Eros et liberté
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Description

"Eros, instinct de vie sauvage et sublimé, habite la vie autant que l’histoire des civilisations. Figure du jaillissement et de la fulgurance, héros archétypal, mythique, plastique et philosophique, passeur entre le vouloir vivre et le devoir mourir, il transcende les disciplines aussi bien que les langues. Eros ailé devient Eleutheria, liberté et audace de la pensée. Loin des passions démocratiques de la Grèce ancienne, le monde contemporain est prisonnier de dérives individualistes, instinctuelles et marchandes, réduisant la liberté au simple vouloir jouir dont le versant plus sombre est le vouloir tuer. Eros et Eleutheria dialoguent dans ces trois essais singuliers qui rappellent, à travers divers savoirs sur l’expérience humaine et le libre cours d’une pensée jubilatoire, que l’homme doit pour son salut retourner aux sources de l’imaginaire, dont dépend l’avènement de l’excellence humaine. Joëlle-Andrée Deniot est professeur de sociologie à l’Université de Nantes. Elle est spécialisée en socio-anthropologie de l’esthétique, de l’image, des cultures populaires et de la chanson à laquelle est consacré son dernier ouvrage ( Edith Piaf, la voix, le geste, l’icône , Lelivredart, Paris, 2012). Elle est actuellement membre du laboratoire C3S de l’université de Franche Comté et présidente du Lestamp-Association Antigone Mouchtouris est professeur de sociologie à l’Université de Lorraine. Elle est membre du laboratoire 2L2S. Responsable de l’équipe Culture, Savoir et Solidarité du laboratoire GEPECS Paris Descartes de 2010 à 2013, elle est spécialisée en sociologie de la culture et plus particulièrement en sociologie du public et de la réception. Ses préoccupations scientifiques sont axées autour de la dynamique sociale et de la temporalité. Jacky Réault est agrégé d’histoire. Ancien directeur du transdisciplinaire GIRI CNRS, secrétaire du Lestamp, il est spécialiste des espaces-temps des mobilisations sociales, culturelles et politiques en France. D'abord contemporainiste, il relie, lors de sa retraite de M. de Conférence de sociologie à l'Université de Nantes, sa formation d'helléniste au temps long braudélien des civilisations et des économies-mondes. ".

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 31 juillet 2014
Nombre de lectures 0
EAN13 9782304052183
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0500€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Joëlle Deniot, Antigone Mouchtouris, Jacky Réault
Eros et liberté
Trois essais de sociologie et d’histoire
Topos
Éditions Le Manuscrit Paris


Dans la même collection
Sous la direction d’Antigone Mouchtouris et de Panagiotis Christias, Actualité de la pensée grecque . Les apports des intellectuels grecs en Europe, 2014
Sous la direction de Bernard Valade, Antigone Mouchtouris et Éric Letonturier, Passions sociales , 2014
Sous la direction d’Antigone Mouchtouris et Tiphaine Barbier-Verley, Actualité muséale . La temporalité d’un espace culturel , 2013
Antigone Mouchtouris, La réception des œuvres artistiques. La temporalité des œuvres esthétiques , 2013
© Éditions Le Manuscrit, 2014
© Couverture, Œuvre de Charles Dreyfus Pechkoff, Le jour où la nuit vit le jour .
Lampe de dentellière gravée, 1998.
Collection J+C Mairet.
EAN : 9782304044324 (livre imprimé)
EAN : 9782304052183 (Epub)


« Topos »
Collection dirigée par Antigone Mouchtouris
La collection « Topos » a comme objectif de favoriser la publication d’essais qui sortent des sentiers battus et de rompre avec le conventionnalisme ambiant. Elle se veut une collection toujours en mouvement. Elle renoue également avec le rôle des intellectuels qui désirent amener le savoir hors de l’Université pour l’offrir au grand public, mais aussi créer des publications méritant des débats contradictoires. Les thèmes de cette collection seront axés autour de la culture artistique, de la sociologie du public, des institutions culturelles (comme les musées), de l’esthétique (et ses expériences), de l’art contemporain et ses acteurs. Elle publiera des ouvrages sur l’imaginaire, la vie des intellectuels qui ont marqué leur époque et le monde des idées.
Cette collection sera soucieuse de publier des ouvrages traitant de sujets d’actualité, en ayant comme focus la mondialisation. Le terme Topos a été choisi pour symboliser un espace de dialogue, créé grâce à des intellectuels qui veulent rendre la réalité intelligible.


Membres du comité scientifique
Christias Panagiotis, Université de Chypre
During Bertrand, Université de Paris Descartes
Deniot Joëlle, Université de Nantes
La Chance Michaël, Université de Québec
Lemay Violaine, Université de Montréal
Mouchtouris Antigone, Université de Lorraine
Prontzas Evangelos, Université de Panteion
Ucciani Louis, Université de Franche-Comté
Valade Bernard, Université de Paris Descartes


Préface Eros et Liberté
Charles Dreyfus Pechkoff
Cet ouvrage atypique nous permet, de façon originale, de revenir au débat fondamental cher aux années soixante. Actuellement, nous traitons l’Eros comme un moyen de canalisation des pulsions.
De plus, par un discours anthropologique réducteur, qui se résume à Nature versus Culture, l’on considère l’individu comme un être culturel programmé.
On a oublié la sensibilité, la liberté, l’épanouissement de l’être, la catharsis, la sublimation créative. Tout cela se retrouve dans la participation du public que propose Fluxus 1 . L’Eros c’est le mouvement, le devenir.
Dans les grands moments de l’histoire, on revient toujours sur le débat de l’intime lien entre Eros et Liberté.
Chez Freud, tout est appétit d’objet, appétit d’un objet dont la jouissance se satisferait au but de la pulsion sexuelle ; l’investissement de la réalité se trouve en balance avec la libido du moi : Plus l’une absorbe, plus l’autre s’appauvrit .
En 1912 la discussion s’intensifie après la publication de Wandlungen und Symbole der Libido de Jung .
Dé-sexuée, la libido y est assimilée à l’élan vital de Bergson et à la notion plus générale d’un intérêt existentiel qui échapperait à toute détermination contraignante du passé, dans la mesure où elle représenterait l’exigence d’une autonomie d’un sujet tourné vers l’avant.
Un an plus tard, Freud, dans Les trois coffrets (1913), voit Vénus comme l’image illusoire sous laquelle se dérobe la fatalité de la mort. L’objet libidinal qui déjà trahissait dans son statut d’illusion la subordination à la pulsion de mort.
Robert Musil, dans son livre L’homme sans qualités , fait dire à son héros Ulrich : Tu es mon amour-propre , non qu’il tienne la femme à qui il s’adresse pour son alter ego, mais il repère, dans l’étrangeté radicale, la raison essentielle de soi.
À la suite de Platon, dans la prééminence accordée pendant des siècles à la sphère dans une hiérarchie des formes sanctionnée par les sciences de la nature, le mythe de l’œuf perdure.
On peut citer l’âme elle (lamelle) et la manière de Lacan à casser l’œuf se fait l’Homme, mais aussi l’Hommelette .
Pour Bataille, enfin, la libido est plutôt un désir ascensionnel où l’expérience que l’on en fait demande une sensibilité non moins grande à l’angoisse fondant l’interdit qu’au désir menant à l’enfreindre .
Liberté. La mondialisation interpelle sur l’universel
Les Grecs ont été les premiers à concevoir l’Eros comme une force. Universelle capacité de liaison, contre le grief de pansexualisme, la notion platonicienne de l’Eros repose sur le mythe de l’unité de l’androgyne primordial.
L’Eros platonicien exprime le désir humain de réduire les limites de sa condition afin d’accéder à une vision totalisante « synoptique » de la réalité. Pris dans la vague du désir, enthousiaste et comme ivre, le possédé d’Eros prétend refaire en sens inverse l’itinéraire de sa chute : non plus de l’Un au multiple, mais traversant les choses, autrui et ses propres puissances, du multiple à l’Un.
La liberté chez Aristote se comprend comme rapport de la préférence à l’excellence : La cause finale meut comme un objet d’amour. Dans l’univers en mouvement, les êtres tendent à s’identifier à l’Acte pur qui les attire à lui. Aristote tenait que tout acte « accompli » s’accompagne de plaisir. Ce dernier est dans l’acte comme son achèvement. Il n’est pas plus à fuir que d’être pris comme fin.
L’Eros reconnu comme principe d’existence et d’intelligibilité, de vie et de compréhension, dénonce la fausseté des biens que les civilisations se donnent pour but d’accumuler. Il incarne la subversion, obligeant les sociétés et les groupes à le réprimer.
Le sacré ancien, depuis des lustres, s’est peu à peu dissous. Où sont passés les grands rythmes de la vie végétale ? Du réseau de correspondances qui a pu rattacher les plantes, les animaux, les dieux, le sexe à la vie et à la mort, que reste-t-il ? Quelques bribes où nos désirs surnagent après les déferlantes du monothéisme éthique et de la technicienne intelligence.
Après maintes démythologisations des dieux infernaux et végétatifs, un Père céleste mime, pour votre Désir, notre Vision, notre Verbe, un sacré transcendant. Il est à la mesure de l’archétype sidéral de l’ordre, ordre qui place la sexualité dans le registre de l’aberrant.
Le voici totalement impuissant à reprendre en lui le démonisme latent, la violence mais surtout la créativité de l’Eros. Le lyrisme de la vie de l’Eros, son égarement y sont proscrits au profit d’une éthique politique, centrée sur l’égalité. Le sacré transcendant suit désormais et seulement une éthique rigoriste où la sexualité se résume à la fonction sociale de procréation. L’éthique conjugale se comprend comme une riposte au fond de puissance dangereuse et interdite de l’Eros. Avec toujours cet arrière-goût de culpabilité diffuse malgré toutes les tentatives à faire plier l’anarchisme de l’Eros à la loi du mariage.
D’autant plus qu’apparaît bientôt la « gnose » du Duel, la vague dualiste qui sépare l’Ame et le Corps. Un ressentiment antisexuel, une haine de la vie que Nietzsche place dans l’essence même du christianisme.
Le culte de la nudité absolue était pour les Grecs une conséquence de leur idée de la perfection humaine. Cette union du physique et du psychique leur permit de donner forme humaine à des idées abstraites, exprimées en art par des statues de divinités. Lorsque cette idée est perdue, il ne reste qu’une simple enveloppe de perfection formelle.
Le geste de Chronos qui tranche le sexe de son père permet du même coup aux enfants de Gaia de sortir à la lumière. Il instaure une bonne distance entre Gaia (la Terre) et Ouranos (le Ciel) ; il stoppe le mouvement de retour vers Kaos. L’action de Chronos dès Hésiode est présentée comme universelle s’étendant à tous les êtres ; elle revêt de plus un caractère démiurgique avec la naissance d’Aphrodite.
Antigone Mouchtouris souligne dans ce livre que l’Eros est la puissance motrice de la naissance du monde dans la cosmogonie. Cette croyance a survécu jusqu’à notre ère. On le retrouve dans le conte de Psyché et Cupidon. Il donne à Psyché des forces pour se libérer de sa famille. L’amour est le mobile en puissance qui lui permet de supporter des épreuves terribles.
L’Eros qui est sorti directement de Kaos primitif reste toujours une force fondamentale. Une force perpétuellement insatisfaite et inquiète qui prend part à la continuité des espèces et à la cohésion interne du Cosmos. L’Eros semble être seul à permettre à l’homme de retrouver son antique nature. Notre moindre mal reste la discipline de l’institution conjugale.
Pour l’historien et sociologue, Jacky Réault, la passion d’amour en Eros Eleutheros le libérateur, attise l’ardeur grecque à faire cité belle et libre. Elle invente cet adulte comptable face à elle de la paideia du jeune homme élu pour un idéal politique et poïétique d’excellence. Cette présence même d’Eros à la fois leur âme propre, et la sublimation de la vie dans la beauté et dans l’amour , unit l’animal politique et deux personnes inégales, le temps d’un miracle . Il faudra la fin de la polis et de longs cycles historiques pour qu’un mutuel amour de l’homme et de la femme, accède en égal à telle valorisation. Helléniste, il offre une phénoménologie historique des variations de la passion de vie et des formes d’Eros au travers des pratiques sociales et politiques, des idées et des formes entre beaux arts et arts communs. Sa toile de fond se résout au constat de Castoriadis, les mythes grecs sont simplement vrais , et en cette ouverture : Eros, ce concert si singulier de la passion, d’amour, de la pensée, d’art et l’âme de la polis libre, voire de la démocratie … est offert à tout humain en tout peuple, osant ensemble Eleutheria, leur liberté.
L’éthique de la tendresse tente d’inclure la procréation dans la sexualité et non la sexualité dans la procréation ; un devoir de perfection est alors demandé dans une relation interpersonnelle. Choix mutuel des conjoints versus pacte des familles. Loi morale pour Kant tendant à l’universalité : agis de façon à traiter en toi et en autrui la personne humaine comme fin et non comme moyen .
Eros sublimé en tendresse ? Mais où est passé son démonisme ? Cette double possibilité de « l’érotisme » et de la tendresse ! La notion d’amour surgit-elle comme une sublimation de la sexualité ? Il semble que l’humanité l’invente peu à peu sans qu’elle devienne une métamorphose de la sexualité ni un avatar de la libido.
Eros, pour Joëlle-Andrée Deniot, c’est toujours cet élément archaïque aux frontières du langage humain, de la vie psychique volontaire et dont les débordements provoquent angoisse, extase et ritualité défensive. Cette étude nous place dans une conception contemporaine. Du projet initial de replacer dans une éventuelle logique signifiante, dans une problématique unifiée, les premières impressions, les premières images associées au thème d’ Eros et Société , elle nous entraîne dans une socio-anthropologie de l’art. Sous le prisme explicité d’une topique du désirer-voir , toute une gamme des formes visuelles de l’esthétique d’Eros nous est contée. Porter notre regard sur cette origine, ce jadis à jamais perdu, ce manque à être que l’image cherche à combler, en constitue le fil d’Ariane. Dans cette démarche partant d’une intuition personnelle séminale pour remonter vers une analyse méthodique des figures culturelles disponibles, rémanentes d’Eros dans les beaux-arts, une foison pertinente de télescopages d’œuvres se dessine. Nous sommes entraînés dans un parcours commenté de représentations où le corps sexué est un corps séparé, que ce soit une sculpture antique, l’œuvre de Camille Claudel ou encore un film d’Ingmar Bergman. Un cheminement singulier dont on retrouve l’esprit dans son approche concernant les chansons et la gestuelle des interprètes, entre l’image et le souffle.
Reste l’interrogation sur la place de la liberté. Tout ce qui précède théorise l’éros et la liberté. Nous sommes restés du côté de la sagesse en ce qu’elle a d’éternel. Mais comment oublier l’éthique individuelle, celle du choix, du bon moment. En soi et au moment opportun. Il nous faut revenir sur Aristote, sur son analyse de la contingence qui demande la prudence. Pour lui, la volonté veut le bien. Trouver les moyens de bien réaliser le bien… l’art de la délibération.
Les bons moyens doivent être efficaces, suivre une règle morale exemplaire et ne pas avoir d’effets secondaires. Il faut être habile comme Périclès qui sait fortifier une ville à moindres frais. Il faut être sage, courageux comme l’homme valeureux. Il vaut mieux avoir une vertu naturelle, un goût pour le savoir auquel il est bon d’ajouter de l’instruction aidée par l’habitude.
L’objet du choix étant, parmi les choses en notre pouvoir, un objet de désir sur lequel on a délibéré, le choix sera un désir délibératif des choses qui dépendent de nous car une fois que nous avons décidé à la suite d’une délibération, nous désirons alors conformément à notre délibération. (Aristote, Éthique à Nicomaque , III, 5)
Précautionneux pour l’âme, de plus, bien née… dans un monde où l’on peut agir.
Charles Dreyfus Pechkoff Artiste plasticien, Docteur en philosophie


1 Mouvement artistique international promu par George Maciunas à New York à partir de 1961. (Charles Dreyfus Pechkoff, Fluxus, une avant-garde en mouvement , les presses du réel, Dijon, 2012)


Eros et Eleutheria EΡΟΣ – ΕΛΕUΘΕΡΙΑ
Temporalité d’un couple complémentaire et antinomique selon la kinésis d’Aristote
Antigone Mouchtouris
Introduction
Analyser ces deux lexis, ces deux concepts, est, à notre époque, éminemment essentiel afin de reconsidérer l’être humain comme créateur. Cela nous permettrait de revenir à la question de la potentialité créatrice et en même temps à celle de l’individu citoyen.
Les philosophes et les poètes ont attribué une grande importance à ces deux termes ; ils sont apparus comme la condition même de la validité de la créativité, et également de la puissance transformatrice chez l’être humain. Cependant Eros et Eleutheria (Liberté) exigent une lecture semblable à celle effectuée dans l’Antiquité grecque ; ceci pour mieux comprendre comment ces concepts ont été perçus dès leurs premières utilisations dans le langage et dans le fondement anthropologique de l’imaginaire européen. En les choisissant, nous avons voulu démontrer que l’être humain a, en lui-même, la possibilité de modifier son propre environnement social. Ce qui est considéré comme puissance créatrice dans le discours philosophique de l’Antiquité grecque ou encore littéraire, ce sont ces deux catégories : Eros et Liberté.
Dans le discours notamment imagé de la littérature mythologique grecque où est puisé le patrimoine de la culture européenne, les philosophes grecs leur ont attribué une place prépondérante dans la cosmogonie. L’analyse de ces deux termes au niveau sociologique peut mettre en cause certaines conceptions du monde comme le fatalisme, le déterminisme. On les associe plutôt du côté de l’indétermination et du libre arbitre. Plusieurs écrits ont été consacrés à ces aspects, cependant il reste une autre dimension qui mériterait d’être approfondie, celle de leur relation avec l’action transformatrice.
Une autre raison pour revenir sur les apports de l’Antiquité grecque, c’est la possibilité de se replonger dans les grandes interrogations de ce monde. Ceci après avoir connu, au 20 e siècle, des périodes de grandes certitudes, basées à la fois sur une vision matérialiste et un laisser-faire d’horreurs en les justifiant au nom du bien-être de l’humanité.
Cet aller-retour à la source intellectuelle du monde européen va nous permettre également de donner une réponse aux interrogations contemporaines sur la force créatrice. Ce qui demeure probablement le plus grand problème à notre époque reste l’absence de sa visibilité. En utilisant alors comme un cas paradigmatique la dynamique dégagée par l’éros et la liberté, nous allons la développer à l’aide du concept de la temporalité dans sa définition aristotélicienne.
Eros est représenté comme une pulsion dans le monde émotionnel tandis qu’Eleutheria apparaît comme une notion politique, mais également une attitude de vie et un sentiment. Mais nous allons voir que ces deux termes dans la philosophie grecque ont une dimension politique et ontologique qui permet à l’être humain d’intervenir dans la cité en s’inscrivant dans le devenir.
Aristote a bien distingué ce qui rend possible l’action humaine : il y a dans l’âme trois éléments qui déterminent l’action et la vérité : la sensation, la pensée, la tendance (Aristote, Éthique à Nicomaque , Livre VI, chapitre II, p.170). Dans ce chapitre, il explique que ce qui a provoqué l’action créatrice est la tendance et le choix délibéré : Le principe de l’activité est le choix délibéré que suit le mouvement et ce n’est pas le but qu’on se propose ; c’est le principe délibéré qui est une tendance et la considération de quelque fin particulière. (Aristote, Éthique à Nicomaque , Livre VI, chapitre II, p.171)
C’est à ce niveau que les apports de la pensée aristotélicienne peuvent être réactualisés afin de cerner la dynamique des conduites sociales. Car, dans les recherches sociologiques, il demeure toujours la préoccupation de cerner le contenu et la continuité, le flux de la vie sans perdre le fil pour comprendre la dynamique transformatrice dont celle de la temporalité, de la kinésis . Cette dernière, chez Aristote, n’est pas seulement divisée en un avant, un présent et un après, mais est définie également dans le mouvement d’une action ; c’est-à-dire lorsqu’il se produit une action transformatrice, kinésis. Eros et Eleutheria sont des mobiles en puissance des actions qui s’inscrivent dans un devenir. Nous utilisons le terme kinésis selon la définition donnée par le philosophe Donald J. Allan : La kinésis des Grecs a une extension beaucoup plus large que notre mouvement ; l’équivalent le moins mauvais serait changement, et Aristote en distingue trois espèces : dans l’ordre de la quantité, c’est l’accroissement ; dans celui de la qualité, c’est l’altération ; le mouvement local ou locomotion, il le baptise phora… ( Aristote le philosophe , p. 49)
Nous allons voir comment ces deux termes, qui font débat chez l’intellectuel du monde occidental depuis des siècles, peuvent jouer un rôle dans la vie sociale de l’individu actuellement.
* * *
On délaisse ainsi le débat sur l’obtention de la liberté ou savoir si l’on est capable d’être habité par un tel sentiment et l’on prend alors un autre chemin : celui qui nous permet de comprendre ce que ces états apportent à l’être humain. En analysant ces deux vocables, nous observons que, parfois, ils sont liés de façon étroite et, parfois, opposés. Comment se présentent-ils et quelles sont leurs origines ? Voyons d’abord comment, dans l’imaginaire mythologique grec, Eros agit sur les actions humaines ; puis nous nous pencherons sur les rapports entretenus avec le vocable Eλευθεpια, Eleutheria/Liberté.
Le principe de la temporalité qu’Aristote a développé dans La Physique peut être appliqué dans la formation des conduites sociales. Mais en quoi cette démarche aristotélicienne peut-elle nourrir une nouvelle lecture des conduites sociales ?
Cette position théorique et méthodologique nous l’avons déjà explorée dans l’analyse des conduites sur la discrimination et nous pouvons aussi la mobiliser pour comprendre comment ces notions prennent corps au niveau des actions transformatrices.
Le mouvement chez Aristote représente lui-même le temps. Ce dernier se forme dans le processus de la construction du mouvement. Pour cela, il faudrait qu’il y ait des éléments ayant cette puissance de la mobilité et aussi des éléments capables de les faire exister. C’est-à-dire que le potentiel de la force mobilisatrice ne suffit pas.
Il a aussi besoin d’avoir un espace possible qui lui permette de développer ce potentiel ; ainsi, il y a une interaction et cela permet la formation du mouvement transformateur, Kinésis. C’est sur cette force créatrice que nous rencontrons alors Eros et Liberté. Dans ce dernier terme, il y a deux dimensions. La dimension individuelle est très importante dans la définition du terme ελευθεpια /Eleutheria/Liberté. Cependant, en menant des recherches sur les passions sociales, nous avons constaté qu’Eros, au sens platonicien, possède aussi une dimension collective.
Eros, origine divine des sentiments
En utilisant le terme Eros au lieu de celui d’amour employé aujourd’hui, cela renvoie à la fois à la théorie des affects, au désir et à la pulsion érotique, ou encore à la définition freudienne de la libido. Bien entendu, on l’utilise dans le sens de la définition platonicienne, à la fois comme puissance unificatrice, ordonnatrice du cosmos, mais aussi puissance émotionnelle et intellectuelle.
C’est dans la mythologie grecque, pour la première fois, qu’Eros participe à une cosmogonie de façon active. Il est considéré comme une force créative et de renouveau. Selon Robert Graves, Eros est le premier dieu, car sans lui les autres n’auraient pu naître. Tout part de l’Eros. La mythologie grecque est la seule cosmogonie au monde où l’Eros a une place aussi essentielle dans la formation du monde, dans la transformation du Kaos en un univers ordonné. Nous pouvons ajouter que certaines versions de cette cosmogonie font naître l’Eros de l’œuf primordial.
Hésiode, dans sa cosmogonie, a attribué à ce dieu créateur le rôle de celui qui intervient dans le monde des humains, ayant une puissance qui réussit à unir les éléments contraires.
Cette construction du monde a pris forme à travers l’Eros ; ce dernier apparaît au même moment que Gaïa (la terre-mère) et le Tartare. Ensuite, nous notons qu’il y a eu aussi des dieux pour le servir et qu’il a obtenu ainsi sa place dans le Panthéon ; par la présence d’Aphrodite et également celle du dieu Dionysos.
Aphrodite, qui veut dire l’enfant d’écume, est née de la confrontation entre Ouranos et son fils Chronos. Ce dernier, voyant que son père ne laisse pas Téthys et Gaïa tranquilles, lui a coupé les testicules et les a jetées dans la mer Egée près de Cythère ; ainsi va naître Aphrodite, la déesse de l’amour. Elle symbolise l’amour, le désir, la procréation mais aussi l’union momentanée de deux êtres, l’un masculin, l’autre féminin. C’est elle qui a tout fait pour unir Paris et Hélène et favorisé les relations des femmes mortelles avec le roi des dieux Zeus.
Nous pouvons soutenir l’hypothèse qu’Aphrodite est par excellence une création masculine, car elle est née directement de l’union de la mer et du sperme de l’homme.
Elle représente la mise en ordre dans le Kaos de la sexualité et l’introduction de la raison. L’union sexuelle est considérée comme le seul moyen de procréation. Dans cette union, par rapport à d’autres cosmogonies, la civilisation se construit autour de l’ordre social. Ainsi, cette déesse représente la sensualité et marque la venue du nouveau monde, celui qui arrive après la libération de l’acte sexuel : la rationalité.
Cette dernière ne peut pas prendre forme sans la norme sociale. À partir de l’apparition du dieu Dionysos, on a eu dans l’humanité une autre perception des choses ; c’est-à-dire que la norme sociale ne peut pas exister sans la régression.
Pour la naissance du dieu Dionysos, il y a plusieurs versions, dont le point commun est que ce dieu est le fruit d’une régression des règles sociales et divines. Dans ce mythe Zeus s’est accouplé avec Sémélé qui était mortelle. Elle le poussa à manifester sa puissance divine. Zeus accepta cela par amour. Sémélé voyant se développer devant elle une image aussi exceptionnelle a succombé. Zeus prend l’enfant qui n’était pas encore arrivé à terme et le place dans sa cuisse pour que la gestation puisse se terminer. Plusieurs régressions se juxtaposent.
D’une part Zeus, un dieu se marie avec une mortelle, ce qui est interdit ; un dieu de plus ne devait jamais, devant un mortel, montrer sa puissance. Enfin, la gestation se fait par le père.
Ainsi est né ce nouveau dieu. Il représente à la fois la régénération et la construction de la norme sociale en opposition à la régression. Ainsi, dans l’Antiquité grecque, il y a déjà eu cette compréhension du monde, au niveau noétique, que sans la régression il n’y avait pas la construction de la normalité. Dionysos exprime la régression régénératrice et celle qui représente la destruction du monde. Dans ce courant, on a eu une transformation de la sexualité vers une conception sophistiquée du monde où la sensualité s’oppose aux états incontrôlés de la vie sexuelle.
Ce dieu a pu résister à l’esprit moral chrétien ; on le trouve dans les fêtes païennes du vin, et parallèlement son état d’esprit a continué ; les fêtes carnavalesques en sont une résurgence.
D’ailleurs, il représente également la force sexuelle des femmes ; les bacchantes couraient toujours derrière lui. C’étaient des femmes possédées par la force sexuelle qui représentaient les puissances érotiques incontrôlées par rapport aux normes sociales. Dionysos faisait partie intégrante de la vie quotidienne ; les femmes athéniennes, quand elles voulaient avoir des enfants, faisaient appel à lui pour les aider à féconder. Elles disposaient des statuettes en forme de sexe d’homme dans leur jardin. À travers cette représentation de la régression par rapport à la règle, par cet aspect antisocial, en même temps se construit l’ordre et se forment des normes sociales.
La sexualité se divise en deux parties : d’une part, une force libidinale comme celle dont Freud a parlé, celle que représente Aphrodite, d’autre part, la sexualité, celle de Dionysos qui est spirituelle et philosophique, qui s’est opérationnalisée dans l’histoire à travers le courant de l’orphisme.
La force de la cosmogonie grecque est de voir dans l’Eros le mobile et la puissance de l’élan de la vie. Cette croyance est tellement forte qu’elle meuble la vie quotidienne des Grecs à travers différentes fêtes en ritualisant ainsi cette superpuissance. Elle domine ce qui existe en eux de la dimension animale de la sexualité en se transformant en Eros, dimension sophistiquée de l’être. Par exemple à Athènes, hormis les quatre fêtes consacrées à Dionysos, il y avait également la fête d’Adonis. En mettant en place une telle fête, consacrée au dieu de la séduction, les habitants créaient une distance et en même temps réalisaient la puissance de la séduction dans les relations humaines. D’autre part, les fêtes dionysiaques ont permis de créer un devenir à la société grecque et, grâce à cette acceptation de l’Eros, elles ont été considérées comme une force créatrice, une vraie puissance.
Eros dans la littérature
Aristophane, dans sa pièce Les oiseaux, à travers le personnage de Coryphée, nous explique la cosmogonie grecque : À l’origine était le vide, et la Nuit, et le noir Erèbe, et le large Tartare ; la Terre, l’air ni le ciel n’existaient pas encore. Mais dans les profondeurs infinies de l’Erèbe la nuit aux ailes noires enfanta un œuf sans germe d’où sortit, à la saison fixée, Eros le désirable, le dos resplendissant de deux ailes d’or, pareil aux tourbillons rapides comme le vent. S’étant uni de nuit au vide ailé dans le large Tartare, il façonna notre race et la fit surgir la première à la lumière. (Aristophane, Les oiseaux , trad. par Marc-Jean Alfonsi, p. 57).
Pour cette cosmogonie, la puissance d’Eros est bien mise en avant comme un élément fondateur de la race humaine.
On sait que les visions du monde exprimées dans la mythologie grecque, nous allons les retrouver dans la philosophie sous un aspect ou sous un autre. C’est Platon, spécifiquement, qui avait défendu Eros comme modèle de philosophie. Ainsi, pour lui, dans Le Banquet, Eros est considéré comme une forme d’attraction des opposés dans le mythe où il développe une construction de l’amour à travers la prêtresse Diotime qui présente la conception platonicienne de la naissance de l’amour : C’est une longue histoire, répondit-elle. Je vais pourtant te la raconter. Il faut savoir que, le jour où naquit Aphrodite, les dieux festoyaient ; parmi eux, se trouvait le fils de Métis, Poros. Or, quand le banquet fut terminé, arriva Pénia, qui était venue mendier comme cela est naturel un jour de bombance, et elle se tenait sur le pas de la porte. Or, Poros, qui s’était enivré de nectar, car le vin n’existait pas encore à cette époque, se traîna dans le jardin de Zeus et, appesanti par l’ivresse, s’y endormit. Alors, Pénia, dans sa pénurie, eut le projet de se faire faire un enfant par Poros. ; elle s’étendit près de lui et devint grosse d’Eros. Si Eros est devenu le suivant d’Aphrodite et son servant, c’est bien parce qu’il a été engendré lors des fêtes données en l’honneur de la naissance de la déesse ; et si en même temps il est par nature amoureux du beau, c’est parce qu’Aphrodite est belle. ( Le Banquet , 202c-204b)
L’amour est donc le produit de l’union de deux éléments contraires, ce qui signifie que lorsqu’on possède l’amour on a tout et que lorsqu’on en est démuni on n’a rien. Cette force a été perçue et représentée comme une puissance qui peut même créer.
Ainsi Aristophane, dans Le Banquet , a avancé la théorie du double, où durant toute sa vie l’être humain cherche à trouver son double. Platon, à travers le discours d’Aristophane, exalte la puissance de l’Eros hétérosexuel et homosexuel, recherche de la moitié manquante. Dans le même dialogue, Socrate parle de l’amour comme un intermédiaire entre les hommes et les dieux : un moyen de dépassement vers l’intelligible .
Pour un autre philosophe, Empédocle, Eros est un principe fondamental. Il représente la concorde momentanée des opposés. Dans ses écrits, Jacqueline de Romilly a signalé qu’Eros permet la métamorphose de l’individu pour atteindre ses objectifs ; grâce à Eros il obtient une vie divine. Cette force comme croyance constitutive de l’être humain est restée longtemps dans l’histoire humaine. Ainsi nous trouvons à la fin de l’ère gréco-romaine et au début du christianisme une très belle histoire sur la puissance de l’éros qui signifie liberté avec le titre : Psyché et Eros.
Cette belle histoire témoigne de la force créatrice et libératrice d’Eros, dans son union avec Psyché. Elle arrive jusqu’à nous à travers les écrits néo-platoniciens d’Apulée au II e siècle après J.-C., dans son livre Métamorphoses . L’histoire de Psyché, d’une manière exceptionnelle manifeste à la fois la puissance d’Eros, mais aussi la libération de l’être par lui-même et par rapport aux autres.
Nous allons analyser comment pour Eros cette libération s’inscrit dans un processus d’action. Ce mythe, d’une part, ne peut être considéré que comme une allégorie et, d’autre part, est proche de notre schéma de pensée contemporaine ; ainsi, nous pouvons le comprendre plus facilement, comme s’il y avait eu une intériorisation dans notre monde contemporain de cette valeur et de la puissance d’Eros.
Psyché et Eros
Psyché est l’une des trois filles d’un roi, si belle que tous les habitants du royaume l’adulaient ; elle était tellement belle qu’aucun homme ne pouvait l’approcher. Sa beauté avait provoqué la jalousie d’Aphrodite, la déesse de l’amour. Tandis que ses sœurs sont déjà mariées, son père désespéré interroge l’oracle. Il doit l’exposer sur un rocher où un monstre horrible viendra prendre possession d’elle. Psyché s’y rend et se retrouve seule et triste. Soudain, un vent la transporte dans un palais magnifique.
Eros tombe aussitôt sous le charme de Psyché. Elle est la seule habitante de ce palais merveilleux au sol en or et aux portes en pierres précieuses.
Son amant lui rend visite la nuit, mais pour que le bonheur dure elle doit respecter une condition : ne pas chercher à découvrir le visage de son amant.
Mais les sœurs de Psyché la persuadent qu’elle est aimée par un monstre. Une nuit, elle allume une lampe. Tandis qu’elle contemple avec ravissement la beauté de son amant, une goutte d’huile tombe sur lui. Il se réveille et s’enfuit, tandis que le palais disparaît.
À partir de ce moment commence pour Psyché une série d’épreuves (moyens de se libérer de sa condition) dont elle se tire grâce à l’appui secret de son Amour et à sa ténacité à prolonger son état amoureux. Ne sachant que faire, elle demande de l’aide à Aphrodite, sa rivale.
Cette dernière la retient comme esclave ; pour se libérer, elle doit réussir quatre épreuves, réputées impossibles. Mais à chaque fois, quelqu’un sera là pour l’aider.
Ainsi, elle trie des graines mélangées de toutes espèces à l’aide de fourmis. Elle rapporte la laine d’or de moutons féroces. Elle puise l’eau inaccessible du Styx avec l’aide de l’aigle de Zeus. L’Eros la soutient : l’amour la stimule.
Pour la dernière épreuve, Psyché doit se rendre aux enfers demander à Perséphone un précieux flacon contenant une lotion qui procure la beauté ; elle ne doit pas l’ouvrir ni partager de repas avec Perséphone (sinon elle ne pourrait plus retourner sur terre).
Nul mortel ne pouvait se rendre aux enfers sans être dévoré par son terrible gardien Cerbère. Pour passer la porte des enfers, Psyché donne au monstre un gâteau trempé dans un vin drogué qui l’endort. Elle n’oublie pas de prendre deux pièces de monnaie pour payer Charon à l’aller et au retour.
Mais au retour, Psyché est à nouveau perdue par sa curiosité (régression et moyen de connaissance) ; elle débouche le flacon, une fumée noire atteint son visage qui devient très laid. En se regardant dans un miroir, Psyché s’évanouit.
Cependant, Eros ne l’a pas oubliée, et la piqûre de l’une de ses flèches la réveille et lui rend sa beauté à nouveau exceptionnelle. Aphrodite cesse de la tracasser. Enfin, le dieu des dieux, Zeus, pardonne aussi à Psyché et réunit tout le monde pour célébrer son immortalité et son mariage avec Eros. Les jeunes mariés auront une fille : Volupté, Hêdonê en grec (cette présentation du mythe est inspirée par le texte écrit dans le Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine de Pierre Grimal, PUF, 1951, ainsi que du Grand Dictionnaire de la mythologie sous la direction de Jean-Claude Belfiore, Larousse, 2003).
Ce mythe démontre une continuité mais aussi une transformation produite par l’influence de l’orphisme. Au niveau sociologique, on constate que la puissance érotique est canalisée dans la formation du couple. D’ailleurs, comme nous le constatons, Aphrodite a une place négative et au sein du couple qui s’unit en vue de féconder il y a aussi l’Eros, la sensualité telle qu’elle a été présentée chez les orphistes.
Cette conception mythique nous permet de considérer qu’Eros est la puissance motrice du bien-être. D’ailleurs, par ce biais, le lecteur grec reviendrait sur la lecture des relations humaines et essaierait de les comprendre. Que nous enseigne ce mythe ?
Notons, dès la première lecture, qu’Eros donne à Psyché des forces pour se libérer de sa famille et de sa propre beauté ; l’amour est un mobile en puissance redoutable qui lui permet de supporter des épreuves terribles.
Dans ce mythe, nous observons que la force d’Eros s’inscrit dans une dynamique, dans la durée, mais aussi dans un devenir. Dans ce processus il y a une dynamique temporelle qui est dégagée par la mise en place de ce processus et cela commence par un déplacement dans l’espace et simultanément dans le temps. Ainsi Eros, comme nous l’avons vu, capture la jeune femme à la beauté exceptionnelle et l’amène dans un espace, un palais luxueux donc hors du commun et le temps où les deux amants se retrouvent est exclusivement nocturne ; ce qui nous permet de comprendre qu’il s’agit d’une rencontre cosmogonique. Sa puissance mobilisatrice se tient dans cette force de vivre une expérience hors du commun. Elle accepte la condition qui lui est imposée de vivre les nuits avec lui sans avoir la possibilité de voir son visage. Ici, il y a deux aspects du mythe qui sont importants à retenir.
Le visage représente la matérialité de l’âme, fixe les traits et le rend visible. Tandis que l’être humain ordinaire, représenté ici par les deux sœurs de Psyché, ne peut supporter de ne vivre que dans l’invisible. Leur rencontre est très dense, mais elle doit rester dans l’invisible – le mystère d’Eros de cette union disparaît dans le contact avec l’état visible. Nuit →invisible versus lumière→ visible.
Ainsi le réel prend le dessus. Mais la force d’Eros est telle qu’il fera tout pour la retrouver. Aphrodite, la déesse de l’union érotique, impose à Psyché des épreuves supposées insurmontables. La quête pour les retrouvailles commence.
Les épreuves qu’elle doit surmonter doivent lui permettre de réaliser son dessein. La créativité de Psyché est motivée par le désir de pouvoir retrouver Eros. En même temps, les épreuves lui permettent de gagner sa liberté à l’encontre de la jalousie de la déesse Aphrodite. Le sentiment amoureux est à la fois le moyen, mais aussi l’objet de la quête, comme une force qui agit pour continuer à passer avec succès les épreuves.
La dernière épreuve dans ce mythe est très difficile : elle doit ramener un flacon, une lotion de beauté de Perséphone. Elle a comme consigne de ne pas partager de repas avec cette dernière, au risque de rester korè (jeune fille), et de ne pas ouvrir le flacon. Perséphone représente l’invisible, mais aussi le couple Eros/Thanatos.
Psyché s’est prémunie pour passer la porte de l’enfer en payant le terrible Cerbère à l’entrée et au retour. Ce qui signifie franchir l’interdiction, intégrer la règle des échanges qui sont représentés par l’argent (la monnaie et la loi en grec ont la même origine étymologique, nomos , ce qui signifie qu’il y a des règles imposées dans les échanges). Mais jusque-là, elle a réussi à transformer le Kaos des pulsions et du narcissisme en une conduite bien réglée pour atteindre son objectif.
Lorsque même sa curiosité l’amène à ouvrir le flacon et qu’elle se transforme en une personne laide, cela signifie qu’elle est encore prisonnière d’elle-même (incapacité à résister à la régression), de sa propre beauté ; cela va l’amener à une autre étape qui, grâce à la force d’Eros, va la présenter encore plus forte. Ce qui signifie que Psyché doit se libérer de son physique et de son propre narcissisme et que sa beauté est éphémère.
Cependant, Eros, qui ne l’a pas oubliée, lui a redonné sa beauté. Cette fois-ci, sa beauté est le fruit de la puissance, par excellence, donnée par l’amour. Avec cette descente aux enfers, elle a pu, grâce aux successives transformations, se libérer d’elle-même.
Eros représente le mobile, la puissance qui pousse l’individu à progresser et à se libérer de lui-même : Eros comme force mobilisatrice est un sentiment en puissance et les épreuves de Psyché représentent l’expression de ce potentiel qui existe dans l’individu social.
Par cette approche, nous constatons que les deux éléments Eros et Liberté agissent comme un couple, deux éléments à la fois contraires et unis.
À propos de la liberté
Eλευθεpια, Eleutheria, terme d’origine grecque qui désigne une construction politique, traduit en français par liberté (du latin libertas ), exprime davantage les relations par rapport aux contraintes, comprises comme une attitude sociale et un sentiment. Selon certains penseurs, le terme libertas ne traduit pas exactement la définition grecque du terme Eleutheria.
Dans cette recherche, nous allons utiliser cette dernière. Selon Claude Romano, dans le Vocabulaire européen des philosophies , le terme Eleutheria inclut la théorie de la décision ( hairesis , proairesis ), de l’intention aspiration ( boulesis , thelesis ), de la délibération. Le même auteur explique que, selon le linguiste Benveniste, Eleutheria signifie croissance achevée, développement du mouvement qui part de l’individu lui-même et retourne en lui.
La notion du mouvement est une préoccupation majeure dans la pensée grecque où tout l’univers plastique se focalise afin de le cerner. Heidegger a très bien compris que, dans la pensée grecque, elle est définie par rapport à la nature comme étant mobile. En effet la liberté/eleutheria ne pouvait être qu’associée à cette mobilité : être libre = être mobile.
Dans la culture grecque, le terme signifie s’accomplir en tant qu’être humain dans différentes circonstances, mais aussi s’épanouir. Cette attitude n’est pas innée chez l’individu, elle est présente dans sa nature sociale et doit être obtenue au niveau politique. Selon Aristote, c’est une tendance chez l’être humain libre. Son origine se trouve dans la maîtrise de la vie, mais aussi dans la capacité qu’a l’être humain de raisonner sur sa propre condition. C’est une attitude qui procède d’une conduite où le sentiment peut jouer un rôle. Eleutheria signifie aussi cette maîtrise exprimée contre les circonstances et aléas de la vie. Ainsi Aristote définit la liberté, à l’opposé de l’être inachevé qu’est l’esclave, comme un être achevé et conforme à la règle. Jacqueline de Romilly a souvent mis en avant dans ses analyses l’attachement profond des Grecs à la liberté. On dirait en somme que la liberté politique agissait en eux comme une sorte d’ardeur morale, leur donnant à la fois un sens spontané de l’enjeu en cause et une fierté accrue pour aborder l’action. (p. 51, La Grèce antique à la découverte de la liberté ).
Cette attitude inspire un sentiment en puissance au niveau individuel, et celle-ci peut être individuelle, mais aussi collective. Des exemples historiques ne manquent pas pour corroborer ce constat. Par ailleurs, le sentiment de liberté est toujours représenté comme un état qui s’oppose à tous les autres liens affectifs que représente le couple, en particulier les liens familiaux lorsque ces derniers empêchent l’individu d’être libre. Cette conception perdure jusqu’aujourd’hui dans la Grèce contemporaine. Ainsi, les chansons de maquisards grecs contre le nazisme ont exprimé leur conception de la liberté en ces termes :
La fille de Kalamata, ( Antigone Mouchtouris, 1989, p. 204)
La liberté est une école. Moi aussi j’y suis allé étudier
Et qui va y étudier ? Et maquisard en suis sorti
Fille de Kalamata. Fille de Kalamata
Rousse et blonde. Rousse et blonde
J’ai donné tout ce que j’avais. Et j’ai pris mon fusil
Parents, copains et amis. Et les montagnes j’ai gagné
Fille de Kalamata. Fille de Kalamata
Rousse et blonde. Rousse et blonde
Comme nous venons de le constater, le sentiment de liberté a traversé toutes les périodes historiques. Ainsi, la liberté est devenue une valeur associée à l’être libre tandis que l’esclave reste celui qui est soumis à une occupation abusive du sol de sa propre patrie. Donc, l’esclavage est une situation imposée par l’extérieur et il faut lutter contre cela. Nous constatons une appropriation du sens, selon le contexte de l’être libre, par rapport à celui de l’Antiquité, qui demeure toujours une notion politique.
Le maquisard se représente comme la personne en train d’apprendre la liberté qui, pour y parvenir, doit se dégager de liens comme ceux de l’amour, de la famille ou de l’amitié. La liberté s’apprend, s’inscrit dans un processus éducationnel et dans la mise à distance de l’affectivité. Cette conception s’est maintenue de siècle en siècle. Dans les chansons, la liberté, par rapport à l’autre, se construit par des actes précis. Esclave → occupation du sol et soumission versus libre → non-occupation du sol national et maîtrise de la non-soumission. Dans ce contexte nous observons : L’individu social est retenu comme esclave versus l’individu social qui peut devenir libre. En d’autres termes, l’acteur social contemporain a saisi la force motrice de ce sentiment. Nous constatons dans la littérature ou dans les actions sociales qu’il y a une interaction entre Eros et Liberté, entre une attitude sociale et un sentiment.
Ce qui permet à l’être humain d’aller à l’encontre de l’ establishment et du statu quo , ce sont ces deux éléments : Eros, transformé en passions sociales, et Eleutheria. Ceci se vérifie également sur le terrain lorsqu’on étudie les attitudes des jeunes des cités. Nous observons cette tendance profonde des êtres à exister au travers du désir de création et, plus précisément, dans leur propre expression artistique. C’est ce que nous avons constaté principalement à travers les phénomènes de la contre-culture qui est un indice du monde contemporain de l’Eros et Liberté.
Couple complémentaire ou couple antinomique ?
Eros et Liberté forment un couple analogique, car dans l’un et l’autre il y a la créativité et tous les deux agissent comme une puissance. Sans cette « union », l’individu ne peut pas intervenir dans le monde et provoquer la rupture. Eros est la condition nécessaire de l’invention, celle qui permet à l’individu d’aller vers l’autre, notamment celui qui est son opposé. Tous les deux sont nés de deux éléments contraires : la liberté par rapport à l’esclavage et Eros par rapport au Kaos.
La liberté, qui peut se définir comme un état d’esprit, nous amène à comprendre que, sans cet élément contraire, la puissance créatrice ne peut pas se manifester.
Cette dernière donnée est exprimée pour Eros à travers l’élan qui souffle en nous, un sentiment démesuré qui est créé par une puissance de dépassement. En cela, c’est un couple qui crée des unités qui se présentent alors dans les expressions créatrices. En termes de mouvement dynamique, forcément cela amène l’individu dans une temporalité du futur.
D’ailleurs, nous constatons que le retour au passé neutralise les éléments de la créativité, tandis que la dynamique du mouvement du présent vers le futur peut réinventer une nouvelle réalité.
Ainsi Eleutheria se manifeste comme une puissance en mouvement tandis qu’Eros est un mouvement en puissance. Comme on vient de le voir dans le mythe de Psyché, cette relation est plus que nécessaire, Eros constituant une puissance en termes d’énergie tandis que la liberté s’exprime en attitude de vie.
C’est pour cela que c’est un couple, car tous deux sont inscrits dans le processus de l’action transformatrice. Ils sont couple au sens de complémentarité. Bien qu’ils puissent être antinomiques. Comment cela se manifeste-t-il dans les actes ?
La liberté a besoin de la puissance pour pouvoir réagir. Cependant, l’être humain arrive à ne pas contrôler Eros, lorsque le plaisir excessif intervient ; l’être humain devient alors esclave de son plaisir. C’est la position exprimée par Aristote dans son livre Éthique à Nicomaque . Etre libre, pour ce philosophe, c’est refuser l’excès. Car même celui du plaisir détruit l’individu, en réduisant, au niveau moral, l’individu en esclave.
L’acte transformateur de la Kinésis ne peut pas se réaliser lorsqu’un individu vit, au niveau individuel, une relation fusionnelle ; cela le fait passer de son statut de sujet à celui d’objet.
Une dépendance s’ensuit, car les deux individus se retrouvent dans une relation de semblables ; il y a formation de tautologie et, par conséquent, une situation d’enfermement.
A ce niveau, Aristote est d’accord avec Héraclite pour qui le monde se meut en termes de puissance transformatrice, Kinésis , qui se crée par les éléments contraires. Sans cette puissance transformatrice, l’être humain n’aurait pas la possibilité de créer des ruptures, et de se projeter vers un devenir.
Liberté et devenir
L’être humain est libre selon la conception grecque, car il est associé à l’épanouissement et à la croissance. Il s’appartient et n’appartient à personne d’autre. Cette lecture de la liberté ne peut être qu’édifiante à notre époque, car nous nous sommes cantonnés, le plus souvent, à l’aspect administratif et juridique.
Dans le monde contemporain également, on exprime la liberté à travers le plaisir et plus particulièrement la satisfaction immédiate : « je fais ce que j’aime, ce qui me plaît ». Ce n’est qu’une expression populaire de la liberté. Cela pose le problème de la responsabilité et la question de savoir s’il ne s’agit pas d’une peur devant la liberté.
Cette dernière est nourrie par une conception fataliste de la vie. Elle peut également se développer par l’absence de volonté de construire sa propre vie comme une alternative par rapport au déterminisme social. Mais aussi, être soumis aux circonstances et aléas de la vie exprime la peur de maîtriser sa vie et également de ne pas vouloir échapper au petit confort de la pseudo assurance qui donne l’illusion du bien-être ; ceci dans l’acquisition du bien-être matériel, qui constitue la servitude du monde moderne.
Entre la conception de l’individu libre contemporain et celle de l’individu libre selon la conception grecque, on constate un certain écart. Dans la conception de la Grèce antique d’être libre, l’individu avait droit à la parole dans la Cité et pouvait intervenir dans l’action politique ; pas comme un moraliste donneur de leçons, mais au contraire comme un individu citoyen responsable de ses actions qui doit travailler sur lui pour être indépendant.
Une autre définition habituellement utilisée est celle – attachée comme dans la publicité à des objets de consommation ou au tourisme – qui présente l’acteur comme libre d’engagements, libre de biens matériels, et hors de la société.
Cette dernière conception, nous l’avons trouvée dans une autre définition qui est mise en avant par le principe bouddhiste d’être « zen » ; celui de ne pas s’impliquer dans la société, au sens politique (grec du terme).
Ici, nous parlons plutôt de la définition de l’ataraxie individuelle – comme cette option a été définie par Épicure – qui s’inscrit dans une temporalité a-synchronique de la société. Selon Épicure, le bien-être de l’individu ne se réalise pas à l’intérieur de la polis mais se produit loin de la ville, dans son « jardin secret » où il peut échanger avec ses amis. Épicure a été vivement critiqué, à son époque, pour cet éloignement des affaires de la Cité qu’il proposait à l’individu. Il a été considéré de façon négative par ses compatriotes inspirés par l’approche aristotélicienne qui prônait que l’individu ne pouvait être libre que dans la Cité.
Cet homme libre a aussi des sentiments ; cette acceptation est fort importante, car cela implique que la raison froide n’est pas une puissance créative.
Les apports aristotéliciens dans la compréhension des actions humaines se retrouvent notamment autour de ces deux notions : celles de la puissance et du contraire.
Liberté et affaires de la cité
Nous constatons qu’il y a une synchronisation de l’action individuelle avec celle de la société. La démocratie grecque aristotélicienne part du principe que le système social doit rendre l’être humain libre, c’est le principe ( arche ) de l’action dans la formation du citoyen libre. Un citoyen libre est un citoyen avec des responsabilités dans la cité au niveau de la décision et de la construction de son opinion. Donc, un être libre s’engage dans l’action de sa société ; cet engagement, il est fort important d’en tenir compte, car l’individu lui-même peut investir sa société pour la modifier.
Si l’on prend le raisonnement aristotélicien développé dans La Physique sur l’action transformatrice, elle prend forme par le hasard des choses, par accident, par nature, mais aussi par puissance. Le fait qu’il y ait une puissance mobile dans un élément donne la possibilité à celle-ci d’être mue, d’être en mouvement dans la rencontre avec un objet qui a cette possibilité de mouvement. C’est-à-dire que, dans l’homme libre, il y a un potentiel d’autonomie, de non-appartenance à des groupes de pression afin de prendre des décisions libres.
Dans le monde moderne, l’interrogation du rapport entre être libre et devoir social a été analysée par le philosophe Kant. Selon lui, la liberté dérive du devoir, de la loi morale. Selon cette conception philosophique, la liberté n’existe pas pour l’individu : tu dois, tu peux , l’individu social est complètement dépossédé de cette puissance, car les termes devoir et pouvoir n’impliquent pas un être ayant une réflexion sur sa propre existence, ou étant animé par une pulsion des sens hors du commun. La problématique est déplacée, c’est-à-dire que l’individu social obéit à un devoir qui représente une puissance extérieure à sa propre réflexion.
Nous avons une rupture extraordinaire entre la pensée et les actes. L’individu social est soumis aux règles et il ne représente pas lui-même la règle. Ceci dit, par rapport aux périodes historiques, notamment de crises économico-sociales, pour pouvoir créer la continuité, nous revenons à la puissance transformatrice de l’être humain.
La société a aussi un potentiel de changement ; ainsi, en faisant la distinction entre le potentiel et l’acte, l’on aurait beaucoup à gagner dans nos recherches sociologiques si l’on avait admis qu’il y a une potentialité chez l’être humain social, nous aurions pu introduire et développer en sociologie la possibilité d’agir de l’acteur et étudier les mécanismes d’une action transformatrice.
En effet, l’action transformatrice Kinésis est possible grâce au potentiel du sentiment de liberté qui prend forme dans la formation des actes.
Liberté et rapports avec les autres
Est-ce que l’être humain peut être libre seul ou est-il libre seulement avec les autres ? Quel rôle jouent les autres par rapport à sa liberté ? Aristote, dans son livre Les politiques , met en avant la notion de l’autarcie comme un moyen d’obtention de la liberté.
Dans les commentaires contemporains, ce terme a été traduit par suffisance, tandis que, dans le contexte grec, aucune personne ne pourrait vivre comme un ermite.
Par le terme suffisance, on entend un individu social qui peut avoir ses ressources propres et les développer. L’état d’esprit de l’époque comprenait l’autarcie comme un souci d’obtenir des biens matériels et non le contraire.
Tandis que, dans le vocabulaire chrétien, il signifie une diminution des biens ou une abstinence par rapport aux biens matériels, « vivre de peu ». Il s’agit, comme le propose Platon, de mettre en place de l’autarcie contre le désordre économique. Ce qui rend, selon Aristote, un Etat fort c’est la possibilité qu’il a de vivre en autarcie selon la définition d’avoir suffisamment pour ne pas être dépendant des autres et se développer.
Ce désordre économique sera face à une orthonomie qui est nécessaire pour créer un bien-être social, car les deux sont en évolution. L’orthonomie ne peut pas être une fois pour toutes définie, comme Aristote le signale dans son livre Éthique à Nicomaque à propos de la règle, en disant que celle-ci ne doit pas être rigide, mais incarner la forme, c’est-à-dire qu’elle doit évoluer et c’est pour cela qu’à ce niveau intervient l’équité. Grâce à cette dernière, la justice s’établit en assouplissant la rigidité des règles et en en adoptant de nouvelles selon les circonstances.
Ainsi, la question de l’être libre ne peut pas exister sans cette autarcie qui permet à l’individu social de pouvoir subvenir à ses besoins et de ne pas être dépendant économiquement parlant.
Par ailleurs, souvent l’être libre est défini comme le contraire de l’esclave. C’est là-dessus que le christianisme va se baser pour se positionner contre les apports de la Grèce antique. Aristote a défini deux types d’esclaves : par convention et par nature. Une caractéristique de cet individu est qu’il ne peut pas aller plus loin que ses propres intérêts personnels pour porter des actions transformatrices. L’Eleutheria exige des aptitudes au niveau du jugement, du discernement qui inscrivent l’individu dans une temporalité qui l’amène vers une projection, vers un devenir. En d’autres termes, le sentiment de liberté est considéré comme une puissance, une potentialité qui demande les conditions appropriées afin que l’acteur social puisse amener l’action transformatrice ; car lui aussi a en lui un potentiel, une puissance, donc l’union de ces deux puissances est capable de provoquer des changements. Eros donne l’énergie pour que l’esprit crée de belles choses ; ce que Platon développe dans son œuvre Phédon .
Ce qu’on peut retenir, après tant de siècles, de ces théories, c’est que ces approches restent toujours d’actualité. L’être humain libre est un être ayant une raison, il s’occupe des affaires de la Cité et est capable de la modifier.
La liberté est en puissance un état d’esprit qui se définit par son contraire ; comme nous venons de le voir, selon Aristote, toute personne non libre est esclave. Cette conception est loin de celle du monde contemporain qui a été développée au 20 e siècle par Jean-Paul Sartre, avec sa liberté existentielle : l’homme libre est seul en face d’un dieu absolument libre ; la liberté est le fondement de l’être, sa dimension secrète dans ce système rigoureux, elle est pour finir le sens profond et le vrai visage de la nécessité. (Jean-Paul Sartre, Situations, I , p. 334)
Sartre affirme la liberté de l’être au niveau ontologique. Tandis que chez Aristote, la liberté s’inscrit dans une dynamique venant de l’extérieur et de l’intérieur, soit par les règles politiques, mais aussi par sa propre volonté. Ceci est donc un mobile, une puissance qui permet de créer un mouvement dynamique ; c’est dans cette temporalité que peut s’inscrire la liberté. D’où une opposition avec Sartre où elle a été définie par rapport à une nécessité ontologique qui a la propriété d’être plus statique par rapport à la notion dynamique d’Aristote selon laquelle la liberté est constamment reconstruite.
Au niveau du raisonnement logique
En appliquant le raisonnement logique, nous constatons que les deux concepts s’inscrivent dans un devenir. Aristote conçoit l’analogie dans une ressemblance de rapports et non le contraire. Ainsi, les rapports avec autrui peuvent être exprimés aussi dans une forme logique. En appliquant une formule inspirée de la Logique nous pouvons vérifier la possibilité d’être compatible. Cela nous permet de comprendre qu’il ne s’agit pas d’une croyance, mais bien d’une construction logique.
Nous pouvons constater que ces deux termes renvoient aux mêmes proportions :
A = Eros
B = Liberté
C = Devenir

où signifierait qu’il y a une convertibilité [(Eros + Liberté) / Eros = (Liberté + devenir) / devenir]
Cette convertibilité est possible grâce à la puissance et à la force qui permettent de se mouvoir. Cette propriété qui existe en eux crée la temporalité du devenir. En utilisant le schéma logique qui nous permet de construire une induction, ces deux données Eros et Liberté s’inscrivent dans un devenir. Voici comment elles se présentent de façon figurative.

Ou

Eros + Liberté / (Liberté + devenir) = Eros / devenir
Cela signifie qu’il y a une prédication dans la première catégorie. Il s’agit d’une prédication essentielle et non accidentelle, car les deux catégories sont dans une analogie proportionnelle, leur complémentarité s’inscrit dans la notion du devenir. Ainsi, en termes d’implication :
Implication :
C è A + C è B : Le Devenir implique Eros et le Devenir implique Liberté.
Transitivité
C è (A + B) : Le Devenir implique Eros et Liberté.
On dirait que le devenir existe dans l’Eros et la Liberté. Ainsi, nous constatons que le sens d’équivalence est transitif.
Cela signifie que, d’une manière analogique, ces deux termes s’inscrivent dans un devenir. Pour l’un (l’Eros), il se définit vers un devenir ontologique. Pour l’autre (la Liberté), il se définit par rapport à un devenir politique.
Ainsi, la puissance de ces deux termes s’inscrit dans un devenir et, en quelque sorte, dans un méta-itinéraire. C’est dans la propriété de la convertibilité et dans la transitivité que ces deux notions peuvent être considérées comme : « premières et universelles ».
Conclusion
Nous pouvons dire que dans ces deux notions, Eros et Liberté, il y a quelque chose d’éminemment aristotélicien, au sens où pour ces philosophes, pour qu’il y ait une transformation il faudrait une puissance motrice. Ainsi Eros n’engendre pas, mais permet de faire naître ; la liberté, à la fois comme sentiment et attitude de vie, est une puissance motrice.
Parallèlement, en étudiant sous cette optique, cela met en avant le devenir, c’est-à-dire la temporalité, par excellence, politique qui a été construite par l’être humain.

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