her, hvor de første modstillinger mellem
grækere og barbarer formuleres, en definition af forskellen som en intellektuel
og en sproglig forskel, to fænomener som ofte er blevet snævert forbundet
med hinanden. Evnen til erkendelse var af forskellige årsager, som der senere
skulle komme forskellige bud på, ulige fordelt, og denne ulighed var den
afgørende for skellet mellem græker/athener og senere romer på den ene side
og så barbarerne på den anden. Det var ånden, fornuften og det rette sprog
på den ene side og naturen, den fysiske styrke, drifternes vold og en sproglig
uformåenhed på den anden. Og det måtte i såvel den græske som den romerske
opfattelse være ånden eller intellektet, der skulle styre kroppen, fysikken og
drifterne. Hierarkiet mellem krop og ånd og dermed mellem barbar og græker
var givet fra begyndelsen.
I dette fundament for erkendelsen af barbarerne lå, at menneskets
oprindelse enten var naturgroet eller, hvis den blev tilskrevet en guddoms skabelse,
en ren naturtilstand. Der var således en menneskelig oprindelighed, der var
kvalitativt forskellig fra samtiden, og hvad enten oprindelsen var dyrisk eller
paradisisk, så var den et udtryk for mennesket som ren natur. Dette skal ses
som modsætningen til det, det græske menneske i samtiden blev betragtet
som, noget der blev formuleret med begrebet »hèmeros«, det vil sige tæmmet
eller føjelig, hvad man igen kan oversætte ved civiliseret eller dannet. Dyrene
var karakteriseret ved en total mangel på »hèmeros« og barbarerne ved en
forskellig, men hele tiden mindre grad af »hèmeros« end den, grækerne havde.
Barbarbegrebet karakteriserede således mennesket som en mellemform mellem
den dyriske oprindelse eller tilstand og den græske dannelse, og som sådant
var det oplagt til kategorisering af de folk, der ikke levede som grækerne.
Mangel på dannelse, herunder ikke mindst græsk sprog, var således lig med
en placering over dyrene og under grækerne. Det var en tilstand, der var tæt
på den, mennesket oprindelig havde befundet sig i, og som var karakteriseret
ved de fysiske evners dominans, og den var langt fra den tilstand, hvor
menneskets åndelige potentiale blev realiseret, ja hos nogle græske tænkere havde
barbarerne overhovedet ikke dette potentiale. Heraf fulgte en række til dels
sammenhængende analytiske spørgsmål, som en mere konkret analyse af
barbarerne skulle belyse: Hvorfor var barbarerne anderledes, hvori bestod deres
anderledeshed, og hvad var systematikken i det globale system. Analyserne,
som grækeren via sin ånds guddommelighed kunne foretage, skulle således
give en forklaring på forskellenes udformning, ikke sætte spørgsmålstegn ved
dem som sådanne eller ved rammerne for dem.
Udfoldelsen af de forskelle, der skulle systematiseres, byggede på nogle
antikken 43
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESfundamentale forudsætninger, hvor sproget som nævnt var en helt central
faktor. Det græske sprog var i den græske verdensorden forudsætningen for
den dannelse, hvorudfra verden kunne anskues. Som det vil fremgå senere,
var det et af konfliktpunkterne med romerne, og det lykkedes aldrig romerne
helt at erstatte græsk med latin som det intellektuelle sprog, i det mindste ikke
før de kristne i den vestromerske kirke gjorde græsk lig med hedningesprog
og tildelte latin status som det centrale kristne og intellektuelle sprog.
For det andet var refleksionen over forholdet mellem det barbariske og
dannelsen primært et moralfilosofisk projekt, hvor det moralske igen var en
forudsætning for en vellykket politik, og den gode politik en forudsætning
for et moralsk fællesskab. I og med at moralsk indsigt forudsatte filosofisk
indsigt, var barbarerne ikke dydige på baggrund af en reflekteret moral – en
etik, men i praksis kunne de være spontant dydige i en slags barnlig uskyld. Det
dydige mellem det barbariske og det dannede blev den centrale problematik
for selvforståelsen gennem hele perioden, for hvad enten dyden var grækerne
iboende i næsten biologisk forstand, eller den var konsekvensen af den ideelle
græske livsform og det græske sprog, så var dyden forudsætningen for det
ideelle politiske system og for det legitime i at herske over andre mennesker.
Herved kunne grækerne filosofisk begrunde deres overherredømme, hvad
enten det var i kolonierne eller i forhold til slaverne. Dyden kunne både være
oprindelig og blive efterfulgt af et menneskeligt forfald, og den kunne være
målet for den menneskelige udvikling eller udfoldelsen af det menneskelige
potentiale, et mål kun filosofferne i så fald kunne vise vejen til. Heri lå således
grundlaget for brugen af det barbariske til henholdsvis det selvkritiske og det
selvfremhævende.
På trods af at man med erobringer og dannelsen af verdensimperier kunne
have forestillet sig, at disse refleksioner over barbarerne kunne have været
anvendt til at formulere en politik over for de erobrede og underkastede barbarer,
blev barbarologien aldrig anvendt som en praktisk videnskab med henblik på
behandlingen af de fremmede. Der var ikke engang tale om, at nogen filosoffer
gjorde krav på, at deres tanker om barbarerne kunne eller burde anvendes til
at formulere en politik på dette område. Formuleringerne om barbarerne var
kun rettet mod de interne forhold, det vil sige mod den græske og romerske
selvrefleksion og selvudvikling.
For det tredje lå der som forudsætning for såvel udskillelsen af det sproglige
som for refleksionerne over det moralske en opfattelse af det menneskelige
som tvedelt mellem det fysiske, physis, og det dannelsesmæssige,
konventionsmæssige eller samfundsmæssige aspekt, nomos. Denne tvedeling udviklede
sig specielt i slutningen af det 5. århundrede med sofisterne, hvorefter den
forblev central for forståelsen af barbarerne gennem hele antikken. Hvad der
var physis, og hvad der var nomos, var der naturligvis debat om. F.eks. blev det
44 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESdiskuteret, om sproget havde en naturmæssig eller konventionel oprindelse,
hvor f.eks. Heraklit hævdede, at ordene naturligt udsprang af tingene, mens
andre som f.eks. Demokrit fra Abdera (ca. 460-370 fvt.) med henvisning til,
at det samme ord kunne betyde noget forskelligt, og at forskellige ting kunne
hedde det samme, hævdede sprogets oprindelse i konventionen.
Med adskillelsen af physis og nomos var der etableret et grundlag for
komparative undersøgelser, idet menneskets fælles physis, som byggede på den
joniske oprindelsestænkning, gjorde nomos til det felt, hvor det gav mening at
forholde sig analytisk til forskellene. Og dette nomos udfoldede sig igen, fordi
mennesket havde fornuft eller logos, om end dette logos ikke var lige meget til
stede hos alle folk. Logos var igen for nogle forbundet med den guddommelige
fornuft i form af verdens orden og styring, således som Anaxagoras fra
Klazomenai (ca. 500-428 fvt.) havde formuleret det med begrebet ‘nous’, det styrende
og ordnende princip, som satte sig igennem i det kaotiske univers og skabte
dets orden. Nous eller et tilsvarende princip blev forbindelsesleddet mellem
guder eller kosmos og mennesker, ja, for nogle var nous det guddommeliges
eller universets tilstedeværelse i mennesket og dermed det, der muliggjorde den
menneskelige erkendelse af verden. Denne universelle fornufts tilstedeværelse
i mennesket gav så igen mening til moralfilosofien, hvor den ved filosoffers
hjælp kunne udfolde dydens krav til den menneskelige tilværelse.
Endelig og for det fjerde blev alle disse refleksioner indføjet i en cyklisk
verdensorden, hvor verden jævnligt – helt eller delvist – gik til grunde. Dette
gav forskellige muligheder for at tænke hver cyklus’ udgangspunkt og forløb,
lige fra at de var identiske, til at de byggede kumulativt på hinanden.
Sammenfattende var rammen for den græske og senere den meget græsk
inspirerede romerske tænkning om barbarerne og forholdet til barbarerne, at
mennesket levede i en verden med en målrettet bevægelse. Denne bevægelse
kunne være gentagende som i de cykliske opfattelser. Menneskenes del i
processen skyldtes guddommelige eller verdslige kræfter, der virkede gennem de
enkelte mennesker i form af en effekt på såvel det enkelte individs krop som
dets ånd. Der var altså ikke tale om, at mellemmenneskelige systemer eller
andre forhold med udspring i kollektiviteten såsom kultur eller samfund var
objekt for eller subjekt i de styrende kræfter, der tvang bestemte
udviklingsforløb igennem, sådan som man senere så det i den moderne udviklings- og
historietænkning. Mennesket var tvedelt mellem det fysiske i bred forstand
og det åndelige. Forudsætningen for deltagelse i processen blev skabt af de
karaktertræk, de kosmiske forhold – de totale omgivelser – skabte, herunder
ikke mindst den grad af logos, man blev tildelt.
Logos var universets eller det guddommeliges tilstedeværelse i det enkelte
menneske, og det dannede grundlag for hierarkiet mellem menneskene. Logos
kom til udtryk i erkendelser, som igen skabte hierarkiet i livsformerne fra det
antikken 45
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESnæsten dyriske i bunden til den græske eller athenske livsform. Men logos var
ikke blot en passiv registrering af verdens indretning. Det kunne også erkende
de menneskelige handlingers betydning, hvorfor det dels kunne bidrage med at
skabe historiske erfaringer, som igen kunne bruges aktivt politisk, dels kunne
bidrage med at gøre moralske erfaringer og vurdere dem etisk samt anvise,
hvordan moralen kunne fremmes. Det første blev historikernes opgave, det
sidste filosoffernes, og da det moralske var tæt sammenhængende med det
politiske, var det oplagt at foreslå filosofferne som politiske ledere.
På denne baggrund var det også givet, at det ikke var sanserne, der var
vejen til den sande erkendelse, men det logos eller den fornuft, mennesket
var tildelt som det guddommelige element i hver enkelt. Et klart bevis herpå
kom fra Zenon fra Elea (ca. 495-efter 445 fvt.) med hans påvisning af, at
Achilleus aldrig ville kunne overhale en skildpadde, hvis den havde fået et
forspring. Fornuftens erkendelse var nemlig, at hver gang Achilleus kom hen
til det sted, hvor skildpadden sidst havde været, ville den være kommet et
stykke længere frem, mens de bedrageriske sanser ville vise noget helt andet.
Dette problematiske forhold mellem sanser og fornuft blev flere gange taget
op i forbindelse med andre emner end barbarerne, men fornuftens forrang
frem for sanserne blev fastholdt gennem hele perioden, når det gjaldt den
antropologiske bestemmelse af barbarernes egenart. Også på dette område
var det åndelige det primære, mens det fysiske i form af sansninger var noget
sekundært.
Der, hvor der inden for disse analytiske hovedfigurer udviklede sig et rum
for diskussion, der virkelig kunne sætte teorierne i spil, var spørgsmålet om det
barbariskes og det ‘tæmmedes’ plasticitet. I den ene ende stod påstanden om,
at den tildelte grad af logos var givet i kraft af fødested eller rettere folkeligt
tilhørsforhold, så det at være barbar var en uafvendelig skæbne for alle andre
folk end grækerne; i den anden ende var der påstanden om, at dannelse var
noget, alle kunne tilegne sig under de rette betingelser, det vil sige, at
dannelsespotentialet ikke var et aspekt af de kosmologiske og/eller genealogiske
forhold. Det sidste havde så også som konsekvens, at man uanset afstamning
eller folkeligt tilhørsforhold kunne blive barbar. Det var omkring denne
gradbøjning og relativering af dannelsen, at forholdet mellem det barbariske og
det dannede blev en proces, der kunne blive genstand for refleksion og
analyse, samt en proces, der krævede konstant indgriben ud fra den moralske og
politiske erkendelse, filosofferne kunne gøre.
Fælles for alle disse refleksioner var, at den orden, som blev skabt af
logos eller af andre kræfter, og som satte sig igennem via formningen af
individernes karakter, kunne radikaliseres derhen, at så var der intet andet
end individernes handlinger, og disse blev styret af hvert enkelt individs
ønske om maksimal tilfredsstillelse af sine egne lyster. Denne konsekvens
46 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESdrog Epikur fra Samos (ca. 341-270 fvt.), som ifølge den langt senere romer,
Lucius Caecilius Firmianus Lactantius (ca. 240-320), skulle have haft den
holdning, at der ikke findes: »… sådan noget som et menneskeligt samfund;
ethvert individ har kun tanke for sig selv; der er ingen, der føler nogen
2hengivenhed for andre, hvis det ikke er til hans egen fordel« . Den græske
filosof Epiktet (ca. 55-135) citerer også Epikur uden dog at være enig med
ham: »Lad jer ikke narre eller forlede, mænd, tag ikke fejl. Tro mig, der er
intet naturligt fællesskab mellem rationelle mennesker. De, der siger det
3modsatte, narrer jer og fører jer på afveje med falske ræsonnementer« . For
Epikur var samfundet at opfatte som et konglomerat af individer på samme
måde som hele universet, herunder de enkelte individer var et konglomerat
af atomer, og i hans univers var der ingen moralsk eller politisk forpligtende
orden i de enkelte menneskers karakterer.
Men orden kunne også være givet på forhånd i form af en organisk
samfundsstruktur, der forpligtede hvert menneske på sin skæbne. Dette kom klart
til udtryk hos Epiktet, der skrev:
Hvad er du? Et menneske. Hvis du ser dig selv som noget anderledes, er det
naturligt for dig at ønske at opnå en høj alder, blive rig og nyde velstand. Men
hvis du betragter dig selv som et menneske og som en del af et hele, skal du
måske af hensyn til dette hele lide sygdom, foretage rejser og lide mangel, og
måske endda dø før tiden. Hvorfor er du da foruroliget? Ved du ikke, at ligesom
foden ikke længere er en fod, hvis den afsondres, er du, hvis du adskilles fra
menneskeheden, ikke længere et menneske? For hvad er et menneske? En del
af byen: først gudernes og menneskenes by, og derefter den by, som er tæt på
4den, nemlig byen, som er en miniature af den universelle by.
Og denne opfattelse af samfundet som en organisme blev senere fulgt op og
støttet af den stoiske filosof og senere romerske kejser Marcus Aurelius (ca.
121-180), der i sine Selvbetragtninger skrev, at ligesom legemets lemmer
tilsammen danner én organisme, nemlig individet, således danner alle
fornuftsvæsener en stor organisme til fælles samvirken. Dette forstår man ifølge Marcus
Aurelius, hvis man ofte siger til sig selv, at man er et lem i menneskehedens
store organisme.
De analytiske teorier
Grækenland
Med kolonier spredt ud i Middelhavet og Sortehavet var det nødvendigt med
nogle sejlanvisninger, på græsk ‘periploi’. Disse angav de sigtepunkter på
antikken 47
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESkysterne, der gjorde det muligt at navigere, og senere indgik der også korte
beskrivelser af de folk, der levede i de forskellige områder. På baggrund af
disse udarbejdede Hekataios fra Milet (ca. 560-480 fvt.) i det 6. århundrede
fvt. et værk, Periodos ges – En rejse verden rundt, hvori han fremstillede verden
opdelt mellem de to verdensdele Europa og Asien/Afrika. Disse var igen
omkranset af et ocean. I dette værk blev de forskellige folk, der levede i den
græske verdenshorisont, beskrevet systematisk ud fra temaerne levevis, skik
og brug, mærkværdigheder og naturen. Informationerne blev for hvert folk
systematiseret kronologisk, og forholdene blev begrundet i folkenes karakter,
der igen var bestemt af områdets klima, hvad der her vil sige solens
hældningsvinkel ved midsommer. Hermed blev environmentalismen et teoretisk
værktøj til at skabe en verdslig begrundet systematisk orden i de forskelle,
grækerne mødte på deres rejser. Menneskene var forskellige, fordi den natur,
de var skabt i, eller som havde skabt dem, var forskellig, men der synes ikke
i Hekataios’ beskrivelser at have været nogen negativ bestemmelse af de
barbariske folk.
Environmentalismen
Den environmentalistiske opfattelse af verden blev yderligere systematiseret
af Parmenides fra Elea (ca. 515-450 fvt.), der opdelte jorden i fem klimatiske
zoner: en varm i midten med to tempererede udenom og yderligere to kolde
yderst. Hermed var grundlaget lagt for en systematisk opdeling af verden, som
skulle forblive aktuel i de kommende mere end 2000 år, samt en opdeling af
verdens folk ud fra de klimatiske forhold. Men ellers var Parmenides ligesom
andre eleatere mest kendt for det synspunkt, at det værende måtte være en
selvidentisk, evig og forskelsløs enhed. Det, der er, må altid have været og vil
altid være, da det vil være meningsløst at hævde, at noget, der ikke er, kan
opstå, eller at noget, der er, kan forsvinde igen. Derfor var forandringer eller
forskelle i tid blot sansebedrag, som alene skyldtes påvirkninger fra lys og
mørke, hvad der igen viste, at observation som en vej til indsigt måtte afvises.
Også Empedokles fra Acragas på Sicilien (ca. 493-433 fvt.) bidrog til
udviklingen af den environmentalistiske teori, ligesom han modificerede eleaternes
idé om den uforanderlige verden. Dermed kunne han også afvise, at sansernes
indtryk var ren illusion. Det uforanderlige og evige kunne kombineres med
reelt eksisterende forandringer. I Peri physeos – Om naturen gav også
Empedokles udtryk for, at noget ikke kunne opstå af intet, hvorfor verdens elementer
måtte være evige. Men i og med at der var fire forskellige elementer: Ild,
luft, jord og vand svarende til Zeus, Hera, Hades og Nestis eller til solen/
stjernerne, atmosfæren, landet og havet, kunne forandring finde sted i form
af disse elementers forskellige kombinationer eller blandingsforhold. De fire
elementer befandt sig i en evig kamp mellem en forenende, integrerende kraft
48 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESi form af kærlighed/venskab/tiltrækning og en adskillende, desintegrerende
kraft i form af had/strid/frastødning. Derfor skete der hele tiden skabelse i
form af foreningen af de fire elementer i de rette forhold og destruktion eller
død i form af elementernes desintegration. På den måde var verden på samme
tid både statisk og i bevægelse, og bevægelsen kunne systematiseres i cykliske
forløb med fire stadier: 1) kærligheden vinder frem på hadets bekostning, og
elementerne blandes; 2) kærligheden har fuldstændig kontrol, og elementerne
er så sammensmeltet, at de ikke kan skelnes fra hinanden; 3) hadet kommer
ind, kærligheden forsvinder ud, og elementerne desintegreres; og 4) hadet
vinder total kontrol, og adskillelsen af elementerne bliver total med kaos til
følge. Empedokles betragtede sin samtid som værende i fase 3, hvor
desintegrationen var begyndt. Derfor skete formering ved sex mellem to køn, mens
den i fase 2 skete ved en spontan fremvækst af jorden. I den første periode
blev der skabt monstre, fordi organerne her blev kombineret tilfældigt, hvorfor
menneske- og dyreelementer blev blandet, ligesom mandlige og kvindelige
organer blev det. I den næste og paradisiske periode levede mennesket
vegetarisk og dræbte hverken dyr eller mennesker. Disse drab opstod i den tredje
fase med krig og ofringer af dyr. Disse ofringer betragtede Empedokles som
specielt morderiske, da han ligesom pythagoræerne mente, at menneskesjæle
vandrede over i dyrene.
Empedokles’ fire elementer blev omformuleret af pythagoræerne, der havde
varme, kulde, fugt og tørhed som de fundamentale elementer. Ild betragtede
de som en kombination af varme og tørhed, jord en kombination af kulde og
tørhed, luft en kombination af varme og fugt og vand en kombination af kulde
og fugt. De samme kombinationer genfandt man i menneskets aldre, hvor
ungdom var kombinationen af varme og fugt, voksenalderen kombinationen
af varme og tørhed, den modne alder kombinationen af kulde og tørhed og
alderdommen kombinationen af kulde og fugt. Endelig bestemte
kombinationerne også menneskets helbred, idet varme og fugt fremmede blodet, kulde og
fugt slimet, varme og tørhed den gule galde og kulde og tørhed den sorte galde.
Mennesket var derved afhængigt af klimaets kombination af disse elementer,
idet f.eks. et varmt og tørt klima ville udtørre kroppens væsker og derved
reducere vitaliteten. Årstidernes vejrforandringer og dermed forandringerne
i kombinationen af varme, kulde, fugt og tørhed påvirkede også menneskene,
ligesom stjernerne gjorde det, da de også formodedes at have indflydelse på
vejret.
Som Empedokles gjorde også Anaxagoras op med eleaterne ved at
henvise til grundelementer og deres kombination, men han havde mange flere
grundelementer end Empedokles, og alle disse elementer var igen blandinger
af hinanden. Den sansede verden fremkom ved en evig opståen og forgåen
af elementernes blandinger, og dette blev som nævnt overordnet styret af en
antikken 49
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVESslags verdensånd, nous, der også var det styrende for hvert enkelt menneske.
Anaxagoras betragtede mennesket som opstået af elementernes
kombinationer ligesom alt andet, og det specielle ved mennesket var, at det var svagere
og langsommere end alle andre skabninger. Men når det alligevel havde
udviklet sig til det, det nu var, skyldtes det, at det var stærkere end alle andre i
kraft af specielle evner som brug af erfaring, hukommelse, visdom, teknologi
samt den intelligens, der blev udviklet, fordi mennesket arbejdede med sine
hænder. Udfoldelsen af disse synspunkter til en mere detaljeret teori om den
menneskelige udvikling kendes fra Anaxagoras’ elev, ioneren Archelaos (5.
århundrede fvt.). Han fremstillede de oprindelige mennesker som voksende
frem af jordens varme dynd. I begyndelsen levede de kun meget kort tid, men
efterhånden levede de længe nok til, at de selv kunne avle efterkommere. I
mennesker som i dyr var nous til stede i form af fornuft eller evnen til at tænke,
men den var mest til stede i menneskene. Derfor var det kun menneskene, der
valgte ledere, gav love, skabte de forskellige håndværk og byggede byer. Hele
denne udvikling skyldtes alene den i menneskene indlagte fornuft. Guderne
blandede sig overhovedet ikke. Hermed var udviklingsideen blevet videreført
fra Xenofanes og Heraklit og ført ind som et middel ved siden af eller sammen
med environmentalismen til at bestemme forskellene på menneskene og især
forskellen på grækerne og barbarerne.
Barbaren som den universelle anden
Ved siden af disse environmentalistiske og udviklings-/forfaldsteorier foregik
der i det 5. århundrede også en politisk betinget kategorisering af barbarerne
som den universelle anden. Denne barbar blev klart konstrueret som en
negation af grækernes idealbillede af sig selv. Herved havde grækerne eller
athenerne fået en kategori med en konkret reference, som de kunne formulere og
hævde den græske identitet og overlegenhed i forhold til. Dette lå implicit i de
environmentalistiske teorier, men kom klart til udtryk i de græske tragedier i
umiddelbar forlængelse af perserkrigene. De tidligste formuleringer finder man
hos tragediedigteren Aischylos (ca. 524-456 fvt.) i f.eks. Perserne fra 472 fvt.,
hvor begrebet barbar blev synonymt med fjende. Barbar blev betegnelsen på
alle de folk, som var under persisk ledelse og derved hellenernes fjender. Det
barbariske blev med reference til det persiske politiske system identisk med det
tyranniske, som blev set som modsætningen til især det athenske demokrati.
Denne modsætning blev udbygget med formuleringen af det barbariske som
det dyriske i form af fysisk kraft og mod i modsætning til det fornuftstyrede,
som karakteriserede grækerne. Og hermed kom der sammenhæng i tingene,
for da barbarerne var uden fornuftens styring, måtte de nødvendigvis styres
tyrannisk, hvad enten det var i tyranniske politiske systemer eller som slaver
for fornuftens folk.
50 antropologiens idéhistorie
INDHOLD INDEKS
DETTE MATERIALE ER OPHAVSRETSLIGT BESKYTTET OG MÅ IKKE VIDEREGIVES

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents