Éthique et connaissance
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Description

Il ne s'agit pas dans ces pages de constituer une théorie exhaustive de la morale, mais plus modestement de tenter de repérer, parmi les théories anciennes ou plus contemporaines les éléments essentiels permettant de constituer pour nous, aujourd'hui, une réflexion morale sur des bases aussi rationnelles que possible. L'auteur associe constamment morale et politique, morale privée et morale publique, et essaie de montrer qu'aucune théorie prise isolément ne suffit à constituer une morale réelle.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 15 octobre 2014
Nombre de lectures 14
EAN13 9782336358420
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Ouverture philosophique

Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau, Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot
Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels » ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.
Dernières parutions
Dieudonné UDAGA, La subjectivité à l’épreuve du mal, Réfléchir avec Jean Nabert à une philosophie de l’intériorité, 2014.
Augustin TSHITENDE KALEKA, Politique et violence, Maurice Merleau-Ponty et Hannah Arendt, 2014.
Glodel MEZILAS, Qu’est-ce qu’une crise ?, Eléments d’une théorie critique, 2014 .
Vincent Davy KACOU, Paul Ricœur. Le cogito blessé et sa réception africaine , 2014.
Jean-Louis BISCHOFF, Pascal et la pop culture , 2014.
Vincent TROVATO, Lecture symbolique du livre de l’Apocalypse, 2014. Pierre CHARLES, Pensée antique et science contemporaine , 2014. Miklos VETÖ, La métaphysique religieuse de Simone Weil , 2014.
Cyril IASCI, Le corps qui reste. Travestir, danser, résister ! , 2014.
Jean-Michel CHARRUE, Néoplatonisme. De l’existence et de la destinée humaine , 2014.
Sylvie PAILLAT, Métaphysique du rire , 2014. Michel FATTAL, Paul de Tarse et le logos, 2014.
Miklos VETO, Gabriel Marcel. Les grands thèmes de sa philosophie , 2014. Miguel ESPINOZA, Repenser le naturalisme , 2014.
NDZIMBA GANYANAD, Essai sur la détermination et les implications philosophiques du concept de « Liberté humaine » , 2014.
Auguste Nsonsissa et Michel Wilfrid Nzaba, Réflexions épistémologiques sur la crisologie , 2014.
Pierre BANGE, La Philosophie du langage de Wilhelm von Humboldt (1767-1835) , 2014.
Marc DURAND, Médée l’ambigüe , 2014.
Sous la direction d’Aline CAILLET et Christophe GENIN, Genre, sexe et égalité, 2014.
Titre
Robert SMADJA












Éthique et connaissance
Copyright
Du même auteur
Poétique du corps , L’Image du corps chez Baudelaire et Henri Michaux, Éditions Peter Lang, Berne, 1988.
Corps et roman, Balzac, Thomas Mann, Dylan Thomas, Marguerite Yourcenar, Éditions Honoré Champion, 1998.
Famille et littérature, Thomas Mann et Galsworthy ; Faulkner et Zola ; O’Neill et Ionesco ; Musil et Tournier, Éditions Honoré Champion, 2005.
Introduction à la philosophie de la littérature, La Littérature dans les limites de la simple raison, Éditions Honoré Champion, 2009.
De la littérature à la philosophie du sujet, Baudelaire, Henri Michaux, Thomas Mann, Faulkner, Éditions L’Harmattan, 2010.
Littérature
Musique de chambre, nouvelles choisies, Librairie Saint-Germain-des-Prés, 1978.












© L’Harmattan, 2014 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.harmattan.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
EAN Epub : 978-2-336-70853-9
À Capucine,
Ewenn,
et Léonor
Avant-propos
Une morale doit d’abord se battre contre les fausses morales, puis s’élever au-dessus des morales « closes », traditionnelles, pour tendre autant que faire se peut à l’Universel. Or dans le règne des valeurs, seule la connaissance scientifique peut aujourd’hui prétendre à l’Universel. Si une morale souhaite la prendre pour paradigme, elle devra donc d’abord réfléchir sur les conditions de ce savoir, le matérialisme, puis sur l’opposition évidente de la connaissance scientifique et de la conscience commune. C’est ce qui explique la présence des chapitres I et II, avant que la morale, à partir du chapitre III, ne se déploie dans sa sphère propre pour sonder ce qui, du passé ou du présent, peut constituer pour nous, aujourd’hui, une morale vivante.
Cependant, si les modèles épistémologiques peuvent aider à éclairer le statut de l’éthique entre conscience commune et connaissance pure, la philosophie, même fascinée par les sciences, ne peut jamais sans imposture se prévaloir de leur degré de certitude. Elle ne peut, par honnêteté et par nécessité, que rester fidèle à son statut de réflexion et de questionnement, encore aggravé, dans le cas de l’éthique, par la responsabilité qui pèse sur elle et l’absence de tout fondement dans le monde extérieur.
PREMIÈRE PARTIE
CHAPITRE I La question du matérialisme en 2014
Introduction
Indiscuté dans le champ des sciences de la nature et de la vie, le matérialisme ne pose problème que lorsqu’on aborde les sciences de l’esprit, de l’histoire et de la culture, et plus encore les champs qui, sans être formellement thématisés par ces sciences les sous-tendent constamment : les problèmes de la liberté, de l’éthique, des motivations et aspirations, y sont en permanence sous-jacents, et constituent par ailleurs l’essentiel du discours philosophique 1 . C’est dans ce domaine des sciences de l’esprit que se pose le problème du matérialisme. Premièrement parce que les sciences de l’esprit recouvrent un grand nombre de sciences à des niveaux très divers d’avancement et de scientificité, et sont : a) d’apparition relativement récente ; b) ont des niveaux de scientificité très inégaux ; c) se prêtent encore à un investissement idéologique massif. Enfin, d) contrairement à ce qui se passe dans les sciences de la nature, le matérialisme prend dans les sciences de l’esprit une forme tout à fait indirecte : le travail de la pensée consiste justement à l’établir, en mettant en continuité les données des sciences de l’esprit et des sciences sociales avec celles des sciences de la nature. Toutes ces raisons, et bien d’autres, exigent que, sans se prétendre savant en chacun de ces domaines, on examine cas par cas les problèmes que posent ces sciences. Mais la thématisation des sciences de l’esprit et de la culture est elle-même une démarche culturelle. Dès l’abord, l’aspect polémique semble totalement inséparable de la thématique du matérialisme ; on a le plus grand mal à y séparer la pensée engagée, militante, d’une pensée critique et objective visant à constituer une pensée pure du matérialisme , sans que nous puissions être certains que cette tâche soit seulement réalisable. Le matérialisme n’est-il pas indistinctement thèse et valeur ? Il ne suffit pas d’une bonne résolution prise au départ ; il y faut une vigilance de tous les instants, attentive à débusquer les pièges polémiques. Et quand viendra le moment de considérer le matérialisme comme valeur, on sera attentif à tout ce qu’une théorie de la valeur comporte d’engagement au-delà des faits, de choix par lesquels elle se détermine au-delà (ou en deçà) des réalités.
De plus, le philosophe abordant ces problèmes se trouve d’emblée devant une difficulté de base : doit-il réfléchir, pour tout ce qui concerne la vie mentale, historique et sociale, sur les seules sciences qui ont à connaître de ces champs, ou doit-il également prendre en compte un vécu préréflexif et préscientifique, terrain mouvant, semé d’embûches ? Au nom de quoi prétendra-t-on faire table rase d’un vécu que bien des pensées du XX e siècle, et pas nécessairement les plus irrationnelles, n’ont cessé de revendiquer comme source et origine de tout savoir ? Il est vrai que le vécu revendiqué par la pensée du XX e siècle est le plus souvent une denrée de base à laquelle on a fait dire bien des choses, et bien des choses contradictoires, et qu’il n’entre dans le champ philosophique ou scientifique qu’ouvré et investi de concepts par où il perd une partie de ses horizons d’irrationalité. Qu’importe, ce vécu est source d’illusions et de croyances. Peut-on les liquider d’un trait de plume ? Nous disons que le soleil se lève et se couche, qu’il tourne autour de la terre, que le cœur est le siège de la vie amoureuse, etc. et ces illusions, qui continuent d’informer notre vie pratique, ne se dissipent que par l’action de vastes théories qui les invalident et les détrônent. Même détrônées, il reste encore, une fois l’illusion dissipée, à expliquer pourquoi et comment elle a régné.
En tout état de cause, aborder les problèmes de la vie mentale, historique et sociale, par le biais des sciences ou des « réflexions » concernées, est un choix ; un choix que j’assumerai certainement, mais qu’il faudra néanmoins justifier. D’autant plus que ce vécu est aussi le matériau de base des sciences de l’esprit, de toutes les pensées psychologiques, des sciences de la culture, etc. et qu’on ne voit guère comment on se trouverait autorisé à le tenir pour nul et non avenu. Si ces sciences existent, elles ont ce vécu, diversement appréhendé et thématisé, pour objet, et il serait pour le moins paradoxal pour des sciences, et pour une réflexion qui prétend s’appuyer sur elles, de commencer par nier leur objet. Tout au plus devra-t-on constamment conserver à l’esprit la dichotomie indispensable entre philosophie de la conscience, directement entée sur l’expérience vécue, et la philosophie du concept, directement entée sur les sciences concernées, mais, ne l’oublions pas, indirectement entée sur l’expérience vécue.
§1. Les faits de conscience ordinaire
On peut les aborder en premier lieu, ils sont les plus aisés à traiter et n’exigent pas d’élaboration spéciale du concept de matérialisme. La conscience ordinaire, au sens de conscience vigile, conscience du monde, antérieure à toute conceptualisation scientifique ou philosophique, est évidemment un phénomène entièrement déterminé du point de vue matérialiste. Il suffit d’une modification chimique du système nerveux central pour abolir la conscience, produire le sommeil, naturel ou anesthésique. On dira donc, sans entrer dans les détails, que la conscience est tout simplement déterminée matériellement. Sans doute pourra-t-on objecter que l’abolition de la conscience vigile du sommeil ou de l’anesthésie laisse subsister une vie psychique inconsciente. S’il s’agit de la vie neuro-végétative, sa détermination matérielle n’est mise en doute par personne. S’il s’agit de la vie psychique inconsciente, il faudra en examiner de plus près la détermination matérielle en étudiant les phénomènes psychiques en général.
On pourrait adopter le plan suivant :
1– Donner une première et provisoire définition du matérialisme.
2– Passer en revue les principaux domaines où se pose avec acuité le problème du matérialisme. Il se pose de manière très différente selon les domaines d’objets auxquels on prétend l’appliquer : sciences de la nature, sciences psychologiques, sciences sociales, sciences de la culture ; puis, par-delà les sciences de l’homme, on verra que le problème se pose de façon très différente lorsqu’on aborde la pensée normative : droit, éthique, action sociale, politique ; mais aussi champs des motivations, idéaux, représentations esthétiques et culturelles, etc. Sa définition doit en chaque cas être adaptée au champ dont on parle.
Le matérialisme affirme le primat en dernière instance des éléments matériels dans la constitution de la réalité. Cela va de soi quand la réalité considérée est elle-même d’ordre physique, chimique, biologique, etc. Mais qu’en est-il lorsque les faits sont psychologiques, sociaux, culturels, d’une part ; lorsqu’ils relèvent de la pensée normative, d’autre part ?
§2. Bachelard
En quel sens peut-on dire que la philosophie de Gaston Bachelard est l’une des grandes pensées matérialistes du XX e siècle ? Il s’agit tout simplement de montrer que la réflexion sur les sciences physiques est ipso facto réflexion sur la phylogenèse de l’esprit humain. On suit cette évolution de titre en titre. Pour n’en citer que quelques-uns : La formation de l’esprit scientifique étudie la constitution historique de cet esprit. Le nouvel esprit scientifique analyse les grandes conquêtes scientifiques du XX e siècle, relativité et microphysique. Le matérialisme rationnel s’attache à l’évolution de la pensée chimique. On pourrait allonger la liste, les problèmes changent mais la problématique est identique. Comment les structures de l’esprit humain se constituent, s’affinent et se métamorphosent dans le rapport constant avec le monde de la matière, perçu d’abord sous forme de grandes intuitions ; puis s’élaborent peu à peu, dans un rapport éminemment dialectique avec les sciences de la matière, jusqu’en ses plus hautes élaborations du XX e siècle telles que la microphysique ou la relativité. Bachelard montre que le progrès de la science est ipso facto progrès de l’esprit humain. Il n’y a pas chez lui un esprit immuable engendrant on ne sait comment des théories physiques nouvelles, mais une dialectique constante de l’esprit et de la matière s’élevant de degré en degré jusqu’aux stades les plus récents (à son époque) de la pensée scientifique.
Cette relation constitutive de l’esprit et de la matière n’est pas non plus le seul fait des théories physiques. L’imaginaire de Bachelard est tout aussi pétri de matérialité, puisqu’on le voit constamment engagé dans d’infinies variations imaginaires autour de quelques grandes intuitions sensibles dont les éléments matériels forment de toute évidence la matrice originaire. De degré en degré, on voit non seulement l’imaginaire, mais encore la vie affective se constituer dans une relation constante et vécue au monde matériel. Il importe peu que cet imaginaire s’émancipe progressivement de ses attaches matérielles et se déploie dans les œuvres littéraires en fonction de sa logique propre. Il n’aura fait que rejeter l’échelle sur laquelle il est monté.
Mais, pourra-t-on m’objecter, si cette analyse vaut pour les structures mentales scientifiques, sont-elles valables pour les structures mentales beaucoup plus basiques, celles que possèdent et mettent en œuvre tous les hommes, abstraction faite de toute éducation proprement scientifique ? On devra donc ultérieurement s’interroger sur les structures logiques élémentaires.
§3. Darwinisme
Dans la réflexion sur le matérialisme, le retour à l’origine des théories scientifiques est souvent aussi instructif que la considération de leur état actuel. Le darwinisme en est un excellent exemple : il exhibe, par sa réception dans les années qui suivirent sa formulation initiale en 1859, tout ce qu’il anéantit en même temps que tout ce qu’il instaure. Et si dans les sciences physiques, les théories scientifiques anéantissent ou recouvrent des conceptions purement intuitives et pratiques, dans les sciences biologiques, au contraire, elles s’opposent à des formations idéologiques depuis toujours théorisées et ossifiées, reposant sur un substrat de croyances métaphysiques et religieuses qui se mobilisèrent, et, hélas, se mobilisent encore dans certains pays, pour mener un combat sans merci contre la théorie darwinienne.
Comme pour les théories physiques envisagées à travers Gaston Bachelard, il ne peut être question de fournir ici un résumé-aide-mémoire du darwinisme. Il faudra donc, hélas, s’attacher en priorité à ses thématisations philosophiques. Mais qu’est-ce qui nous garantit que ces thématisations soient les seules en conformité avec la pensée darwinienne, qui a été, on le sait, interprétée dans les sens les plus divers sitôt sortie, par des continuateurs, contradicteurs, ou idéologues, des sentiers originels de la science pure ? Qu’est-ce qui garantit que dans le saut effectué de la théorie scientifique à la théorie philosophique ne se soit pas opérée une perversion ; ou bien pire, une exploitation parfaitement arbitraire de la théorie scientifique par la théorie philosophique ? C’est un problème que nous retrouverons à chaque étape de notre réflexion.
Ces problèmes sont d’autant plus aigus que le darwinisme a été, on le sait, très diversement exploité, souvent pour le pire. Et que, par un paradoxe étonnant, il est cependant une des théories scientifiques dont les implications matérialistes sont les moins discutables.
Celles-ci apparaissent en deux temps : en un premier temps, purement négatif, le darwinisme exhibe, moins dans ses propres formulations que dans les polémiques qu’il a suscitées, toute la culture métaphysique et religieuse qu’il anéantit : croyances créationnistes, origine de l’homme, de la nature et des espèces animales dans un acte de création divine continuée, bref tout ce que la Bible enseignait et transmettait de génération en génération se trouve renvoyé au statut de mythe des origines.
En un second temps, il faut considérer la théorie darwinienne en elle-même, tant en sa réalité historique qu’en tant que socle et noyau de toutes les pensées ultérieures qui se sont naturellement inscrites dans son espace de théorisation. Là est le plus difficile. Comment formuler en quelques phrases la leçon d’une si immense révolution de pensée ? S’en tenir aux faits scientifiques, c’est renoncer à toute théorisation philosophique ; mais esquisser une théorisation philosophique, c’est ipso facto dépasser, pour le meilleur ou pour le pire, la théorie scientifique en tant que telle. A moins que le darwinisme lui-même ne soit indissociablement science et philosophie, soupçon que l’on retrouvera à propos de la psychanalyse, et qui les expose à toutes les accusations d’irrecevabilité scientifique, dont celle de Popper est encore présente dans toutes les mémoires.
Etant entendu que le darwinisme – nous en croyons l’affirmation et la pratique de tous les savants concernés par les sciences du vivant – demeure la théorie scientifique de base dans tous les domaines concernés, comment formuler quelques-unes des conclusions philosophiques les plus évidentes pour notre propos ? Je n’ai pas pensé pouvoir mieux faire que de céder un instant la parole à l’un de ses meilleurs exégètes, G. G. Simpson, et de choisir un passage où s’exprime avec une particulière clarté la conception darwinienne de l’homme lui-même 2 :
L’homme est le résultat tout à fait accidentel d’un processus dépourvu de but et matérialiste. C’est un état de la matière, une forme de vie, une sorte particulière d’animal, et une espèce appartenant à l’ordre des Primates, apparentée de près ou de loin à tout ce qui est vivant et en fait à tout ce qui est matériel. Ce serait cependant se tromper grossièrement que d’affirmer qu’il constitue seulement un accident ou qu’il n’est rien qu’ un animal. L’homme est unique entre toutes les myriades de formes de la matière et de la vie existant sur la terre, et, dans la mesure où nous pouvons le savoir, dans l’univers. Il se trouve représenter la forme la plus élevée d’organisation de la matière et de l’énergie qui ait jamais existé. Il est nécessaire d’admettre cette parenté avec le reste de l’univers, pour comprendre l’homme, mais sa nature essentielle est définie par des qualités que l’on ne trouve nulle part ailleurs, et pas par celles qu’il possède en commun avec les singes, les poissons, les arbres, le feu, ou tout autre chose que lui-même.
Un élément du statut unique de l’homme est le fait qu’une forme nouvelle d’évolution a pris naissance chez lui, qui se superpose à l’ancienne, l’évolution organique qui continue néanmoins en lui, et la domine largement. Cette nouvelle forme d’évolution porte sur la structure sociale, comme l’ancienne le fait sur la structure des populations de reproducteurs, elle dépend de l’acquisition du savoir et de la transmission de ce savoir, comme l’ancienne dépend de l’hérédité physique. Elle est possible grâce à l’intelligence de l’homme et à la souplesse de réaction qui l’accompagne. Ses réactions dépendent beaucoup moins que pour les autres organismes des facteurs physiques héréditaires et beaucoup plus de sa faculté d’apprendre et de percevoir des situations immédiates et nouvelles.
Bref, l’homme entre nature et culture. Ce texte contient en soi tout ce qu’il faut dire pour initier le débat philosophique, et notamment illustrer ce fait que, pour parler en termes marxistes, l’autonomie des superstructures, tout en étant réelle, ne serait tout simplement pas sans l’infrastructure organique et matérielle. Car la nature est toute faite de réalités organiques et matérielles sans culture. On n’a jamais vu, à ma connaissance, de réalités culturelles sans substrat organique et matériel 3 . Ce qui est une formulation lapidaire de la notion même de matérialisme.
§4. Le matérialisme biologique
Avec le darwinisme, inutile de le dire, nous sommes déjà dans le domaine biologique. Mais un domaine qui a besoin d’être mis à jour, la pensée darwinienne n’ayant connu au XIX e siècle aucune des confirmations ou mises en continuité sans lesquelles elle est aujourd’hui à proprement parler impensable, et qui lui confèrent rétrospectivement sa pleine scientificité. Pour ne donner que l’exemple le plus flagrant, elle n’a pas connu les travaux de Mendel, qui lui étaient pourtant contemporains, mais qui, comme on sait, ne furent redécouverts qu’au début du XX e siècle. Ceci sans parler de la génétique moléculaire qui devait révolutionner les sciences de la vie dans la seconde moitié du XX e siècle.
Où situer donc les points d’ancrage permettant de saisir la liaison entre matérialisme et sciences de la vie ? Et, ce qui est plus important encore, où saisir les points de jonction essentiels entre le champ immense des sciences de la vie et la pensée philosophique, s’il est vrai que le matérialisme est essentiellement une pensée philosophique ? Il peut bien être un présupposé méthodologique et épistémologique fondamental de toute science, physique ou biologique, il n’en reste pas moins, même sous cette forme, une théorie philosophique, autant dire un choix. Nul n’a jamais démontré, à ma connaissance, le matérialisme en tant que tel ; mais il forme le soubassement philosophique implicite de toutes les théories scientifiques. C’est bien la preuve de sa philosophicité par opposition à la scientificité.
Les choix seraient ici innombrables. Je m’en tiendrai à deux ou trois grandes pensées. L’une, d’essence philosophique, celle de Bergson dans L’évolution créatrice. Les autres, celles de Jacques Ruffié ou de Jacques Monod, menées par des savants sur leur propre domaine d’étude, l’ « épistémologie interne ». Je ne saurais enfin passer sous silence la réflexion de Jean Piaget, dans Biologie et connaissance qui, se situant au confluent de la pensée biologique, psychologique, épistémologique, apporte sur la question un point de vue philosophique essentiel. Là encore, je concède, et je revendique même, le caractère tout arbitraire de ces choix, en espérant tout de même que les analyses elles-mêmes leur fourniront après coup un soupçon de légitimité.
§5. Bergson
On pourra s’étonner de voir Bergson enrôlé dans une réflexion sur le matérialisme. Mais n’est-il pas bon de confronter une pensée à son contraire ? L’évolution créatrice sera donc un passage intéressant à deux titres comme : a) pensée de l’évolution ; b) contraire du matérialisme. Il s’agit ici, bien modestement, de tenter de repérer quelques points sensibles par où Bergson s’efforce d’échapper au matérialisme que suggèrerait une interprétation « naturaliste » de l’évolution, et par conséquent d’exposer la vision « spiritualiste », ou « vitaliste », qu’il entend développer.
Si darwinisme et sciences biologiques sont si essentiels à toute réflexion sur le matérialisme, c’est dans la mesure où ils touchent à la création et aux mécanismes essentiels de la Vie, problèmes entièrement voués, tout au long de l’histoire, à des élaborations purement mythiques et métaphysiques. On sera donc attentif, dans ce très sommaire survol de L’Évolution créatrice, à la pensée de l’élan vital qui prétend se placer tout à la fois au-delà du mécanisme et au-delà du finalisme. Parmi le nombre considérable de problèmes posés par ce livre, je dirai quelques mots : 1) de l’élan vital. 2) des rapports de l’inorganique et de l’organique. 3) des rapports de la vie et de l’intelligence, enfin.
L’élan vital
L’élan vital bergsonien a au moins l’avantage sur l’Esprit hégélien et le Vouloir-vivre schopenhauerien, de s’étayer sur une information et une culture scientifiques, quand les deux autres procédaient d’une intuition fondamentale dont étaient imperturbablement tirées toutes les conséquences. Bergson s’attache à constituer une philosophie de la vie, appuyée sur l’état des sciences de la vie connues à son époque, tout comme Kant, son indissociable contraire, avait construit sa pensée sur la physique newtonienne. Cette différence entre l’Idée hégélienne et l’élan vital : si la première est originellement une réalité spirituelle lancée à travers la nature puis s’accomplissant dans la culture, celui-ci semble originellement une réalité organique, puis biologique engendrant, on ne sait comment, un règne de l’esprit en lequel culminerait la création. On ne sait comment : nous devrons être attentifs, dans notre second point, au passage du physico-chimique au biologique ; puis du biologique à l’esprit. C’est en ces points de jonction ou de rupture que doit se situer l’essentiel des problèmes posés par l’élan vital au matérialisme.
Bergson pense fonder en raison la notion d’élan vital en rejetant dos à dos mécanisme et finalisme. Appuyant ses analyses sur l’exemple de l’œil, il cherche à montrer que cet organe hautement complexe n’a pu apparaître par hasard sur des branches différentes et éloignées de l’évolution, et qu’il a par conséquent dû apparaître en deçà de leur séparation. On laissera au savant le soin de juger de la validité scientifique du raisonnement. Le philosophe se place ici dans cette zone où le caractère tout hypothétique du raisonnement ne peut être levé.
Le matérialiste se réjouira-t-il naïvement de voir posée la nature originairement physico-chimique de l’élan vital ? Ce serait aller vite en besogne. Ce serait confondre origine et nature, dans un domaine où l’élan vital, dans son immense mouvement de création, est appelé à se transformer sans cesse, y compris, semble-t-il dans sa nature même.
Mais l’histoire ne dit pas comment un élan vital originairement de nature physico-chimique peut se transformer en nature biologique. Bergson voit évidemment très bien le problème, et le formule sans le résoudre 4 :
Des phénomènes observés dans les formes les plus élémentaires de la vie on ne peut dire s’ils sont encore physiques et chimiques ou s’ils sont déjà vitaux. Il fallait que la vie entrât ainsi dans les habitudes de la matière brute, pour entraîner peu à peu sur une autre voie cette matière magnétisée.
Et de recourir, dans le même développement, à « de petites masses de protoplasme » destinées à tenir lieu d’origine de la vie. On se trouve donc devant le problème de toute genèse, littéraire ou philosophique, d’ailleurs. Il faut se donner les états qu’on veut trouver à l’arrivée, en en laissant la genèse, justement, à un statut parfaitement magique et inexpliqué. Rien qui explique le saut du physico-chimique au vital. On ne trouve chez Bergson rien non plus qui se contente de poser ce saut comme inexplicable : ce serait briser l’élan vital en un ou plusieurs de ses points, introduire en lui une solution de continuité quand il vaut essentiellement par la continuité qu’il pense introduire dans l’évolution. Bergson avait besoin d’un concept qui englobât dans une même vision l’inorganique, l’organique, la conscience, l’instinct, l’intelligence. L’élan vital en paraît-il plus matérialiste ou plus spiritualiste pour autant ? Bien fin qui pourra en décider, et l’on sait tout le soin mis par Bergson à échapper à ces oppositions sommaires. Si bien que l’élan vital se trouve dans cette situation paradoxale d’être, dans son essence, matériel, au sens de physico-chimique, et d’introduire dans son développement un saut par lequel peuvent s’engouffrer toutes les vaticinations possibles sur l’origine de la vie. Cette situation se reproduira plus loin lorsqu’on abordera le saut de la vie à l’esprit.
Des problèmes analogues se posent pour le second grand saut que toute pensée moderne doit, en toute probité, se contenter de constater, sans pouvoir en fournir d’explication tant soit peu convaincante : le saut de la matière vivante à la conscience 5 . Et j’ajouterai : le saut de la conscience à l’intelligence qui sont, comme on sait, deux choses bien différentes. Car on peut constater dans la vie animale une conscience sans intelligence (n’entrons pas pour l’instant dans des caractérisations plus précises) ; on n’a jamais, à ma connaissance, constaté d’intelligence humaine sans vie consciente, ni de vie consciente sans vie organique, ni de vie organique sans matière physico-chimique. Là s’arrête une régression qui pour une fois n’aura rien d’infini. Encore que l’intelligence artificielle nous invite à revisiter le problème.
Si l’émergence de l’instinct sur certaines lignes d’évolution s’ancre assurément dans la vie biologique, Bergson réitère, avec quelques modifications, le raisonnement fait à propos de l’œil : si on ne peut expliquer la présence de l’œil sur des lignes évolutives différentes, c’est qu’il est apparu en deçà de leur bifurcation. De même, ou presque, si l’on constate des lignes évolutives ayant développé un instinct et d’autres ayant développé une intelligence, c’est qu’instinct et intelligence étaient originairement réunis et se sont peu à peu différenciés 6 . Que gagne-t-on à cette spéculation ? L’intelligence se trouve-t-elle assignée à ses origines matérielles ? Son émancipation s’en trouve-t-elle soulignée et glorifiée ?
Mais non content d’effectuer sans explication (et pour cause, car il n’y en a pas) ce saut entre vie et conscience, Bergson va jusqu’à les identifier et les confondre en fin de chapitre en faisant de la conscience l’origine et le principe même de la vie 7 :
La vie, c'est-à-dire la conscience lancée à travers la matière. […] La conscience apparaît comme le principe moteur de l’évolution.
Plus loin 8 :
…il faudrait dire que la conscience, après avoir été obligée, pour se libérer elle-même, de scinder l’organisation en deux parties complémentaires, végétaux d’une part et animaux de l’autre, a cherché une issue dans la double direction de l’instinct et de l’intelligence : elle ne l’a pas trouvée avec l’instinct, et elle ne l’a obtenue, du côté de l’intelligence, que par un saut brusque de l’animal à l’homme.
Autrement dit, toute chronologie abolie, on se retrouve en face d’une conscience obligée de créer végétaux et animaux pour se libérer : de quoi ? De la matière inorganique, je suppose. C’est donc poser une conscience préexistant tant à la vie organique qu’à la matière inorganique, autant dire une pure fiction car on n’a jamais observé, encore moins pensé, une conscience privée de tout substrat organique. La fiction rappelle étrangement l’odyssée de l’Esprit hégélien. Ou pire : toutes les fictions théologiques. Une conscience coextensive à la vie eût encore conservé une certaine possibilité logique. Une sorte d’âme sensitive, comme disait en substance Aristote. Une conscience préexistant à la vie et à la matière inorganique devient une pure fiction, surtout quand on s’apprête à faire reposer sur elle tant de constructions philosophiques. On voit le prix exorbitant payé par Bergson pour échapper au matérialisme. On eût à la rigueur accepté une conscience née de la vie et tentant de quelque façon de s’en émanciper. Une conscience lui préexistant est pure absurdité. C’est une leçon dont il faudra se souvenir. Ces difficultés ne sont levées ni par la considération de l’entropie négative 9 , ni par les considérations qui concluent le chapitre III de ce livre 10 .
§6. François Meyer
Dans sa Problématique de l’évolution, François Meyer pose avec une grande clarté le problème central de toute réflexion sur la biologie 11 :
Toute l’histoire de la biologie théorique est dominée par une opposition d’apparence irréductible entre deux options antagonistes. Pour le « mécanisme », toutes les structures et tous les fonctionnements susceptibles d’être mis en évidence à un ordre de grandeur quelconque de la réalité biologique, peuvent être ramenés aux propriétés et aux lois de la matière, sans intervention d’aucun principe « métaphysique » qui échapperait par nature à une visée expérimentale concrète. Le vitalisme, au contraire, examinant les résultats obtenus par cette ambition de réductibilité intégrale du biologique au physico-chimique, y voit un déficit d’intelligibilité, et il lui apparaît plus conforme à l’objectivité d’accorder l’existence d’un « principe vital » qui, bien qu’échappant à toute appréhension expérimentale, doit cependant être postulé pour rendre compte des phénomènes biologiques. Quant à ce principe, il est conçu très diversement : c’est tantôt un retour à un rationalisme des formes superposant son intelligibilité aristotélicienne au rationalisme physico-mathématique, tantôt un appel à l’irrationalisme sur le mode bergsonien par exemple.
Un essai sur le problème du matérialisme tel que je tente de le constituer ici n’a pas pour tâche d’apporter des arguments pour ou contre « mécanisme » ou « vitalisme ». Les arguments sont apportés par les savants eux-mêmes, et le philosophe non spécialiste de ce domaine ne peut que les enregistrer. Il s’intéressera davantage à la façon dont sont posés les problèmes, aux coûts que les uns et les autres consentent à payer pour passer de l’argumentation scientifique à l’argumentation philosophique, comme on vient de le voir chez Bergson. Le problème auquel je tente de m’en tenir dans ces quelques lignes est celui des « sauts », c’est-à-dire des lieux où s’enraye l’argumentation, ou philosophique, pour laisser la place à un discours métaphysique plus ou moins voilé, et qui peut, il est vrai, en certains cas, donner l’illusion de venir combler un vide.
Evidemment, on pourra toujours me reprocher, dans cette sommaire exploration de quelques penseurs de la biologie, d’avoir choisi auteurs et exemples en fonction de mes propres options inconscientes, (en l’occurrence parfaitement conscientes). Mais j’espère que les exemples que je serai amené à choisir et à commenter brièvement porteront en eux-mêmes leur propre rationalité, au moment de l’histoire où se situent ces divers auteurs. Car il faut au moins signaler ce malheur fondamental de toute pensée philosophique : elle doit penser comme si la science était terminée. Or la science n’est jamais terminée. Comment peut-on effectuer un « saut » qui passe de la vérité du moment historique à une vérité à validité universelle ? Les sciences, rigoureuses et naturelles, y parviennent souvent. La philosophie doit-elle à jamais y renoncer ? Faut-il consentir à voir dans le matérialisme la vérité du moment, ou y voir une vérité à validité universelle ? La réponse factuelle est aisée à donner. Mais hélas, je crois, impossible à justifier en toute rationalité.
§7. Les quatre sauts
Le débat du matérialisme philosophique gagnerait à être exploré dans le cadre de la théorie des quatre sauts : 1° Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? 2° Comment la matière inorganique devient-elle matière vivante ? 3° Comment la matière vivante devient-elle matière consciente ? 4° Comment la matière consciente devient-elle matière pensante et parlante ?
Le point 1) est une question traditionnelle strictement métaphysique, sur laquelle Heidegger, dans son Introduction à la métaphysique, a apporté des réflexions de grand intérêt. Nous n’avons pas à en traiter ici. Les points 2) 3) et 4) sont par contre des points centraux. Le point 2) au confluent de la physico-chimie et de la biologie ; les points 3) et 4) au confluent de la biologie et de la psychologie, mais engageant ipso facto d’autres sciences, ou plutôt exigeant leur création, comme nous le verrons le moment venu. Ce sont là les véritables plexus de la réflexion philosophique, et rien ne dispense de les envisager méthodiquement, en choisissant les auteurs les plus susceptibles d’en éclairer les difficultés.
§8. Matière inorganique, matière organique
Notre exposé n’a évidemment aucune dimension historique. Concentrons-nous donc pour l’instant sur le point 2) au confluent de la physico-chimie et de la biologie. La question se posait ainsi : le vital est-il entièrement réductible aux phénomènes physico-chimiques, ou fait-il intervenir un « principe vital » par lui-même hétérogène à… ou différent des lois de la physico-chimie ? On pourrait parler d’émergence. Toute réflexion sur le vivant commence et finit par cette question, même si elle n’est elle-même qu’une question philosophique que la théorie scientifique pourrait en principe contourner, voire ignorer. Pourtant, les réponses qualifiées ne manquent pas.
Anne Fagot-Largeault retrace avec beaucoup de précision la genèse de la notion d’émergence 12 . S’il apparaît assez tôt, historiquement parlant, qu’aucune différence ne sépare matière inorganique et matière organique du point de vue de leurs constituants, le débat se concentre sur deux problèmes fondamentaux : 1) le problème de la forme : la matière vivante présentant une forme spécifique. 2) le problème de l’entropie : la matière inorganique se caractérisant par son entropie, la matière organique par son entropie négative, ou néguentropie. Je renvoie à l’exposé du même auteur où, après un riche et vaste rappel historique, elle passe en revue les critères du vivant retenus par Lamarck, Claude Bernard, Jacques Monod, Ernst Mayr 13 . Je comparerai ensuite sa propre tentative de synthèse à celle proposée par François Dagognet 14 , et au besoin aux idées des auteurs originaux auxquels se réfèrent constamment ces deux philosophes.
§9. Lamarck
Il semble que les dix critères retenus par Lamarck pour différencier la matière vivante de la matière inorganique soient l’une des plus riches tentatives jamais faites de définition du vivant. Je ne puis mieux faire que de donner ici de larges extraits de l’exposé qu’en fait Anne Fagot-Largeault 15 :
Il [Lamarck] relève neuf traits différentiels (en fait dix, car le troisième se subdivise en deux). 1) Individualité : un corps vivant est individualisé « dans sa masse et dans son volume », tandis que la nature de ses éléments suffit à caractériser le corps inerte. 2) Hétérogénéité : un corps vivant est nécessairement « composé de parties dissemblables », tandis qu’un corps brut peut offrir « une masse homogène ». 3a) Un corps brut peut être entièrement solide (ou liquide, ou gazeux) ; un corps vivant comporte à la fois des parties solides (contenantes) et des parties liquides (contenues) ; […] 3b) Un corps vivant présente « dans sa masse » une forme particulière à son espèce, tandis que dans un corps inerte, c’est l’élément qui a une forme caractéristique. 4) Un corps inerte est un agrégat de parties, tandis que dans un corps vivant les parties sont « dépendantes les unes des autres » et concourent à une « fin commune ». 5) Dans un corps vivant les parties sont animées de mouvements perpétuels qui « altèrent et détruisent, mais réparent et renouvellent », de sorte que l’équilibre (tant qu’il dure) n’est pas une inertie mais une compensation active entre les destructions et les réparations. 6) La croissance d’un corps inorganique se fait par juxtaposition de nouvelles parties, la croissance d’un corps organique se fait pas assimilation : « Cet accroissement est un véritable développement ». 7) Un corps brut n’a pas besoin de se nourrir pour se conserver ; aucun corps vivant « ne peut conserver la vie s’il ne se nourrit continuellement, c’est-à-dire s’il ne répare incessamment ses pertes par des matières qu’il introduit dans son intérieur ». 8) Les vivants naissent de vivants par l’intermédiaire d’un bourgeon ou d’un germe, et ils sont semblables aux vivants qui les ont produits. 9) Les vivants sont « assujettis à la mort », qui les ramène à l’état inerte.
On pourrait passer en revue bien d’autres tentatives de définition du vivant, il est douteux qu’on trouve une enquête aussi quasi exhaustive, du moins pour toutes les époques ayant précédé la découverte du code génétique. Même cette découverte n’a fait en réalité qu’établir ce qui n’était jusqu’alors qu’une intuition romantique : l’unité du vivant. On tentera cependant de compléter, ou d’élucider certains points de la démarche de Lamarck par l’apport d’autres auteurs. On voit que sa recension fait toute sa place à la question de la forme, (points 3,4,6). Seule la question de l’entropie n’est pas abordée, et pour cause, la notion n’existait pas à son époque et ne viendra que plus tard au centre de la problématique. Encore le point 7 s’en rapproche-t-il. Pour des raisons semblables, la réflexion de Lamarck se situe au niveau macroscopique ; le niveau proprement microscopique ne viendra que plus tard. Il n’en est pas moins vrai que nous tenons là l’une des réflexions les plus riches jamais écrites sur le phénomène de la vie.
§10. Claude Bernard
Claude Bernard se devait, de toute évidence, d’affronter le problème. Dans ses Leçons sur les phénomènes de la vie, il avance cinq critères sur la spécificité du vivant conçu comme milieu intérieur avec ses constantes et ses régulations. Les cinq critères qu’il retient sont donc 16 : 1) L’organisation ; 2) La génération ; 3) La nutrition ; 4) L’évolution [le développement] ; 5) La caducité, la maladie, la mort. L’exposé d’A. Pichot auquel je me réfère ne se contente pas d’énumérer ces cinq critères. Il analyse en détail les flottements conceptuels constants de Claude Bernard, analyse qu’on pourrait grossièrement résumer sous la forme suivante : à un mécanisme méthodologique très strict, s’opposerait un vitalisme théorique, à condition de préciser qu’il ne s’agit en aucune façon d’un vitalisme par « causes finales », mais d’une forme de vitalisme reconnaissant une émergence au cœur du vivant, rapportée aux causes premières de sa constitution et nullement à quelque volonté supérieure ou extérieure au vivant lui-même 17 . C’est toutefois lorsqu’il aborde, toujours dans le même livre, les problèmes de la « synthèse chimique » [=synthèse de la matière organique] que Claude Bernard formule les choses en termes tout à fait modernes 18 :
Les corps simples que la chimie nous a fait connaître comme entrant dans la constitution des organismes les plus complexes sont peu nombreux. Il n’y a pas de substance particulière, de corps simple vital, comme Buffon l’avait imaginé pour expliquer la différence des êtres vivants et des corps bruts. Les seuls corps qui entrent dans la constitution matérielle des êtres élevés, de l’homme par exemple, sont au nombre de quatorze : l’oxygène, l’hydrogène, l’azote, le carbone, le soufre, le phosphore, le fluor, le chlore, le sodium, le potassium, le calcium, le magnésium, le silicium, le fer.
Il fait alors porter la spécificité de la vie sur la « synthèse morphologique », ce pouvoir d’organisation de la vie qui a toujours frappé tous les observateurs. Il ne disposait évidemment pas des notions du code génétique, et ne pouvait expliquer l’organisation et la transmission des formes vivantes par ce que Monod, nous le verrons bientôt, appelle organisation « stéréo-chimique ».
Faisons une brève expérience de pensée : imaginons que les savants aient découvert un « corps simple vital », tel que celui que Claude Bernard évoque ici pour le réfuter. En quoi ce « corps simple vital » eût-il prouvé, ou seulement évoqué, une force surnaturelle à l’œuvre dans les processus de la vie ? On voit sur ce seul exemple à quel point la recherche scientifique, et après elle la réflexion philosophique, est littéralement parasitée par le spectre des conceptions mythico-théologiques qui cherchent désespérément à s’engouffrer dans la moindre faille de la pensée. C’est ce qui donne à toute l’histoire de la pensée biologique cet aspect combatif et polémique : il lui faut en permanence se défendre contre l’irruption de la théologie dans le champ de la pensée scientifique, et après elle, de la pensée philosophique, celle du moins qui se situe dans le champ de la connaissance par opposition au champ des diverses traditions mythico-religieuses. Toutes traditions que Jacques Monod, auquel nous allons venir dans un instant, réunit indistinctement sous le nom d’ « animisme ».
§11. Jacques Monod
Dans Le hasard et la nécessité, Jacques Monod fait une tentative similaire pour différencier le vivant du non-vivant 19 . Il distingue trois critères, fort liés entre eux d’ailleurs : la téléonomie (ou finalité interne), la morphogenèse autonome, l’invariance reproductive. Téléonomie et invariance reproductive sont d’ailleurs deux aspects d’un même phénomène : « … nous choisirons arbitrairement de définir le projet téléonomique essentiel comme consistant dans la transmission, d’une génération à l’autre, du contenu d’invariance caractéristique de l’espèce. Toutes les structures, toutes les performances, toutes les activités qui contribuent au succès de ce projet essentiel seront donc dites “téléonomiques” » 20 . Quant à la morphogenèse autonome, elle pose clairement le problème de l’entropie et de la néguentropie, et ce problème peut à son tour être envisagé du point de vue de l’énergie et du point de vue de l’information.
J. Monod ne prétend pas par ce schéma avoir résolu tous les problèmes. Si celui de la violation apparente du second principe de la thermodynamique par les systèmes vivants peut être levé par la considération du système formé par le vivant et son milieu, la néguentropie du vivant s’édifiant en créant de l’entropie dans son milieu, restent d’autres problèmes que J. Monod a l’honnêteté de poser, mais dont on reconnaitra aisément le caractère tout philosophique 21 : « 1) Comment un système de signes (code génétique) lié à un système de traduction (du langage des gènes au langage des protéines) est-il né d’une « soupe prébiotique » ?
2) Comment l’évolution organique a-t-elle inventé « le système le plus intensément téléonomique qui ait jamais existé » (le système nerveux central de l’être humain) avec son mode de traitement de l’information qui est d’une autre nature que le mode génétique de transmission de l’information ? » Nous avons là un exemple particulièrement frappant du fossé séparant la problématique scientifique (sélection, critères, etc.) de la problématique philosophique portant sur des questions d’origine, d’essence, de création originelle, etc. Et pourtant, on ne peut pas dire que la problématique philosophique ne guide en quelque sorte la problématique scientifique, dans sa recherche, dans la formulation de certains problèmes, à condition d’être à la fois présente comme horizon et indéfiniment mise entre parenthèses dans ses thèses naïves. D’un point de vue strictement rationnel et philosophique, d’ailleurs, il y aurait autant de mauvaise foi à fournir une réponse toute faite, comme le font toutes les théologies et théogonies, qu’à passer ces questions sous silence. La démarche scientifique se situe par essence in medias res . Elle peut suivre aussi loin que possible la chaîne des raisons, en amont et en aval du lieu initial de son insertion dans la chaîne des faits ; mais il arrive un moment où cette chaîne s’interrompt, où les questions scientifiques se transmuent sans prévenir en questions philosophiques, dont la plupart, comme on sait, n’ont de valeur que sous forme de questions. Mais une question peut être rationnelle sans avoir encore reçu de réponse rationnelle.
Le plus important, au regard du problème du matérialisme, n’est point tant les critères du vivant, que le mode de constitution de la matière vivante elle-même, et plus précisément encore, l’explication des phénomènes macroscopiques par les propriétés des phénomènes microscopiques. Jacques Monod écrit à ce propos 22 :
Qu’on analyse les fonctions catalytiques ou régulatrices ou épigénétiques des protéines, on est conduit à reconnaître qu’elles reposent toutes et avant tout sur les propriétés associatives stéréospécifiques de ces molécules.[…] Toutes les performances et toutes les structures téléonomiques des êtres vivants sont, au moins en principe, analysables en ces termes. […] Il reste donc, pour résoudre le paradoxe de la téléonomie, à expliquer le mode de formation et les mécanismes d’évolution des structures associatives stéréospécifiques des protéines.
J. Monod cerne deux pôles extrêmes de l’évolution 23 : « l’origine des premiers systèmes vivants d’une part, et d’autre part le fonctionnement du système le plus intensément téléonomique qui ait jamais émergé, je veux dire le système nerveux central de l’homme. » Ce qui m’intéresse ici n’est point la ou les solutions proposées par l’auteur mais la façon dont il reformule à l’intérieur d’une problématique scientifique des problèmes d’origine qui faisaient partie du stock le plus archaïque de la pensée humaine. S’agit-il du problème des origines ? Il propose d’y distinguer trois étapes : 1) la formation sur la terre des constituants chimiques essentiels des êtres vivants, nucléotides et amino-acides ; 2) la formation, à partir de ces matériaux, des premières macromolécules capables de réplication ; 3) l’évolution qui, autour de ces « structures réplicatives », a construit un appareil téléonomique pour aboutir à la cellule primitive 24 . S’agit-il de « l’énigme du l’origine du code » ? Il propose l’alternative suivante : a) « la structure du code s’explique par des raisons chimiques, ou plus exactement stéréo-chimiques » ; b) « la structure du code est chimiquement arbitraire ; le code tel que nous le connaissons résulte d’une série de choix au hasard qui l’ont enrichi peu à peu. »
§12. Première conclusion
Une interprétation fantaisiste s’empressera de fourrer dans les failles et énigmes des notions surnaturelles et théologiques. Le texte de Monod donne l’impression de les longer sans cesse, pour les éviter toujours. Il semble exclure a priori l’ « explication » théologique. Elle n’est qu’une apparence. Ce qu’il préserve, dans la formulation de divers possibles ou hypothèses, c’est la possibilité même d’une explication rationnelle. Celles qu’il fournit ne sont peut-être pas définitives. Aucune, sans doute, ne le sera. C’est la direction qui l’est : la recherche des causes sur le terrain même de la matière vivante, de sa création à partir d’une matière inorganique. Toute explication qui ferait intervenir un principe extérieur à celui de la physico-chimie puis de la biologie se condamnerait ipso facto à sortir du domaine de l’observable, de l’expérimentable, et à sombrer dans celui de l’inobservable, de l’inexpérimentable, du non-vérifiable et du non-falsifiable. Explication matérialiste : cette expression est un pléonasme ; il n’est d’explication que matérialiste. La compréhension est une autre affaire.
Mais suffit-il de donner une définition du vivant pour éclairer la pensée matérialiste ? Au cœur du vivant, le matérialisme se contente de montrer qu’aucun processus extérieur à la matière vivante n’est nécessaire ni concevable pour expliquer le vivant. Aucune méthodologie scientifique, sauf à se nier elle-même en tant que telle, ne songerait à postuler un quelconque principe non matériel dans l’ingénierie du vivant. Ce point est considéré comme acquis. Aucun biologiste moderne ne parle plus de « vitalisme » ni n’invoque de principe mystérieux pour expliquer le vivant. Mais la pensée philosophique ne se contente pas de se situer au cœur du donné scientifique ; sa vocation est de chercher « avant », « derrière », « après », la pensée scientifique. Il faut donc qu’elle se situe, si elle veut éviter d’étreindre des nuées, aux points sensibles, aux points de jonction de l’inorganique et de l’organique. C’est l’immense avantage du texte de Lamarck que je viens de citer que de mettre constamment en regard les deux domaines.
Au terme de ce très sommaire parcours, on pourrait se poser la question : qu’est-ce qui dans les diverses doctrines biologiques, ou dans leurs philosophies, interdirait qu’on postule, à l’origine ou à la fin de la chaîne, quelque force surnaturelle comme source de la vie ? La réponse ne vient ni de la biologie elle-même, ni des philosophies qui la prennent pour objet. Elle vient d’une considération externe, purement philosophique : la postulation d’une force ou d’une intelligence surnaturelle n’explique rien ; elle élude tout problème, scientifique ou philosophique, et le dissipe en nuées. Pas précisément en nuées : en récit mythique . On peut toujours penser, raisonner, en termes mythiques. On n’en retirera jamais une connaissance réelle. Le problème sera bien plus complexe lorsqu’on en viendra au domaine de la psychologie. Car dans ce domaine, le symbolique possède une réalité scientifique et philosophique indiscutable et constitue un champ d’objectivation relativement autonome, comprenant, parmi ses multiples manifestations, une expression mythique. Il sera d’autant plus important de distinguer entre mythologie primaire et mythologie secondaire, celle-ci étant thématisée comme telle et devenue, par démarche réflexive, l’objet d’une précaire connaissance philosophique et scientifique.
§13. Psychanalyse et sciences humaines
La psychanalyse offre l’exemple le plus poussé d’une pensée qui édifie ses théories en dehors de toute référence au monde biologique. De fait, dès le début, la psychanalyse a formulé ses grandes thèses, celle de l’appareil psychique, du rêve, des pulsions, du symbolisme, à un niveau strictement structural où elles forment système sans étai sur une expérience autre que l’expérience clinique, au sens de symbolique, par opposition à une expérience de laboratoire avec ses processus nettement formalisés de formulation des hypothèses, d’expérimentation, d’isolement des variables, de vérification, etc. Le cas d’une science se formulant à un niveau strictement structural n’est pas unique. La théorie de l’évolution est aussi une théorie englobante : aucun scientifique dans son laboratoire n’a jamais vérifié « la théorie de l’évolution », même si elle constitue la théorie d’accueil de la plupart des théories biologiques 25 .
Il convient donc de se poser la question : que signifie le matérialisme lorsqu’on l’envisage en relation avec la pensée psychanalytique ? La même question se posera avec d’autres sciences de l’homme, principalement les plus englobantes d’entre elles, la sociologie et l’histoire. Au terme de cet examen, on en viendra à considérer le cas de théories qui se situent à mi-chemin des théories proprement physico-chimiques ou biologiques et des théories purement psychologiques ou sociologiques sans appui sur le monde physique. Il s’agit de la psychologie génétique, de nombreuses théories psychiatriques, de la psychologie cognitive, enfin, toutes sciences qui se situent par définition au confluent d’un substrat biologique et d’une vie psychique dont elles s’efforcent de constituer la ou les théories.
Psychanalyse et matérialisme 26 ? La question elle-même peut paraître superflue, voire sans objet, tant la psychanalyse se passe de tout support biologique ou physique, mis à part la pure postulation de l’origine biologique des pulsions. Et pourtant, cet ancrage biologique de la vie psychique, affective, symbolique, est un point essentiel sans lequel ces strates affectives, relationnelles et symboliques resteraient profondément incompréhensibles. C’est sur cette considération que le problème du matérialisme se trouve profondément transformé : il ne s’agit plus de considérer deux réalités à la manière cartésienne, avec une res extensa et une res cogitans ; dans la pensée de la vie affective, cette opposition n’a à proprement parler aucun sens. Le sujet de la vie affective, tel que nous le dépeint la psychanalyse, n’est ni corps sans psyché ni psyché sans corps. Il est les deux indissociablement et indistinctement. Tout au plus peut-on dire que la vie psychique, avec sa genèse, sa structuration tripartite, ses conflits, etc. se déploie dans une sphère purement psychique (qui englobe la vie organique et pulsionnelle) fonctionnant selon ses propres lois, et non selon les lois du niveau des structures organiques sous-jacentes. C’est cette relative autonomie de superstructure qui peut donner à un regard non informé l’illusion de liberté ou d’indépendance par rapport aux substrats biologiques de la vie psychique.
Sur cette dynamique des pulsions s’embranchent toutes les grandes constructions de la vie psychique, inconsciente ou consciente d’ailleurs. La théorie du symbolisme qui est à la base de l’interprétation du rêve connaît elle aussi un tout petit nombre de symboles de base, essentiellement le corps et les relations familiales les plus primitives. Si l’ensemble de la vie psychique, telle que la décrit la pensée psychanalytique, n’obéit qu’à ses propres lois internes. Quel sens le matérialisme peut-il avoir ici ? Ce seul sens que la vie psychique y est constituée en objet d’observation, en lui-même, indépendamment de toute hypothèse sur « l’âme », son origine métaphysique, ses destinées, etc. Le champ phénoménal, comme en toute autre science, s’y suffit à lui-même et recèle en lui-même sa propre rationalité. Libre aux spéculateurs de raccorder la théorie psychanalytique à une métaphysique quelconque ; il n’en a pas manqué. Mais la théorie psychanalytique elle-même, comme toute théorie scientifique, n’autorise ni ne cautionne aucune spéculation ni extrapolation métaphysique. On peut la dire « métaphysiquement neutre ».
Les mêmes considérations s’appliquent aux autres champs de la théorie psychanalytique : théorie du symbolisme, de la sublimation, de la culture, etc. Mais les choses se font ici plus complexes. On sait que la théorie psychanalytique a été groupée par Ricœur avec celles de Nietzsche et de Marx sous le nom de « philosophies du soupçon ». En étudiant la vie psychique inconsciente, Freud a mis au jour un certain nombre de complexes organisés sous forme mythique (par exemple l’Œdipe, l’imago du père), un certain nombre de mécanismes (par exemple de projection des formes et forces de la vie psychique) qui rencontrent à l’évidence nombre de croyances religieuses et métaphysiques : mythes de création, de filiation, de sauvetage, etc. Mesurées à l’aune de la pensée psychanalytique, ces croyances millénaires apparaissent alors pour ce qu’elles sont : le produit de la vie psychique inconsciente, collective plus qu’individuelle, autrement dit de mythes dont la signification ultime est justement la vie inconsciente dont ils sont issus, et non une réalité objective, externe, universelle, etc. C’est en ce sens que la psychanalyse exerce son action démystificatrice, en assignant au sujet inconscient l’origine de toutes les formations culturelles, religieuses, sociales, etc. qui font l’assise même de la vie collective. L’homme peut alors se reconnaître dans ses créations, au lieu de s’aliéner dans une création identifiée à la nature ultime des choses. Evidemment, cette réalité symbolique et collective peut elle aussi être considérée comme nature ultime des choses. Mais elle aura au moins en ce processus été reconnue par l’homme comme sa propre nature, et il se sera ainsi mis en mesure de se l’approprier. Sur le plan de la connaissance pure, cette reconnaissance par l’homme de sa propre nature dans la culture est sans doute aussi importante que la découverte de l’universalité du code génétique. Elle a ouvert une ère nouvelle de la connaissance et représenté une « révolution copernicienne » aussi importante que le criticisme kantien.
§14. Sciences sociales
Les sciences psychologiques et cognitives ont directement affaire avec l’organisme, le cerveau, l’organisation neuronale et, au bout de la chaîne, l’organisation génétique. La position des sciences sociales à cet égard est tout autre. Elles ne touchent à aucun moment, ni dans leurs études structurales ou historiques, ni dans leurs prolongements sous forme de théories de la culture, de l’histoire, de l’économie, de l’art, du politique, etc. à un socle matériel susceptible d’être raccordé aux paliers biologiques neuronaux ou génétiques où s’ancre en dernier ressort la pensée matérialiste.
Et pourtant, cette affirmation même demande à être examinée de plus près. D’une part, il n’existe nulle part de culture sans base matérielle qui, à travers les modes de production et de transformation des objets de la nature, ne vienne en dernier ressort s’ancrer dans les données de la vie biologique, de la nature et du corps humain. D’autre part, la thèse marxiste sur la conscience comme produit des rapports sociaux, principalement de production, semble toute faite pour servir d’intermédiaire entre le règne de la nature et celui de la culture.
Globalement, les théories sociologiques mettent entre parenthèses le règne biologique. Elles s’appuient sur lui comme sur un donné ultime et amorphe, une sorte de « mur de la biologie » toujours présent, toujours sous-entendu, mais globalement privé de sens, moins appréhendé sous les catégories de la physique ou de la biologie que dans les opérations de transformation de la nature, informant les rapports de production et en cela façonnant la conscience même des hommes. Le plus proche équivalent, ou la plus proche métaphore, pourrait en être la façon dont les opérations mentales du jeune enfant s’édifient par abstraction réfléchissante sur la manipulation d’objets concrets. Mais c’est là une métaphore, et rien ne permet de passer de la métaphore à la thèse, même si celle-ci possède en elle-même une qualité d’évidence qui lui confère une grande force contraignante. De toute façon, la matière des sciences sociales n’est pas la matière des sciences physiques et biologiques, mais les différents rapports sociaux tissés autour de la matière brute ou ouvrée et ce n’est que par métaphore ou assimilation que ces différents rapports sociaux peuvent être dits matériels en eux-mêmes, puisqu’en eux s’incorporent autant des faits de conscience et de relations psychiques, individuelles et collectives, que des objets matériels toujours saisis au travers de ces relations sociales.
§15. Sciences cognitives
L’état de la recherche en ce domaine est si fragmenté qu’il faut se contenter de quelques résultats acquis (infiniment précieux, en dépit de leur caractère fragmentaire) et surtout examiner les méthodes d’investigation plus que les théories générales qui prétendent unifier un champ encore largement en cours d’exploration.
Toutes ces recherches ont en commun d’établir des ponts de plus en plus nombreux et précis entre la biologie du cerveau et les fonctions psychologique s . C’est là que se joue pour l’essentiel la question du matérialisme. C’est là aussi que se rencontrent la psychiatrie classique et la psychologie cognitive. Puisqu’il faut faire des choix, les travaux d’Edelman, de Dennet, de Damasio, de John Searle, de Jean-Pierre Changeux, de Pascal Engel et de quelques autres nous serviront de guides pour notre exploration. A la convergence des méthodes répond la grande unicité du champ d’investigation. Le matérialisme ne se déploie que dans l’intervalle entre le cerveau et les fonctions mentales. Mais lorsqu’on conçoit l’immensité de ces deux domaines, alors on s’aperçoit que l’on a affaire au plus vaste terrain d’enquête qui se puisse concevoir, et qui plus est au plus essentiel au regard de la conception même qu’on peut se faire de l’être humain. Si l’on se retourne enfin sur le passé de l’humanité, avec les innombrables croyances qu’elle a proposées sur ce sujet, on s’aperçoit que ces relations du cerveau aux fonctions mentales, de l’esprit et du corps, ont constitué pour les croyances traditionnelles une sorte de trou noir, de point aveugle autour duquel elles n’ont, paradoxalement, jamais cessé de fantasmer. Le bon sens populaire se contente du dualisme de l’esprit et du corps. La pensée plus ou moins confuse de l’esprit a engendré à toutes les époques et dans toutes les civilisations d’innombrables mythologies et religions. Si l’on se place dans l’optique de la connaissance, par opposition à celle du mythe, toutes ces conceptions sont totalement caduques. Il faut remarquer d’autre part, à quel point l’approche scientifique du problème est récente, et avec elle les approches philosophiques qui se sont détournées de la sphère mythologique pour entrer dans celle du savoir.
Il ne servirait à rien de refaire une fois de plus l’histoire du dualisme dans la pensée occidentale. Il me semble plus fructueux de s’attacher à la transformation du problème philosophique en problème scientifique à partir du XIX e siècle et des premières localisations cérébrales grâce auxquelles devenait possible l’introduction de l’observation puis de l’expérimentation dans ce domaine essentiel de la connaissance de l’homme par lui-même ; domaine qui était jusque-là resté purement spéculatif.
Et pour être devenu scientifique, le problème cesse-t-il d’être philosophique ? Evidemment non ! Cela signifie seulement que la réflexion philosophique doit s’incliner totalement devant les faits ou théories scientifiques lorsqu’ils ont acquis un degré suffisant de certitude, avant d’en élaborer par la réflexion philosophique la signification humaine.
Si l’on jette un regard rétrospectif, et critique, sur le XIX e et le XX e siècles, une grande continuité relie entre elles les recherches scientifiques sur les rapports de l’esprit et du corps. Des premières localisations cérébrales de Gall, puis de Broca, de Wernicke, etc. aux travaux les plus récents en neurosciences ou en psychologie cognitive, les méthodes et moyens d’investigation ont changé, mais la problématique demeure fondamentalement la même : il s’agit d’assigner aux grandes fonctions mentales, de la perception à l’affectivité, à la conscience et aux plus complexes opérations de la pensée, un support cérébral de plus en plus précis et objectivable. Toutes les fonctions mentales sont concernées : attention et mémoire, perception et motricité, production et compréhension du langage, lecture, activités numériques, raisonnement logique, états de conscience et phénomènes thymiques. Chacun de ces phénomènes se divise en un grand nombre d’unités plus petites, chacune d’elles mettant en jeu des zones et des cartes différentes. Certes, les théories modernes n’établissent plus de correspondances terme à terme entre fonctions et localisations. C’est que les fonctions se sont elles-mêmes subdivisées en d’innombrables sous-parties (par exemple le lexique d’une langue apprise est stocké dans une région différente de celle qui stocke le lexique de la langue maternelle ; l’intention d’un acte se repère en un endroit différent de celui qui préside à l’accomplissement du même acte) ; et que d’autre part, il est apparu que les tâches psychiques tant soit peu élaborées ne sont pas exécutées par une seule région du cerveau mais par synergie entre différentes parties que les techniques modernes d’observation du cerveau ont permis de préciser et qui ont conduit à établir de véritables « cartes » ou « modules » interférant sans cesse entre eux pour assumer les différentes tâches psychiques. A titre d’exemple, je citerai un passage d’Antonio Damasio 27 :
Nous savons par exemple que divers aspects d’un objet – sa forme, sa couleur et son mouvement, les sons qu’il produit – sont manipulés de manière relativement isolée par des régions corticales localisées en aval des cortex visuels ou auditifs primaires respectifs. Nous soupçonnons qu’une sorte de processus neuronal intégratif contribue à engendrer, au sein de la région globale se rapportant à chaque modalité – ce qu’on appelle les cortex sensoriels primaires – le composite des activités neuronales qui servent de support à l’image intégrée dont nous faisons l’expérience.
Ce sont là les postulats de base de toute neuroscience ou de toute théorie cognitive. Étudier une fonction mentale signifie trois choses. Premièrement, en donner une description « phénoménologique » ou « comportementale » (et cette phase peut elle-même être très élaborée, notamment en termes de formalisation logique ; elle établit dans le développement mental des genèses, des structures, des stades, comme on le voit dans la psychogenèse.) Deuxièmement, lui trouver l’ancrage neuronal, en termes de cartes ou de modules de la fonction. C’est ce que les techniques d’observation directe du cerveau autorisent maintenant de façon spectaculaire. Troisièmement, trouver les supports génétiques qui ont présidé à l’édification du cerveau et du système nerveux. La localisation génétique de la trisomie (19 ou 21) en fut la première étape, suivie de beaucoup d’autres. Si la première de ces opérations peut encore être effectuée par recherche et expérimentation en quelque sorte directes sur les comportements, en psychologie expérimentale, les deux suivantes relèvent entièrement de procédures expérimentales hautement élaborées qui ont été constituées au cours du temps ces deux derniers siècles et connaissent avec l’avènement des neurosciences et de la psychologie cognitive un âge d’or auquel nous assistons, fascinés et émerveillés.
Il faut être très attentif à cela : une philosophie de l’esprit peut se déployer de façon descriptive ou structurale, comme théorie de la culture, de l’histoire, du droit, de la pensée scientifique ou médicale, etc. Ce niveau d’analyse est à la fois indispensable et incontournable. Mais une véritable philosophie de l’esprit doit se retourner vers les fondements neuronaux et génétiques qui font de l’être humain un animal symbolique et déterminent en dernière instance la totalité de la vie mentale, sociale, culturelle, etc. de l’espèce humaine. Car si l’on peut observer, dans la vie animale, des neurones et des gènes fonctionnant sans culture, on n’a jamais observé, à ma connaissance, de formations culturelles fonctionnant sans gènes ni neurones. Que toute vie psychique disparaisse en même temps que la vie neuronale et que la vie des gènes, c’est la formule même du matérialisme. Il s’agit donc, pour ainsi dire, d’un matérialisme au troisième degré, qui distribue la réalité humaine en trois plans distincts d’objectivation : la vie psychique et culturelle s’édifiant sur l’infrastructure de la vie neuronale, et celle-ci sur l’infrastructure de la vie génétique. Matérialisme au troisième degré, ou plutôt matérialisme redoublé qui ancre la vie psychique et toutes ses élaborations culturelles et sociales dans le double déterminisme qui les sous-tend de part en part.
J’éprouve à vrai dire un certain malaise à statuer ainsi en quelques paragraphes sur l’apport et la pensée des disciplines cognitives, si diverses dans leurs démarches et options théoriques. C’est l’éternel malheur de la philosophie que de devoir considérer la science comme achevée et d’en tirer d’audacieuses conséquences philosophiques. Auguste Comte nous mettait déjà en garde contre cette tentation. Mais enfin, par-delà la diversité de leurs options, les neurosciences et les disciplines cognitives nous ont d’ores et déjà mis en présence de résultats suffisamment assurés pour que se trouvent validés les postulats fondamentaux de leurs recherches. La pensée matérialiste est à tous égards dans la situation du darwinisme. Nulle expérience cruciale de laboratoire ne viendra jamais affirmer ou infirmer l’un ou l’autre. Mais la totalité des faits et expériences jusqu’ici décrits s’inscrit tout naturellement dans le cadre du matérialisme dont j’ai tenté ci-dessus d’expliciter sommairement la formule, variable en fonction des domaines phénoménaux auxquels elle s’applique.
L’observation directe du cerveau et des processus physico-chimiques qui s’y jouent permet de repérer de façon extraordinairement précise les zones, aires, cartes ou modules cérébraux activés au cours de telle ou telle tâche ou représentant l’inscription neuronale de tel ou tel état mental. Mais pas plus ! C’est-à-dire que les contenus sémantiques et attitudes propositionnelles du sujet nous restent pour l’instant tout à fait inaccessibles. Le lien entre la machinerie cérébrale et la sémantique mentale, c’est-à-dire l’ensemble des significations qui constituent la réalité existentiellement vécue de la psyché, nous reste pour l’instant tout à fait opaque. Aucune cartographie ou image cérébrale ne permet pour l’instant de savoir si l’individu observé parle anglais ou chinois ; s’il est un grand bienfaiteur de l’humanité ou un tueur en série ; s’il est mathématicien, ouvrier agricole, philosophe ou employé de banque. Pour redonner la parole à Damasio, 28 « …nous ne savons rien de toutes les étapes intermédiaires qui se situent entre les configurations neuronales et les configurations mentales. » Peut-on espérer voir un jour quelque procédé encore inconnu nous permettre de lire ou de transcrire les contenus sémantiques ou attitudes propositionnelles de tel ou tel sujet, à partir de l’observation fine de l’état neuronal, comme l’ADN d’un gène code pour la séquence d’acides aminés qui constitue la protéine ; ou comme des dispositifs appropriés transcrivent une assemblée de pixels en sons, en images, etc. ? Je crois que toute spéculation sur ce sujet serait pour l’instant parfaitement vaine. Un problème bien posé vaut mieux que cent solutions verbales.
§16. Conclusion
Nous nous trouvons devant un paradoxe : l’esprit, la conscience, la psyché, que les pensées idéalistes et religieuses avaient toujours voulus libres de tout déterminisme et de toute loi scientifique, apparaissent au fond triplement déterminés : une première fois, par un déterminisme systémique, structural, fonctionnel et horizontal, celui qu’explorent toutes les théories psycho-sociologiques de l’esprit ou de la conscience, et qui suffit à lui seul à expliquer bon nombre de malaises et de symptômes. Une seconde fois, par le déterminisme neuronal-synaptique, avec ses jeux infinis d’actions et de rétroactions, de neurotransmetteurs, de cartographies ou de modularités, dont les mécanismes, expressions et localisations sont de mieux en mieux élucidés chaque année. Et une troisième fois au niveau génétique dont les gènes déterminent l’architecture, la production et le fonctionnement de chacune de composantes anatomiques ou fonctionnelles du système nerveux central ainsi que leur fonctionnement au niveau de la totalité. Ce ne sont pas là spéculations philosophiques : la pathologie, les sciences cognitives, dissocient chaque jour de façon plus précise la part respective de ces trois strates de déterminismes, et de leurs interférences constantes.
Mais rien ne détruira cette vérité fondamentale (ontologique, ou éthique ?) : malgré l’incroyable complexité qui le caractérise, avec l’enchevêtrement des déterminismes que nous venons de présenter sous forme stratifiée, le psychisme humain possède néanmoins l’incontournable et irreprésentable propriété de se présenter comme agent premier de l’action : c’est-à-dire de la capacité de décider, d’initier ou de suspendre, telle action, tel cours de pensée. L’initiative sur le plan de la motricité volontaire n’est que la forme la plus basale et la plus physique de cette faculté fondamentale de la psyché de prendre l’initiative , de se poser en cause première de toute action 29 . La volonté (je ne dis pas la liberté !) se présente comme fait ultime. Seul l’aliéné subit et agit aveuglément les impulsions venues de son cerveau. L’homme sain possède la faculté de choisir, de sélectionner, d’agir ou de suspendre les impulsions qui se présentent à lui, ce qui suppose mise à distance, délibération, prise de conscience, calcul et prévision, ontologiques et éthiques, des pensées et actes qui constituent les conduites caractéristiques de l’être humain. C’est précisément en tant qu’ agent premier de l’action qu’il se trouve être ipso facto son ultime responsable. Si bien que nous nous trouvons devant le plus saisissant des paradoxes : le système psychique, le plus surdéterminé que nous connaissions dans la nature, avec ses trois niveaux distincts de déterminismes aussi rigoureux les uns que les autres, est aussi l’organe par lequel l’être advient à la vie consciente, à la volonté, à une part de liberté qui, aussi infime soit-elle, est néanmoins la seule dont nous puissions repérer l’existence dans l’ensemble du monde vivant.
§17. Matérialisme
Il est sans doute tout à fait illusoire de prétendre poser un concept unitaire du matérialisme. Le sommaire panorama que je viens de tenter d’en donner en parcourant le spectre de ses principales expressions scientifiques devrait pourtant faire apparaître que, en dépit de formes relativement différentes dans les divers champs scientifiques, exigeant des formules très différenciées en fonction des domaines dont on parle, il est néanmoins possible de le dégager de ses métamorphoses historiques et d’en expliciter au moins une structure de base. Je propose celle-ci : le matérialisme, avant d’être une doctrine, est un mode de connaissance scientifique. Or les modes de connaissance scientifique ne sont pas en nombre illimité. Deux seulement ont dominé l’histoire de la pensée scientifique : la connaissance a priori, hypothético-déductive, qui est celle des mathématiques et de la pensée logique ; et la connaissance expérimentale. Au sens strict où je prends le terme de matérialisme, il se confond tout simplement avec la connaissance expérimentale. Il importe donc de le distinguer du matérialisme idéologique ou philosophique, dont les relations avec le matérialisme scientifique expérimental jalonnent l’histoire entière de la pensée. Si dans l’horizon des pensées philosophiques le matérialisme est une doctrine parmi d’autres, il est dans l’horizon moderne la principale pensée scientifique, et celle-ci se confond avec la méthode expérimentale. On demeure perplexe devant le nombre de réflexions philosophiques, même au XX e siècle, portant sur la vérité, ou sur le langage, leurs conditions, leur validité, etc. qui tournent indéfiniment en rond, semblant ignorer jusqu’à l’existence de la méthode expérimentale à laquelle nous devons l’essentiel de notre connaissance du monde extérieur – et même maintenant intérieur ! Car seule l’expérience – au sens d’expérience scientifique – transcende le langage, même si elle s’exprime en lui.
Un troisième mode de connaissance a tenté de trouver sa place depuis le XIX e siècle aux côtés de la connaissance hypothético-déductive et de la connaissance expérimentale : la connaissance herméneutique. Elle sous-tend, à des degrés divers, l’ensemble des sciences humaines. Nous avons essayé de cerner sommairement ci-dessus, en parlant de la psychologie et des sciences humaines, ce qu’elle devait, et ce qu’elle ne devait pas, à un matérialisme bien compris, assimilé à la méthode expérimentale. Et il est à peine besoin de rappeler tout ce que l’herméneutique a suscité comme réflexion dans le champ philosophique, principalement phénoménologique. Mais nous quittons là la réflexion sur le déterminisme au sens strict du terme, pour entrer dans le domaine de l’épistémologie, et tout simplement de la philosophie.

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1 Lorsque celui-ci a dépassé le stade archaïque qui prétend doubler le discours scientifique pour instaurer une scientificité proprement philosophique.
2 G. G. Simpson, L’Évolution et sa signification, Payot, 1951, p. 300.
3 Dans la pensée marxiste, ce substrat organique et matériel est saisi sous les espèces de l’économie, qui est déjà une forme de culture ; mais une strate intermédiaire, transformée par le travail humain. Doit-on parler pour cela de matérialisme au second degré ? Nous y reviendrons.
4 L’Évolution créatrice, P.U.F., nombreuses rééditions, p.100. La biologie moderne a évidemment résolu le problème. V. B. Saint-Sernin, « L’ordre physico-chimique », in Andler, Fagot-Largeault, Saint-Sernin, op. cit . p. 409-482.
5 V. G. Edelman et G. Tononi, Comment la matière devient conscience, tr. J.-L. Fidel, Éditions Odile Jacob, 2000.
6 Le lecteur d’aujourd’hui ne peut qu’être frappé par le caractère très rudimentaire des considérations de Bergson sur l’intelligence, indépendamment de sa spéculation sur sa place dans l’évolution.
7 L’Évolution créatrice, op.cit. p.183-186.
8 Ibid., p.186.
9 Ibid., p.246.
10 Ibid., « Signification de l’évolution », p. 251-271.
11 In J. Piaget (dir.) Logique et connaissance scientifique, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1967, p. 781-821. Cet extrait se trouve p. 794.
12 In D. Andler, A. Fagot-Largeault, B. Saint-Sernin, Philosophie des sciences, tome II, Gallimard, Folio-Essais, 2002.
13 In D. Kambouchner, Notions de philosophie, I, Gallimard, Folio-Essais, 1995, p. 231-300.
14 Fr. Dagognet, Le Vivant, Bordas, 1988.
15 A. Fagot-Largeault, « Le vivant », in D. Kambouchner, op.cit. tome I, p.252-53. V. également le commentaire d’A. Pichot, in Histoire de la notion de vie, Gallimard, coll. Tel, 1993, p.594-642.
16 Je m’appuie sur l’exposé d’André Pichot, in L’Histoire de la notion de vie, op.cit. p.720.
17 Ibid. toute la section « Matérialisme et vitalisme », p.703 à 714. L’essai de définition du vivant fait par Fr. Dagognet s’appuie en grande partie sur cette notion de « milieu intérieur ». V. Fr. Dagognet, Le Vivant, Bordas, 1988, p. 55-65.
18 Cité d’après A. Pichot, op.cit. p.742.
19 J. Monod, Le Hasard et la nécessité, Éditions du Seuil, coll. Points, 1970, p.17- 38.
20 Ibid., p.30.
21 V. Anne Fagot-Largeault, in D. Kambouchner, (dir.), op.cit. tome 1, p.277.
22 Le Hasard et la nécessité, op.cit. p.120.
23 Ibid., p. 178.
24 Ibid., p.179.
25 V. à ce sujet A. Pichot, Histoire de la notion de gène, Flammarion, coll. Champs, 1999, p.275-77.
26 Sur les problèmes de l’articulation de la psychanalyse et des sciences biologiques de son temps, V. P.-L. Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Payot, 1981.
27 Damasio, A., Le Sentiment même de soi, Éditions (de poche) Odile Jacob, 2002, p. 207.
28 Ibid., p.208.
29 Ce problème est particulièrement bien exposé par M. Jeannerod dans La nature de l’esprit, Éditions Odile Jacob, 2002, chapitre V. Retenons son expression : l’action autoengendrée.

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