L Islam un frein au développement
298 pages
Français

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L'Islam un frein au développement , livre ebook

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Description

L'Islam est-il un frein au développement, comme certains l'ont affirmé ? L'islam ne renferme-t-il pas plutôt un potentiel de transformation porteur de développement ? L'auteur se réfère à plus de deux cents versets du Coran et plus de cinquante hadîss, tout en s'appuyant sur des enseignements de disciplines comme l'économie politique et la philosophie, de découvertes scientifiques et de faits d'actualité.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 février 2011
Nombre de lectures 158
EAN13 9782296454309
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

L’ISLAM – UN FREIN AU DÉVELOPPEMENT
Du même auteur
– Échange inégal, ordre économique international , 1977, NEA, Dakar.
– Économie politique , tome 1 : Economie descriptive, 1979, NEA.
– Économie politique , tome 2 : Théorie économique, 1981, NEA. - Intégration économique, perspectives africaines , 1985, Publisud (Paris), NEA.
– Économie politique pour l’Afrique , 1992, UREF-AUPELF (Paris), NEA.
– Sénégal : les ethnies et la nation , 1994, L’Harmattan, Paris.
– L’Afrique dans la mondialisation , 2002, L’Harmattan.
– L’endettement puis l’ajustement : l’Afrique des institutions de Bretton-Woods , 2002, L’Harmattan.
– « Économie politique de la zakât : dimension économique et fiscale », Études en économie islamique , Banque islamique de développement, Djeddah, avril 2001.
Nous sommes conscients que quelques scories subsistent dans cet ouvrage.
Vu l’utilité du contenu, nous prenons le risque de l’éditer ainsi et comptons sur votre compréhension.
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-13904-6
EAN : 9782296139046
Makhtar Diouf
L’ISLAM – UN FREIN AU DÉVELOPPEMENT
Économie politique de la Charî’a
L’Harmattan
Histoire et Perspectives Méditerranéennes
Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les Éditions L’Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours.
Déjà parus
Hassane Zouiri, Le Partenariat euro-méditerranéen. Contribution au développement du Maghreb , 2010.
Tarek HEGGY, Le Djinn Radical , 2010.
Mehenni AKBAL, Père Henri Sanson s.j. Itinéraire d’un chrétien d’Algérie , 2010.
Hadj MILIANI, Des louangeurs au home cinéma en Algérie , 2010.
Houria ALAMI M’CHICHI, Le féminisme d’Etat au Maroc , 2010.
Jean-Marc VALENTIN, Les parlementaires des départements d’Algérie sous la IIIe République , 2010,
Jean OTTER, Journal de voyages en Turquie et en Perse , Présentation d’Alain Riottot, 2010.
Mohammed TELHINE, L’islam et les musulmans de France. Une histoire de mosquées , 2010.
Maher ABDMOULEH, Partenariat euro-méditerranéen. Promotion ou instrumentalisation des Droits de l’homme , 2010.
Saïd SADI, Amirouche, une vie, deux morts, un testament. Une histoire algérienne , 2010.
Mahmoud-Hamdane LARFAOUI, L’occupation italienne de la Libye. 1882-1911 , 2010.
Pierre PINTA, Sebha, ville pionnière au cœur du Sahara libyen , 2010.
Roxanne D. MARCOTTE, Un Islam, des Islams ? , 2010.
Stéphane PAPI, L’influence juridique islamique au Maghreb , 2009.
E. AKÇALI, Chypre : un enjeu géopolitique actuel , 2009.
L. ABDELMALKI, K. BOUNEMRA BEN SOLTANE, M. SADNI-JALLAB, Le Maghreb face aux défis de l’ouverture en Méditerranée , 2009.
H. BEN HAMOUDA, N. OULMANE , R. SANDRETTO (dir.), Emergence en Méditerranée : attractivité, investissements internationaux et délocalisations , 2009.
Mohamed SAADI, Le difficile chemin des droits de l’homme au Maroc , 2009.
Moncef OUANNES, Militaires, Elites et Modernisation dans la Libye contemporaine , 2009.
Remerciements
Je remercie chaleureusement mon frère et ami Moustapha Ndiaye, islamologue et interprète de conférence (arabe-français-arabe). Ses remarques et suggestions pertinentes sur le manuscrit m’ont été d’un grand apport. Toutefois, je reste seul responsable des imperfections et erreurs qui pourraient être décelées dans le texte.
M. D.
Dakar, Juin 2008
Avant-propos
Mon intérêt pour le rapport entre religion et développement remonte loin dans le temps, à mes années d’étudiant. En 1966, à la Faculté de Droit et de Sciences économiques de Paris j’avais été très impressionné par une conférence d’un membre du Conseil du patronat français, Octave Gélinier, qui venait de publier son livre Morale de l’entreprise et destin de la nation . L’essentiel de son propos était que dans le monde développé, les moins développés étaient les pays latins restés sous l’emprise du Catholicisme (France, Italie, Espagne, Portugal), et que les plus développés étaient les pays où avait triomphé la réforme protestante (Amérique du Nord, Europe du Nord).
Cette idée est restée en veilleuse dans mon esprit, jusqu’à ce que bien des années après être retourné au Sénégal, elle soit remuée par les échos de propos d’une conférence tenue à Dakar en 1983 par des Sénégalais de souche musulmane : « l’Islam est un frein au développement ». Ce qui avait déclenché des réactions, comme la création du Cercle d’études et de recherches Islam et développement (Cerid) par un groupe d’intellectuels musulmans arabophones et francophones, provenant de différentes disciplines.
Je me suis tout de suite inscrit dans ce mouvement, avec la perspective de poursuivre la réflexion à partir de mon souvenir de la conférence de Mr Gélinier. Des lectures ultérieures m’ont permis de découvrir que la thèse Protestantisme-facteur de développement et la thèse Islam-frein au développement procédaient d’une même source : le sociologue allemand Max Weber. La jonction était ainsi faite, pour ce qui était de ma préoccupation.
Ce qui au départ devait être de la dimension d’un article est devenu un ouvrage, au cours de plus d’une quinzaine d’années de recherches, de réflexion et de rédaction. Cela, compte tenu du fait qu’en dehors des 200 documents mentionnés dans la bibliographie et dans le corps du texte, il a fallu procéder à plusieurs relectures de la référence de base, le Coran, dans le texte arabe confronté avec différents commentaires et traductions. Ce qui a permis de constater la véracité du propos de Yusuf Ali, cet érudit exégète du Coran, qui avoue trouver toujours quelque chose de nouveau dans le Coran chaque fois qu’il le lit. Sans compter que l’actualité scientifique, économique, sociale, culturelle, politique apporte régulièrement son lot d’éléments que l’on peut rapporter à tel ou tel verset. C’est dire qu’écrire à partir du Coran est assurément un exercice passionnant, mais non exempt de difficultés.
Seulement, à un moment donné, il faut bien se résoudre à poser la plume pour publier, même si conscient du déficit de maturation du texte. Pour une écriture qui se situe en fait dans le champ des sciences sociales, il est toujours loisible de se consoler, avec la perspective de réédition(s). Surtout en ayant à l’esprit la remarque de ce maître de la plume qu’était Paul Valéry : « Je ne connais pas d’oeuvre terminée. Je ne connais que des ouvrages abandonnés ». Et Jean Guitton qui rapporte le propos, de renchérir que dans tout ouvrage de l’esprit, il faut bien qu’à un moment donné, le fruit indécis se détache de l’arbre. 1
– Nous n’avons rien omis dans ce Livre (Coran 6 : 38) 2
– Je peux dire à partir de ma propre expérience que lorsque quelqu’un étudie le Coran avec l’intention de faire une recherche sur un quelconque problème, il y trouve une réponse, même dans ces versets sur lesquels il est passé rapidement sans avoir jamais imaginé ce qu’ils renfermaient
(Abdallah Yusuf Ali, Le Saint Coran, Texte, Traduction et Commentaire p. 26). 3
1 Jean Guitton, Le travail intellectuel , Paris, Aubier-Montaigne, 1951
2 Mâ faratnâ fil kitâbi min” chay’inn
3 I can say from my own experience that when one studies the Qurân with a view to making research into any problem, one will find an answer to it even in those verses which one had skipped over without ever imaginating that it lay hidden therein (Adallah Yusuf Ali, The Holy Qurân, Text, Translation and Commentary , p. 26)
Introduction
Cette recherche a été suscitée par les assertions selon lesquelles l’Islam est un frein au développement. Ces propos dont les prémices sont lointaines, ont été exprimés ouvertement par des économistes, au cours des deux ou trois dernières décennies. Les ouvrages universitaires publiés dans les années 1950 et 1960 sur les problèmes de développement stigmatisaient des attitudes sociales et religieuses incompatibles avec tout progrès. Sans toutefois que l’Islam soit mentionné expressément. Mais dans d’autres publications (articles) dans la même période, et surtout par la suite, ce sont les valeurs islamiques qui sont ciblées comme vecteurs de sous-développement.
La thèse selon laquelle l’Islam est un frein au développement présente en tout cas l’intérêt de montrer qu’il est possible de trouver un rapport entre l’Islam et certains aspects du développement. N’est-ce pas dans le Coran qu’on peut lire :
– Nous (Allah) n’avons rien omis dans ce Livre (Coran 6 : 38) 4
Dans un autre verset, le Coran est présenté comme
– un exposé explicite de toute chose… (Coran 16 : 89)
Ces versets ne peuvent qu’aiguiser la curiosité du chercheur qui peut y voir un point d’appui, pour mettre en confrontation ce qui est dit sur l’Islam avec ce que dit l’Islam, particulièrement sur des problèmes se rapportant au développement. Ce qui passe par une étude socioéconomique plus poussée de l’Islam : lecture socio-économique du Coran qui en est le texte de base, et analyse socio-économique des pratiques qui en découlent.
Notre premier engagement dans cette voie a été la rédaction en 1995 d’un article non publié, plutôt document de travail ( working paper ), qui a servi de base pour une recherche un peu plus approfondie, dont le présent texte est le résultat.
Dans cette étude, la référence au Coran et à la Sunna, qui sont les sources constitutives de l’Islam 5 , découle de l’évidence. Le Coran est la source première. La Sunna est constituée par les propos ( hadîss ) 6 et actes du Prophète Muhammad (psl), de même que ses approbations et condamnations d’actes accomplis par d’autres en sa présence.
En fait, il s’agit de deux sources complémentaires, la Sunna étant tout simplement le prolongement du Coran dans une forme plus explicite, comme le précisent ces versets :
– Nous avons fait descendre le Coran pour que tu (toi Muhammad) exposes clairement aux gens ce qui a été descendu sur eux et afin qu’ils réfléchissent (Coran 16 : 44)
C’est le Coran qui fait injonction aux musulmans de reconnaître l’autorité de la Sunna :
– Quiconque obéit au Messager obéit à Allah (Coran 4: 80)
Le Prophète (psl) lui-même a été très clair dans son sermon d’adieu : « Je laisse derrière moi deux choses : le Coran et la Sunna. Si vous vous y tenez, vous ne vous égarerez jamais ».
Comme il s’agit de présenter ce que nous considérons être la position réelle de l’Islam sur la question, nous avons estimé que la rigueur scientifique la plus élémentaire était de nous en remettre directement au Coran et à la Sunna. Ce qui justifie la présentation de pas moins de 220 versets du Coran et d’une cinquantaine de hadîss . 7 En plus, tous les versets présentés ici sont du type muhkam , c’est-à-dire très clairs, à signification établie, constituant la substance, les fondations du Livre (Coran 3 : 7). De même, les hadîss cités dans le texte sont du type sahih , c’est-à-dire à authenticité reconnue, non susceptibles de prêter à spéculations et controverses.
Pour réaliser cette étude, nous avons utilisé des sources diverses. Pour le Coran : le texte en arabe ; les traductions françaises de Régis Blachère, de Jacques Berque, et celle de la Présidence Générale des Directions des Recherches Scientifiques Islamiques (Arabie Saoudite) effectuée par Hamidullah ; en Anglais, les traductions et commentaires de Yusuf Ali et de Pickthall ; en Wolof, la première langue parlée au Sénégal, les commentaires ( tafsîr ) 8 d’érudits sénégalais, et la traduction écrite du professeur Assane Sylla. Le texte sur lequel nous nous sommes le plus appuyé est la version en Anglais résumée de At-Tabari, Al-Qurtubi, Ibn Kathir, avec commentaires tirés du Sahih Al-Bukhâri, présentée par Muhammad Taqi-ud-Din Al-Hilali et Muhammad Muhsin Khan. Pour les hadîss , les recueils complets de Bukhâri et de Muslim et les recueils sélectionnés de Tirmidhi et de Abu Daoud maintenant tous disponibles en disque compact (CD ROM Alim ) en langue anglaise. Compte tenu de la nature du sujet, il est aussi fait place à un certain nombre de citations d’auteurs faisant autorité dans leurs domaines.
Les exégèses du Coran sont généralement présentées selon la méthode analytique, c’est-à-dire, verset après verset ; comme dans le texte coranique. Les livres de fiqh (science des lois de l’Islam, ou droit islamique) privilégient la présentation par thèmes. Dans une étude comme celle-ci, on ne peut recourir qu’à la présentation thématique : autour d’un même thème, seront réunis les différents versets qui s’y rapportent et qui figurent dans des sou-rates (chapitres) différentes ; la même démarche est entreprise pour les hadîss . Le point de départ est toujours constitué par la réalité socioéconomique qui fournit le thème d’étude, auquel viennent s’incorporer les passages du Coran et les hadîss appropriés.
Cependant, il convient d’avoir présent à l’esprit que le Coran ne traite de façon explicite d’aucune discipline particulière. Le Coran n’a pas vocation à être un manuel “d’économie du développement”. Il se trouve que certains versets du Coran, qui pour les musulmans est la parole non altérée de Dieu, en formulant des principes, constituent une introduction, une esquisse, à des centres d’intérêt de différentes disciplines scientifiques. La tâche du chercheur est de faire l’effort de les découvrir et de les développer, en procédant aux recoupements nécessaires. Lorsqu’il est économiste comme l’auteur de ce texte, il fera inévitablement une lecture socioéconomique du Coran. Ce qui tient un peu de l” ijtihâd , dans le sens modeste que lui donne Jacques Berque : effort de découverte (Berque 1981 : 73). Ce qui n’a rien à voir avec une quelconque tentative de re-interprétation ou reformulation des lois de la Char’iâ . L’essentiel dans un tel exercice est de ne pas se démarquer des principes fondamentaux de l’Islam. Il convient de ne pas perdre de vue que le Coran se présente comme un “texte non ambigu, droit” (Coran 18 : 1 ; 2), clair, accessible à quiconque fait l’effort de l’étudier méthodiquement. Ce qui n’exclut nullement le recours aux textes de tafsîr , surtout pour les passages relatifs aux pratiques cultuelles.
Il ne s’agit ici que de rechercher s’il existe une base scientifique rationnelle aux commandements et recommandations de la Char’iâ , dans leur rapport avec le développement. La caution d’une telle démarche nous paraît se trouver dans le Coran même, par ses nombreux appels à la réflexion.
Dans un premier temps, le Coran s’adresse à la raison ( aql , fikr ), comme nous le verrons plus loin, pour inviter à comprendre afin d’accepter son message : un devoir qui incombe à tous les musulmans.
Dans un second temps, le Coran invite au tadabbur , c’est-à- dire une étude approfondie de ses versets. L’expression afalâ yatadabbarû’n mentionnée dans ces versets (Coran 4 : 82 ; 47 : 24) est chaque fois suivie de al-qurân (le Coran) : ce qui est un appel à l’investigation, à la réflexion, à la quête de compréhension du texte coranique, dans le contexte des évènements et des problèmes de chaque époque. Notons que c’est dans le verset 82 de la sourate 4 que le terme al-qurân apparaît pour la seconde fois dans le texte 9 . La première apparition se situe dans le verset 185 de la sourate 2 pour préciser l’objet du Coran : guide pour les humains. Par la suite, il est conseillé de se livrer au tadabbur sur le texte coranique : afalâ yatadabbarû’n al-qurâna . Une invite adressée aux “doués d’intelligence” ( ûlû’l albâbi ) (Coran 38 : 29). C’est par exemple le tadabbur qui doit être activé pour faire une lecture allégorique 10 des récits du Coran concernant les prophètes :
– Il y a dans ces récits des leçons pour les doués d’intelligence (Coran 12 : 111)
La sourate Yusuf d’où est extrait ce verset en est l’exemple type, comme nous le verrons. C’est aussi la démarche de tadabbur qui permet d’arriver à des découvertes comme les “miracles scientifiques du Coran et de la Sunna”.
L’image a été donnée ici d’un océan sur lequel chaque marin navigue aussi loin que le lui permettent ses capacités. Parce que, comme l’a suggéré le Syrien Muhammad al-Mubârak, le Coran a tracé des sortes de pointillé pour l’innovation des humains sur un certain nombre de chapitres (cité par Berque 1993 : 91).
N’oublions pas que le Coran fait sa présentation comme un message universel, abstraction faite du temps et de l’espace. Les circonstances historiques de révélation ( asbâb al-nuzûl ) des versets, d’ailleurs limitées, ne doivent pas en faire perdre de vue la portée générale. Les versets du Coran doivent être compris comme régis par la dialectique du particulier et de l’universel.
L’étude fera une bonne place à Max Weber (1860 – 1920) et à toute une lignée de penseurs que l’on peut polariser autour de lui ; certains, des prédécesseurs ; d’autres, des contemporains ; d’autres encore, des disciples de générations suivantes. Mais, pourquoi Max Weber ? Parce que le penseur allemand est considéré comme le père de la sociologie religieuse, le cadre dans lequel se situent toutes les recherches visant à établir un rapport, positif ou négatif, entre le développement et telle ou telle religion.
Quant aux autres, ce sont des auteurs dont la notoriété est plus reconnue dans d’autres domaines, mais qui ont jeté quelques réflexions sur le thème du rapport entre religion et développement. C’est le cas par exemple d’un compagnon de recherche de Max Weber, son compatriote Werner Sombart (1863-1941) et de Emile Durkheim (1858-1917), un des pionniers de la sociologie en France.
Précisons que ces études de sociologie religieuse se sont pour l’essentiel polarisé autour du Christianisme et du Judaïsme dans leur rapport avec le développement.
Dans cette étude, en marge de l’Islam, et en dehors de la Bible et autres textes saints du Christianisme, des références seront faites aussi aux enseignements des autres religions : le Bouddhisme, le Confucianisme, l’Hindouisme, le Taoisme. Toutes, des religions qui ont précédé l’Islam, et qui commencent à inspirer des réflexions de sociologie religieuse relatives au développement 11 .
Ce n’est qu’à une période récente que l’Islam a été intégré dans ce cadre de recherche. C’est ainsi que le thème “Islam et développement” a fait l’objet d’un certain nombre de publications.
Certaines, comme celles de Monteil (1961), Rodinson (1966, 1980), Arkoun (1972), Amar Samb (1978) ont pour auteurs des intellectuels talentueux, mais non-économistes, et manquent par conséquent du sousbassement d’analyse économique nécessaire. D’autres, comme celles de Austruy (1960, 1961, 1967), De Bernis (1960), Daley et Publigandia (1970), et Sutcliffe (1975) procèdent d’économistes non-musulmans, dont la documentation sur l’Islam ne va jamais aux sources directes que sont le Coran et la Sunna, ceci quelle que soit leur position de sympathie ou de défiance à l’égard de cette religion.
Des économistes musulmans ont aussi produit une littérature non moins abondante sur le sujet : Ahmad (1978, 1980), Siddiqi (1979), Ragab (1980), Akhtar (1982), Zarabozo (1983), Sharif (1983), Abdul Qadir (1986), Akram Khan (1985), Fahim Khan (1986), Sadeq (1987, 1989)….
Les thèmes qui reviennent le plus souvent dans ces études sont la critique de la notion occidentale de croissance et de développement, considérée comme inadaptée dans un contexte islamique, et l’explication du retard économique des pays islamiques. Ces écrits ont ainsi l’immense mérite d’avoir balisé le terrain, en posant explicitement et de façon différente le problème du rapport entre Islam et développement. Mais ils nous paraissent présenter quelques limites : les écrits qui présentent l’Islam comme un frein au développement ne sont pas suffisamment explorés par ces auteurs musulmans ; ils n’exploitent pas assez les nombreux passages du Coran et de la Sunna qui nous paraissent pouvoir être rapportés à des problèmes de développement ; ainsi, ils ne procèdent pas aux rapprochements qui s’imposent entre les théories universitaires de la croissance et du développement, et certains propos contenus dans le Coran et dans les hadîss ; enfin, ces auteurs musulmans ne se réfèrent pas à la sociologie religieuse weberienne, qui est tout de même pionnière dans ce type de réflexion.
Cela dit, cette étude n’a pas la prétention de clore la recherche sur le thème “Islam et développement”, d’autant plus qu’il n’est guère sûr qu’elle ait elle-même échappé aux défauts signalés plus haut, dans les études antérieures sur la question. Nous avons surtout visé à dresser des points de repère pour la réflexion et pour des discussions ultérieures. Si l’étude peut, avec d’autres, contribuer à la découverte d’une voie islamique de développement comme le suggérait le professeur Kurshid Ahmad, ce sera tant mieux, et bien au-delà de nos attentes. Le sociologue américain Talcott Parsons concluait son introduction à Sociologie de la religion de Max Weber en ces termes : « C’est un point de départ pour d’autres étapes dans la série sans fin des étapes qui constituent le processus d’amélioration de la connaissance » (Parsons : lxvii). La présente étude s’inscrit dans cette voie.
Pourquoi le sous-titre “Economie politique de la Charî’a ” ? D’abord, pour mettre en évidence l’approche par l’économie politique. Avec la précision que la démarche adoptée dans cette étude ne sera pas celle de l’analyse économique “pure”, dans l’un ou l’autre de ses deux moments microéconomique et macroéconomique, d’où toute considération extra-économique est bannie : ce qui relève de “l’économisme”. D’ailleurs la nature du sujet ne s’y prête pas. Il nous a paru plus pertinent de déborder de l’instance économique, sans l’exclure, pour explorer un spectre plus large de la société dans ses différentes dimensions, dont la religion bien entendu. Cette approche, dite du “sociologisme” 12 , est celle de l’économie politique dans sa conception originelle. Aux Etats-Unis, en 1886, le Révérend George W. Boardman invitait ses collègues ministres du culte protestant à étudier l’économie politique, parce que selon lui, “branche de la théologie naturelle” (Cochran : 186). Il ne pouvait bien entendu s’agir que de l’économie politique conçue dans une approche “sociologiste”. 13 Le développement s’inscrit dans une dynamique de longue période ; son étude est de ce fait justiciable des méthodes historiques, philosophiques et sociologiques, et non de la méthode mathématique plus appropriée pour la dynamique de courte période (Marchal, tome 2 : 168).
Le sous-titre se justifie aussi, pour montrer que l’étude ne se réfère qu’à une partie de l’Islam, la Charî’a , ensemble de commandements et de recommandations, les unes positives (à faire !), les autres négatives (à ne pas faire !). Entreprendre une économie politique de la Char’îa , ce n’est pas y rechercher des lois économiques sur la valeur, la production, la consommation, ou les échanges. C’est explorer la Char’îa sous le faisceau de la rationalité scientifique : en essayant de rechercher les implications de ses enseignements sur les acteurs du développement, dans leur bien-être physique et mental, dans leurs motivations et comportements d’activité économique. Ce qui aussi, explique l’adoption de la sociologie religieuse comme base de départ, et les références à certaines figures marquantes d’autres disciplines des sciences sociales comme la philosophie et l’anthropologie, pour situer certaines de leurs réflexions par rapport aux enseignements de la Char’îa .
L’objectif poursuivi ici est de découvrir si les enseignements du Coran et de la Sunna peuvent se rapporter à des comportements perçus dans les sciences sociales comme des freins ou des moteurs pour le développement, et cela, en quelque point que ce soit du monde. Il s’agira de chercher s’il existe dans l’Islam un “potentiel de transformation”, que ce potentiel ait été ou non mis en œuvre.
Le potentiel de transformation d’une religion est « sa capacité à légitimer en termes religieux ou idéologiques le développement de nouvelles motivations, activités et institutions » (Eisenstadt 1968). Le potentiel de transformation de la religion met l’accent sur l’individu, dans ses responsabilités et ses activités, en rapport direct avec Dieu, en vue de son épanouissement personnel, et du progrès du milieu dans lequel il vit.
L’étude sera ainsi centrée sur l’individu, parce que centre d’initiatives ; initiatives qui impriment à toute société son évolution, dans le sens du développement, du progrès, de la stagnation, ou de la régression. La démarche de centrage sur l’individu est commune à nos références que sont le Coran et la Sunna d’une part, Max Weber et les autres d’autre part.
Nous entendons par “développement” au départ, une situation de satisfaction des besoins de consommation (alimentation, habillement, logement, hygiène et santé, éducation, transport et communication, loisirs sains) des populations.
Cependant, dans une perspective islamique, une composante incontournable du développement sera la dimension spirituelle et écologique. Le développement véhicule de progrès, et impliquant la personne humaine, est conçu dans toute sa dimension matérielle, sociale, culturelle, écologique et spirituelle. La finalité, c’est le développement humain total. Ce qui va plus loin que le “développement économique”, restreint au seul niveau de production matérielle. Le développement économique constitue néanmoins la base, le point de départ de tout processus de développement. Autrement dit, le développement économique est la condition nécessaire mais non suffisante du développement, lequel doit intégrer la dimension humaine, comme moyen et comme finalité.
En effet, au début du processus de développement se trouve l’investissement : investissement en capital physique pour la création d’emplois et la mise en place des infrastructures requises, mais aussi investissement en capital humain (éducation et santé). Bien entendu, les humains doivent être les bénéficiaires du développement au niveau de chacune de ses dimensions. Nous tenons toutefois à préciser que cette étude ne traite pas du développement ou du non-développement des pays islamiques.
Le développement peut être entrepris de façon systématique, dans le cadre d’un plan fixant des objectifs à atteindre par des politiques appropriées. Le développement peut aussi être la résultante d’actions menées de façon tout à fait indépendante par les différents agents économiques (entreprises, ménages, institutions financières, pouvoirs publics). Dans tous les cas, concrètement, les agents du développement sont des femmes et des hommes.
Ce qui requiert de leur part certaines conditions : une bonne santé physique, mentale et spirituelle ; des dispositions psychologiques telles que patience, endurance, persévérance, optimisme ; des dispositions d’ordre économique telles que frugalité (ni gaspillage ni avarice), sens de l’épargne, esprit d’entreprise, goût du risque.
Ces éléments sont partie intégrante du potentiel de transformation. Notre propos est de voir si, et dans quelle mesure, ils se trouvent dans l’Islam.
Il convient de préciser que cette démarche de lier le développement à la culture est en train d’opérer un retour en force dans les pays industrialisés. Aux Etats-Unis, l’Université de Boston abrite un Institut d’étude de la culture économique dont les activités visent à explorer le rapport entre la culture (qui englobe la religion) et les processus économiques. A cet effet il a été organisé en 1990 à Indianapolis un colloque sur le thème “Culture de l’esprit d’entreprise”.
En France, à la fin du mois d’Août 2007, le gouvernement met en place une « Commission pour la libération de la croissance française » estimée non compétitive dans le cadre de l’Union européenne. Si le président de la commision est un économiste, certains des membres proviennent de différents horizons scientifiques. On y trouve par exemple un neuropsychiatre théoricien de la résilience, qui est la capacité des êtres vivants à reprendre un développement normal à la suite d’un traumatisme. L’hypothèse de travail de la commission est que « le retard français de croissance est d’abord une affaire culturelle, une affaire de mentalités ». C’est le même type de raisonnement qui a de tout temps été utilisé avec l’Islam. Ce qui est à l’origine de cette étude.
Un premier titre de ce texte portera sur la relation entre les religions et le développement, pour présenter les points de vue sur le Judéo-Christianisme, les religions asiatiques et l’Islam. Un second titre présentera la position de l’Islam à partir du Coran et de la Sunna . Un troisième et un quatrième titre viseront à élucider si les accusations de frein au développement portées contre les enseignements de la Char’îa sont fondées. Le cinquième titre portera sur l’étude systématique du développement dans ses principales approches. Un sixième titre sera consacré au développement économique tel que pouvant être conçu dans une perspective islamique. Le dernier titre portera sur le mal-développement.
Cela dit, nous nous sommes évertué à rédiger ce texte dans toute la sérénité requise d’un travail qui se veut scientifique. Ce sera au lecteur d’apprécier si, et dans quelle mesure, l’entreprise a réussi.
1. Religions et cultures de développement
Une des figures marquantes de la pensée économique, Joseph Schumpeter, Autrichien d’origine et contemporain de Max Weber, considère que celui-ci, bien qu’ayant été titulaire de chaires d’enseignement d’économie, n’est pas un économiste mais un sociologue.
Du même coup, Schumpeter propose une distinction entre “analyse économique” et “sociologie économique”. Pour lui, l’analyse économique cherche à étudier comment les individus se comportent à un moment donné, et quelles sont les conséquences économiques de tels comportements. La sociologie économique se situe en amont et cherche à savoir pourquoi les individus en sont arrivés à adopter de tels comportements (Schumpeter 1954 : 819). Lorsque ces comportements sont saisis à travers le prisme de la religion, la sociologie économique devient sociologie religieuse.
Selon certains chercheurs en sciences sociales, il est des religions qui ont une culture de développement, de progrès, et d’autres qui ne l’ont pas. Sociologie religieuse et Judéo-chtistianisme Valeurs asiatiques et développement Ce qui est dit sur l’Islam
1.1. Sociologie religieuse et judéo-christianisme
La sociologie religieuse cherche à étudier l’influence exercée par la religion sur les individus dans leurs comportements, donc sur la société. Lorsqu’elle s’intéresse aux problèmes de développement, la sociologie religieuse s’emploie alors à cerner les conséquences économiques et sociales de ces comportements. Historiquement, elle a occupé une place centrale dans l’émergence de la sociologie comme discipline des sciences sociales, avec les travaux de Max Weber, Werner Sombart et Emile Durkheim. Toutefois, certaines réflexions d’auteurs antérieurs peuvent aussi prendre place dans le cadre de la sociologie religieuse.
Ironie de l’histoire. C’est Karl Marx, critique connu de la religion, qui indirectement et bien involontairement, contribue à l’émergence de la sociologie religieuse allemande du début du vingtième siècle. Après avoir pourfendu la religion dans ses écrits de jeunesse 14 , Marx y revient de façon plus sereine dans ses œuvres de maturité, mais pour la loger dans ce qu’il appelle la “superstructure” avec tout l’appareil d’Etat institutionnel et idéologique, déterminé par “l’infrastructure”, c’est-à-dire les conditions économiques et sociales d’existence . Pour lui, l’esprit religieux n’est rien d’autre qu’un produit social, et toutes les représentations juridiques, politiques, philosophiques, religieuses, etc. des hommes dérivent en dernière instance de leurs conditions de vie économique (Marx, Engels 1974 : 58).
Même s’ils refusent d’assimiler leur théorie à un déterminisme économique 15 , Marx et Engels admettent le primat de l’infrastructure sur la superstructure. Ce qui réduit la religion au rang de facteur déterminé. Pourtant, c’est Marx lui-même, qui dans un autre texte écrit :
Certes, l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique par les armes. La force matérielle ne peut être renversée que par la force matérielle, mais la théorie devient une force matérielle dès qu’elle pénètre les masses (Marx-Engels, Œuvres tome 1 : 422).
Si la religion assimilée à ce que Marx appelle “théorie” devient un phénomène de masse, ne se transforme t-elle pas alors en une force matérielle, en mesure de remuer d’autres forces matérielles, pour, par exemple, promouvoir le développement ?
C’est sans doute convaincu que Marx marchait sur la tête, et qu’il fallait le remettre sur ses pieds 16 , que Max Weber qui écrit après quelques années d’intervalle, développe la sociologie religieuse dans laquelle la religion est cette fois un facteur déterminant de l’évolution économique et sociale. Tout en rejetant le matérialisme historique de Marx, Weber se défend pourtant de proposer une explication spiritualiste de l’histoire :
Est-il nécessaire de protester que notre dessein n’est nullement de substituer à une interprétation causale exclusivement “matérialiste” une interprétation spiritualiste de la civilisation et de l’histoire qui ne serait pas moins unilatérale ? Toutes deux appartiennent au domaine du possible. Si l’une et l’autre prétendent apporter des conclusions au lieu de se livrer à un travail préparatoire, elles font mal à la vérité historique (Weber 1920 : 158-159).
Il n’en reste pas moins que Max Weber est arrivé à trouver dans certaines conceptions religieuses des valeurs déterminantes dans l’organisation sociale, pour avoir constaté que le capitalisme ne se développait que dans l’Occident chrétien, et surtout protestant. C’est surtout cet aspect de son oeuvre qui a été le plus retenu.
C’est une oeuvre monumentale que Max Weber consacre à la sociologie religieuse dans le cadre du programme Archives pour la science sociale et la politique sociale initié en 1904, en collaboration avec son collègue Werner Sombart. Le premier texte qu’il en sort en 1905 est un essai , L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, réédité en 1920 avec des notes abondantes, et traduit pour la première fois en langue anglaise par le sociologue américain Talcott Parsons. C’est cet ouvrage qui a fait la renommée de Max Weber.
La sociologie religieuse serait-elle alors une spécialité allemande ? En tout cas Marx lui-même, dans son refus de conférer à la religion un rôle moteur, se désole par ce propos :
Les Allemands se meuvent dans le domaine de “l’esprit pur” et font de l’illusion religieuse le moteur de l’histoire (Marx, Engels 1974 : 79).
Rationalité, capitalisme et éthique économique : Max Weber
Les propos présentés par Max Weber dans l’éthique protestante … doivent pour être bien compris, être rattachés à l’ensemble de son œuvre. Weber définit la sociologie, branche des sciences de la culture, comme la science qui cherche une compréhension interprétative de l’action sociale. L’action est le fait de l’individu dans son comportement ; l’action sociale est la somme des actions individuelles. Il distingue quatre types d’action sociale selon les facteurs qui les déterminent : (1) l’action rationnelle ( zweckrational ), par laquelle on utilise des moyens comme la connaissance pour atteindre un certain objectif ; ce qui correspond au mode de pensée technocratique dominant dans les sociétés modernes, avec la quête effrénée de biens matériels ; (2) l’action à base de rationalité orientée vers des valeurs éthiques ( wertrational ), religieuses, philosophiques ; (3) l’action affective, c’est-à-dire déterminée par des considérations d’ordre émotionnel ; (4) l’action traditionnelle guidée par la coutume et les habitudes. Ainsi, Weber se situe dans la démarche de Platon, lorsqu’il cherche à étudier la société à partir de l’individu.
Dans l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme , Weber se concentre sur les deux premiers types d’action sociale mus l’un par la rationalité matérielle, l’autre par la rationalité éthique. C’est la conjonction de ces deux éléments qui donne l’esprit du capitalisme et l’éthique protestante, facteurs de progrès selon lui ; à la différence de l’action affective et de l’action traditionnelle, vecteurs de stagnation.
Tout comme Sombart, il ne conçoit pas le capitalisme uniquement comme un système socio-économique 17 : le capitalisme est surtout un esprit, reposant sur la rationalité économique, c’est-à-dire le calcul économique coût-avantage, avec le profit comme objectif. Ce faisant, Weber se réfère à la philosophie hédoniste grecque du calcul des plaisirs et des peines pour la transposer dans la vie des affaires. Comme le dit Sombart, cet esprit capitaliste peut avoir existé en embryon bien avant que l’entreprise capitaliste devienne une réalité 18
L’esprit capitaliste ainsi entendu, véhicule de progrès, est la clef du développement dans toute société humaine. On peut dire que chez Weber et Sombart, l’esprit du capitalisme est inséparable du développement. L’étude du rapport entre l’éthique économique propre à une religion donnée et l’esprit capitaliste génère la sociologie religieuse initiée par Weber et Sombart. Le Judéo-christianisme a constitué pour l’essentiel leur champ d’exploration.
Protestantisme et développement économique : Max Weber
Depuis Max Weber, le Protestantisme est devenu le repère à partir duquel on apprécie les autres religions dans leur rapport avec le développement.
Le Protestantisme est né en Europe au seizième siècle, d’un schisme opéré au sein du Christianisme. Le mouvement démarre en Allemagne avec la Diète de Worms en 1521, lorsque Martin Luther déclare se référer exclusivement à la Bible, « toute la Bible, et rien que la Bible », parole de Dieu ; ce qui permet de récuser le dogme de l’infaillibilité du pape et celle du concile qui est l’instance collégiale de l’église. Le manifeste du Protestantisme est proclamé lors de la Diète de Spire en 1529 :
Nous protestons devant Dieu, ainsi que devant tous les hommes, que nous ne consentons ni n’adhérons au décret proposé dans toutes les choses qui sont contraires à Dieu, à Sa sainte parole, à notre bonne conscience, au salut de nos âmes (Encyclopedia Columbia, 6 th ed. 2001).
Ce qui fera dire à Karl Marx, que :
Luther a brisé la foi dans l’autorité en restaurant l’autorité de la foi… Même si le Protestantisme n’était pas la vraie solution au problème, il était la vraie façon de poser le problème (Marx, Engels 1974 : 51).
Jean Calvin prend le relais de Luther en France et en Suisse. Tous deux s’attaquent au théologien du treizième siècle Saint-Thomas d’Aquin, accusé d’importer dans la Chrétienté les conceptions païennes du philosophe de l’Antiquité grecque Aristote, au lieu de s’en tenir uniquement à la Bible. Le Protestantisme se démarque du Catholicisme sur un certain nombre de points.
(1) C’est la référence exclusive à la Bible, qui est proposée, d’où le re-jet de toutes les doctrines et sacrements qu’on n’y trouve pas : la trinité, les indulgences (le fait de payer une certaine somme d’argent pour expier ses péchés), le culte de la Vierge Marie et des saints, les reliques et statues, les sacrements, la prière pour les morts, la vie monastique, le célibat des prêtres.
(2) Tout croyant doit être prêtre lui-même ; ce qui supprime tout intermédiaire entre lui et Dieu ; il doit lui-même donner libre cours de façon personnelle à son jugement, à son interprétation.
La doctrine du salut et de la prédestination est ainsi proposée par Calvin : Dieu a déterminé par un décret immuable de sauver certains individus (les élus), par Sa grâce, et de damner les autres (les réprouvés) en leur retirant Sa grâce. Les bonnes œuvres sont non pas un moyen de salut, mais un moyen de se débarrasser de la crainte de la damnation. S’engager dans les bonnes œuvres, c’est se soustraire de la poursuite effrénée des plaisirs de la vie. Mais les bonnes œuvres ne sauraient consister à fuir la vie en se réfugiant dans le monachisme ; le chrétien doit plutôt s’acquitter pleinement de ses devoirs en ce monde. Cette conception des bonnes œuvres constitue l’éthique protestante.
Du fait de ces innovations, le Protestantisme semble présenter plus de convergences avec l’Islam 19 . Le Protestantisme commence par se développer surtout en Europe (Allemagne, Scandinavie, Suisse, Angleterre, Ecosse) avant de gagner l’Amérique du Nord.
Dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme , Max Weber part d’un constat. Dans tout pays de confessions religieuses différentes, les dirigeants d’entreprises et les propriétaires du capital, les plus qualifiés des travailleurs au niveau le plus élevé, le personnel technique et commercial le mieux formé des entreprises modernes, sont en grande majorité protestants. Seule une très faible proportion des étudiants engagés dans les études techniques, industrielles et commerciales sont catholiques (Weber 1920 : 17-19). Weber reconnaît qu’au seizième siècle, les ressources naturelles les plus substantielles se trouvent dans les régions où prédominent les protestants, mais se demande pourquoi ce sont précisément les habitants de ces régions qui ont été favorables à la révolution de l’église, pour s’émanciper des contraintes économiques traditionnelles. C’est que, pour lui, le Protestantisme né de la réforme, inculque le rationalisme économique, le culte du travail dur, du progrès.
Un aspect du Protestantisme qui intéresse particulièrement Weber (chap 3), c’est l’Appel (tâche imposée par Dieu), que Luther considère comme un point de départ. Pour Luther, le mode de vie acceptable auprès de Dieu n’est pas la fuite du monde dans un ascétisme monastique, mais dans l’accomplissement des obligations qu’impose à chaque individu sa position dans la société. Le monachisme qui est une fuite devant les responsabilités procède de l’égoïsme (Weber 1920 : 55). Le travail au contraire, est la manifestation externe de l’amour fraternel.
Cependant pour Max Weber, Luther n’est qu’une étape préalable qu’il faut dépasser pour arriver à la corrélation entre éthique protestante et esprit du capitalisme.
Il identifie l’esprit du capitalisme au rationalisme, pour arriver à ce qu’il appelle “type idéal”, qui pour lui est une construction de l’esprit qui ne correspond à aucune réalité concrète ; on arrive à la notion de type idéal en exagérant un aspect de la réalité, ou bien en sélectionnant des aspects de cette réalité pour les synthétiser dans un ensemble ; l’intérêt du type idéal est de le comparer avec la réalité, pour voir le comment et le pourquoi de leurs divergences.
Weber s’écarte de Luther, et pense trouver cet esprit du capitalisme chez l’Américain Benjamin Franklin, qui n’était pas un religieux, mais un opérateur économique performant. Ce qui l’amène à définir l’esprit du capitalisme comme « attitude de recherche rationnelle et systématique du profit dans la manière que nous avons illustrée avec l’exemple de Benjamin Franklin » (Weber 1920 : 39). Il ajoute que Benjamin Franklin était pénétré de cet esprit du capitalisme à un moment où son entreprise d’imprimerie dans sa région du nord-est des Etats-Unis (New England) n’en était encore qu’au stade artisanal. C’est en lui qu’il voit le type idéal de l’entrepreneur capitaliste, lequel évite l’ostentation et les dépenses non nécessaires, ayant un train de vie modeste qui frise l’ascétisme. Après l’esprit d’entreprise et la frugalité, deux qualités mises en exergue par Franklin sont la ponctualité et la justice dans l’accomplissement de tous les actes. C’est dans cet esprit, recommande t-il, qu’on devrait éduquer les jeunes.
C’est ensuite que Weber passe à Calvin, pour étudier les fondements religieux de l’ascétisme (chap 4). Pour lui, le calvinisme a promu le développement de l’esprit du capitalisme beaucoup plus que le luthéranisme. Il ajoute même que « l’esprit du capitalisme ne peut se réclamer de Luther » (Weber 1920 : 56), et que « le calvinisme appartient aux formes de Protestantisme où la relation entre vie pratique et vie spirituelle est plus facile à cerner que dans le luthéranisme » (Weber 1920 : 61). Il reconnaît que la réforme est impensable sans Luther, mais elle doit son succès, sa permanence à Calvin. Pour Weber, le calvinisme qui ne se confond pas avec les idées personnelles de Calvin, est la foi au nom de laquelle ont été menées de grandes luttes politiques et culturelles aux seizième et dix-septième siècles dans les pays les plus développés comme l’Angleterre, la France, les Pays-Bas. C’est la Confession de Westminster de 1647 qui en est l’exposé type (Weber 1920 : 66). Le dogme caractéristique du calvinisme est la doctrine de la prédestination : Dieu n’existe pas pour les hommes, mais les hommes existent pour Dieu qui a fait certains d’entre eux des élus par Sa grâce éternelle (Weber 1904 : 28). Pour Calvin, la grande différence historique entre le Protestantisme et le Catholicisme est l’élimination de la magie, c’est-à-dire tous ces rites et sacrements qui ne sont pas mentionnés dans la Bible. Max Weber reprend l’idée à son compte, pour parler de la “rationalisation”, qu’il présente comme démarche d’élimination de la magie en tant que moyen pour atteindre le salut. Pour lui, le prêtre classique est un magicien qui tient entre ses mains la clé de la vie éternelle en dispensant l’expiation, l’espoir de grâce, le pardon. Par contre, le Dieu de Calvin demande aux croyants une vie de bonnes œuvres dans laquelle il n’y a pas de place pour le cycle catholique de péché-repentir-expiation-relâchement. Chaque chrétien doit vivre sa foi, à l’image du prêtre, tout en s’adonnant à des occupations terrestres.
Weber retient que dans l’ensemble, pour Calvin, le trait marquant de l’ascétisme protestant réside dans la consommation restreinte qui exclut le luxe et l’ostentation de la société féodale. Il n’y a pas de place dans le Protestantisme pour l’injonction du Nouveau Testament « Tu ne peux pas servir Dieu et Mammon » (Mathieu 6 : 24). Mammon étant l’argent déifié. Le Protestantisme reconnaît aussi que la répartition inégale des biens dans ce monde est le produit de la providence divine.
Après Luther et Calvin, Max Weber passe en revue les différentes formes dans lesquelles le Protestantisme s’est manifesté : piétisme, méthodisme, puritanisme, baptisme. C’est sur le puritanisme qu’il s’appesantit le plus, le présentant comme l’ascétisme incarné par les mouvements religieux de Hollande et d’Angleterre (Weber 1920 : 66). Max Weber rappelle que le Protestantisme calviniste s’est développé en Angleterre sous la forme du puritanisme représenté à l’époque par le presbytérien Richard Baxter, apologiste du synode de Westminster, auteur de Christian Directory , 1677-8. C’est à travers les propos de Baxter que Weber cherche à saisir le rapport entre l’ascétisme, le puritanisme et l’esprit du capitalisme (chap 5).
Pour Baxter, la richesse en tant que telle, est un grave danger, et ses tentations ne prennent jamais fin. Cet ascétisme semble tourner le dos à l’acquisition des richesses terrestres, ce qui n’est d’ailleurs pas la position de Calvin. Ce n’est pas cet aspect du puritanisme qui intéresse Weber, lorsqu’il parle de l’esprit du capitalisme. Ce qui le séduit dans le puritanisme, c’est l’accent mis sur le travail, et la recommandation d’éliminer tout ce qui est susceptible d’entraver le travail.
Les handicaps au travail sont ciblés sur l’oisiveté, les tentations de la chair, la perte de temps qui est le plus mortel des péchés, les bavardages inutiles, l’excès de sommeil au-delà du nécessaire pour la santé, car la durée de vie humaine est courte et précieuse ; chaque heure ainsi perdue est perdue pour le travail au service de Dieu. Le travail manuel comme intellectuel, est une technique ascétique de défense contre la vie malsaine. Bien entendu, la mendicité est un péché de la part de celui qui est en mesure de travailler. La richesse est éthiquement mauvaise, car tentation pour l’oisiveté et la vie de jouissance dans le péché. L’homme n’est que le dépositaire des biens qui lui parviennent par la grâce de Dieu ; il doit en rendre compte ; plus la possession est importante, plus la responsabilité est élevée, dans la manière de l’obtenir comme dans la manière de la dépenser (Weber 1920 : 129-140).
Ces traits du Protestantisme ont aussi été décrits par d’autres auteurs qui ont analysé cette période post-féodale. Marx, dans son étude du capitalisme, en rend ainsi compte :
Le culte de l’argent implique un ascétisme, une abnégation, un sacrifice de soi propres à cette forme de religion : l’épargne et l’économie, le mépris souverain pour les satisfactions matérielles et transitoires de ce monde puisque ce qu’il s’agit d’atteindre, c’est le trésor éternel. D’où les liens du Puritanisme anglais et du Protestantisme hollandais avec le commerce de l’argent 20 .
Sous la plume de Benjamin Franklin, à qui Max Weber fait souvent référence, on peut lire :
En bref, le chemin qui mène à la fortune, si vous la désirez, est aussi accessible que celui qui mène au marché. Cela, à condition de faire usage de deux mots : “épargner” et “être industrieux” ; il ne faut gaspiller ni le temps, ni l’argent, mais au contraire faire bon usage des deux. Celui qui obtient tout ce qu’il peut honnêtement et épargne tout ce qu’il reçoit (sauf les dépenses nécessaires) deviendra certainement riche, sauf si Celui qui gouverne le monde, à qui devraient s’en remettre tous ceux qui veulent voir bénir leur entreprise, n’en décide autrement dans Sa sagesse providentielle. 21
Ce sont toutes ces qualités qui sont réunies dans ce que Max Weber appelle l’éthique protestante, incarné dans le puritanisme enseigné par Baxter. Il revient sur la notion de type idéal, « seule façon de présenter ces idées religieuses », non sans ajouter que « il ne se rencontre que rarement dans la réalité » (Weber 1920 : 67).
On voit que Max Weber applique le type idéal à l’éthique protestante, comme il l’avait fait avec l’esprit du capitalisme. Il estime que les éléments essentiels de l’attitude appelée esprit du capitalisme sont les mêmes qui constituent le contenu de l’ascétisme puritain.
Max Weber est resté dans les sciences sociales une sorte de totem sacré en face duquel la seule attitude qui s’est imposée pendant longtemps a été de vénération, confinant parfois à la prosternation intellectuelle. Le sociologue américain Talcott Parsons, dans sa longue introduction (49 pages) de la traduction anglaise de Sociologie de la religion , revient sur l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme pour le présenter comme une étape cruciale ( landmark ) de l’histoire intellectuelle occidentale.
L’éthique protestante… suscite de plus en plus de relectures et d’études dans la période actuelle. Les rares critiques parmi ses commentateurs 22 estiment ne percevoir le lien entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme que de façon intuitive, mais que Weber lui-même ne propose aucune connexion logique d’un strict point de vue religieux. C’est dans la même perspective qu’il lui est reproché de ne fournir aucune explication théologique à l’éthique du profit (Lessnoff 1994).
Effectivement, Max Weber ne renvoie pas le lecteur à la Bible 23 , pour y trouver des sources de l’éthique protestante à l’origine de comportements économiques favorables au développement. Les noms de Luther, Calvin et autres doctrinaires du Max Weber a t-il réellement visé à mettre en exergue le Protestantisme comme facteur de développement ? D’autres après lui le feront, en s’appuyant sur son texte dans lequel on peut citer des passages qui pourtant ne militent pas en faveur d’une telle interprétation.
C’est lui-même qui reconnaît qu’il n’est pas de son intention de maintenir que l’esprit du capitalisme ne peut provenir que de la réforme, ou que le capitalisme est un produit de la réforme, car le capitalisme est antérieur à la réforme.
Nous cherchons seulement, poursuit-il, à nous assurer si, et dans quelle mesure, les forces religieuses ont pris part dans la formation qualitative et l’expansion quantitative de cette culture à travers le monde… quels aspects concrets de notre culture capitaliste leur sont redevables (Weber 1920 : 64).
Dans Sociologie de la religion , il introduit le terme “éthique économique” qu’il présente comme l’impulsion pratique à l’action telle qu’on peut la trouver dans les religions. Il estime que le mode de vie qui tire sa source de la religion est un facteur déterminant de l’éthique économique, mais il s’empresse d’ajouter qu’aucune éthique économique n’est entièrement déterminée par la religion. Même si c’était le cas, « fût-il pétri de bonne volonté, l’homme moderne est incapable d’accorder aux idées religieuses l’importance qu’elles méritent pour les conduites, la culture et le caractère national » (Weber 1920 : 158).
L’impression qui nous paraît se dégager de la lecture de la première édition de L’éthique protestante … est que Max Weber s’est réfugié derrière le Protestantisme pour véhiculer un autre message, celui d’un certain occidentalocentrisme visant à considérer le développement comme une exclusivité de l’Occident, sur la base de valeurs qui sont partie intégrante de sa culture. Sans avoir dit de façon explicite que l’éthique protestante a formé l’esprit du capitalisme, il est très clair en faisant de l’éthique protestante vecteur de développement, le produit d’un certain milieu :
Il reste à élucider la façon dont l’ascétisme protestant a été à son tour influencé, dans son caractère et son devenir, par l’ensemble des conditions sociales, en particulier par les conditions économiques (Weber 1920 : 158).
Ce qui était impression devient certitude, avec la préface qui accompagne la seconde édition du texte. On peut y lire dés le début :
… L’apparition dans la civilisation occidentale, et uniquement dans celle-ci, de phénomènes culturels – qui du moins nous aimons à le penser – ont revêtu une signification et une valeur universelle (Weber 1920 : 3).
Il poursuit en faisant de l’Occident la source de toutes les créations du monde moderne : science, chercheurs scientifiques spécialisés, chimie, instruments de musique (orgue, piano, violon…etc.), imprimerie, institutions politiques…. Des propos identiques ont été tenus au dix-neuvième siècle en France par Ernest Renan.
Judaïsme et développement économique : Werner Sombart
Les principes de foi du Judaïsme (principes de Rambam) se présentent ainsi : Dieu existe ; Dieu est Un et Unique ; Dieu est incorporel et éternel ; les prières sont adressées à Dieu seul ; les paroles des prophètes correspondent à la vérité ; Dieu connaît les pensées et les actes des humains ; Dieu récompensera le bon et punira le mauvais ; les morts seront ressuscités. Ces principes de foi figurent dans les cinq premiers livres de la Bible donnés à Moïse, et qui constituent la Thora.
Le Judaïsme n’incorpore pas les “éléments mystiques” du Christianisme comme la doctrine de la trinité, le culte de Marie, l’usage de l’encens, la communion, les statues et objets d’art utilisés dans le culte…. Les juifs estiment que Moïse est le plus grand de tous les prophètes et qu’il n’y aura plus de nouvelle Thora écrite après celle transmise à Moïse et complétée par une version orale, le Thalmud.
L’étude du rapport entre le Judaïsme et le développement économique est initiée par Werner Sombart. L’ouvrage de Sombart Les juifs et le capitalisme moderne publié en 1911 se situe dans la démarche de celle de Weber. Il montre la compatibilité des valeurs du Judaïsme avec l’esprit du capitalisme et le progrès économique. Dans son introduction, il pose le problème de la méthodologie. Selon lui, pour rechercher dans quelle mesure un groupe de personnes ont participé à une forme particulière d’organisation économique, on peut recourir soit à la méthode statistique, soit à la méthode génétique. Sombart donne la préférence à la méthode génétique, consistant à rechercher si des principes de bonne gestion maintenant acceptés et reconnus comme fondamentaux sont des expressions spécifiques à telle ou telle religion.
Pour Sombart, le capitalisme n’aurait pas été possible sans les juifs ; beaucoup de ceux qui ont été présentés comme des chrétiens sont en réalité des juifs. Il reconnaît que l’impulsion au développement du capitalisme est venue de la colonisation, entreprise dans laquelle les juifs ont joué un rôle de premier plan. Christophe Colomb à qui on attribue la découverte de l’Amérique aurait été un juif, de même que la plupart de ses compagnons. Dans l’essor économique de l’Europe du Nord que Weber attribue aux protestants, Sombart voit plutôt la main des juifs. Expulsés d’Espagne, du Portugal et d’Italie, les juifs s’établissent en Hollande et en Angleterre. Les juifs expulsés du Brésil gagnent l’Amérique du Nord, “centre de gravité économique”.
Sombart reconnaît aussi que son étude sur les juifs est une sorte de réaction au livre de Weber sur les protestants. Ses principaux arguments sont présentés dans le chapitre 11, “Signification de la religion juive dans la vie économique”. Pour le juif, écrit Sombart, la religion n’est pas une affaire de dimanche et de jours saints ; elle touche tous les aspects de sa vie quotidienne ; elle régit toutes ses activités humaines. A chaque étape de son action, le juif se pose la question « est-ce que ceci tend vers la gloire de Dieu ou profane son nom » ? La loi juive définit la relation entre l’humain et Dieu, entre l’humain et la nature, entre humains. Sombart avance que dans le courant de l’année, la Thora est lue du début à la fin, et que les juifs sont sur terre ceux qui vont le plus loin dans la crainte de Dieu.
Pour Sombart, ce que Weber appelle “Puritanisme” est en réalité du “Judaïsme”. Le rationalisme cher à Weber est un trait caractéristique du Judaïsme. La religion juive ne connaît pas les mystères et est peut-être la seule religion sur terre à les ignorer. Sa référence est l’Ancien Testament qui loue la richesse, ce qui n’est pas le cas dans le Nouveau Testament des chrétiens, lequel glorifie plutôt la pauvreté. Si la religion chrétienne s’est mise en travers des activités économiques, les juifs n’ont jamais rencontré un tel obstacle. En dépit de la croyance en l’au-delà, le Judaïsme accorde une grande importance à la vie ici-bas (Sombart : 154).
Un autre trait du Judaïsme, selon Sombart, et qui encourage le progrès, c’est l’accent mis sur l’éducation. Aucun autre peuple, soutient-il, n’a autant que les juifs valorisé l’intellectuel, l’homme de science.
Dans un ouvrage ultérieur, Le bourgeois . Contribution à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne (1913), Sombart revient sur la contribution positive du Judaïsme au développement économique : « les éléments de la morale favorables au développement du capitalisme ont eu chez les juifs une avance de dix siècles » (Sombart 1913 : 251).
Karl Marx, lui-même issu de famille juive, est l’auteur d’un texte peu connu, “La Question juive” (1844), dans lequel, allant plus loin que Sombart, il pose ainsi le thème du rapport entre Judaïsme et richesse matérielle. Marx pose trois questions auxquelles il propose réponses :
Quelle est la base laïque du Judaïsme ?
– C’est le besoin pratique, l’intérêt personnel. Quelle est la religion du juif en ce monde ?
– C’est l’affairisme. Quel est son dieu en ce monde ?
– C’est l’argent (p. 23). Donc, le dieu du besoin pratique et de l’intérêt personnel, c’est l’argent (p. 25).
Pour Marx, l’argent est le dieu jaloux d’Israël, en face duquel aucun autre dieu n’existe. C’est ce dieu qui est l’objet d’adoration. La lettre de change est le véritable dieu du juif. Seulement, cet esprit juif a contaminé le Christianisme ; sur ce plan les chrétiens sont devenus des juifs… Le dieu des juifs, est devenu laïcisé et est devenu le dieu du monde.
Théologie et morale économique : le Catholicisme thomiste
Durant la longue période du Moyen Age européen, l’église catholique a le monopole de la culture. La réflexion économique est ainsi à caractère théologique. L’auteur le plus en vue est Saint-Thomas d’Aquin, né Thomas Aquinas en Italie. Pour certains commentateurs, Thomas Aquinas n’a fait que s’inspirer d’Aristote. Il nous paraît plus juste de soutenir qu’en tant que théologien, sa source d’inspiration a été surtout l’Ancien Testament, ce qui l’a conduit à recommander une moralisation de la vie économique dans la seconde partie de son principal ouvrage Somme Théologique . 24
Dans son dernier livre Le bourgeois. Contribution à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne , Sombart poursuit son étude de sociologie religieuse. Dans le livre II, consacré aux “Sources de l’esprit capitaliste”, il identifie ce qu’il appelle les “Influences religieuses”. Mais cette fois, c’est toute la tradition judéo-chrétienne qu’il met en valeur. L’intérêt pour notre propos ici réside surtout dans la présentation qu’il fait du Catholicisme. Il fait une réhabilitation du Catholicisme dans sa version thomiste, au regard des problèmes de développement.
Sombart procède ici à une révision totale des conceptions antérieures qui étaient aussi les siennes, sans doute alors influencé par Max Weber, sur le rapport entre Catholicisme et développement. Il reconnaît que lorsqu’il écrivait sur les juifs et la vie économique, il n’était pas encore suffisamment familiarisé avec l’esprit thomiste, c’est-à-dire la théologie catholique de Saint-Thomas d’Aquin. Ce qui, poursuit-il, l’avait conduit à considérer comme spécifiquement juives en opposition avec le Christianisme, certaines valeurs en harmonie avec l’esprit capitaliste. Or, ce fut une erreur. Pas plus que le Puritanisme, le Judaïsme ne diffère du Catholicisme sur les points essentiels (p. 250-51).
Toujours selon lui, c’est uniquement en Espagne que le Catholicisme semble avoir entravé le développement de l’esprit capitaliste ; ce qui de l’avis de la plupart des historiens, trouve sa cause dans la lutte entre le Catholicisme et l’Islam ; le seul objectif était la destruction de l’Islam (p. 224).
En Italie par contre, avec le Thomisme, la morale se situe dans la rationalisation de la vie. L’exigence de l’épanouissement du capitalisme, c’est la transformation de l’homme impulsif, naturel, proche de l’animal, en homme purement rationnel. L’émergence de l’esprit du capitalisme passait par ce renversement, cette transmutation des valeurs, et c’est de là qu’est né cet être artificiel et ingénieux appelé “homo economicus” dans la littérature économique (p. 228). La morale catholique de modération sexuelle est un facteur de développement, car à la différence de la débauche, elle est source d’équilibre pour une meilleure gestion des affaires. C’est dans la même logique que la morale chrétienne combat l’oisiveté, mère de tous les vices.
Quant à la “liberalitas” prônée par les scolastiques, c’est-à-dire les disciples de Saint-Thomas d’Aquin, elle est la vertu économique par excellence, le juste milieu en matière de dépense, entre l’avarice et la prodigalité qui sont des péchés ( p. 229). Sombart en arrive à la conclusion que l’esprit thomiste a joué un grand rôle dans la formation de l’esprit capitaliste, et que c’est grâce à l’historien Franz Keller qu’il a révisé ses conceptions antérieures (p. 232). Ce qui l’amène même à une position opposée à celle des calvinistes, en soutenant que le capitalisme n’est pas tellement redevable à l’éthique puritaine, car les vertus bourgeoises existaient deux siècles avant le Puritanisme. La morale protestante s’est tout simplement approprié ce que le Thomisme avait créé (p. 247). A la différence de Weber, Sombart estime que la loi puritaine n’a exercé sur le développement du capitalisme qu’une influence minime (p. 248).
Ce que Sombart ne dit pas, et qu’on trouve dans des publications actuelles (Esposito : 53) est que Saint-Thomas d’Aquin a reconnu sa dette en-vers des penseurs musulmans qui l’ont précédé, comme Ar-Râzî, Al-Fârâbî, Ibn-Sînâ (Avicenne), Ibn Rushd (Averroes) et Ghazali. En dehors de Ghazali, ces penseurs musulmans se sont eux-mêmes fortement inspiré de la philosophie grecque. Dans l’ensemble, c’est un rapport positif qui est établi entre religion et développement dans le Judaïsme comme dans le Christianisme.
1.2 Valeurs asiatiques et développement
Compte tenu des succès économiques du Japon d’abord, des “dragons” (Corée du Sud, Singapour, Hong Kong, Taiwan) ensuite, et plus récemment de la Chine, il est opportun de s’intéresser aux courants spirituels qui imprègnent la vie de la majorité des Asiatiques. D’autant plus que généralement, ils font l’objet de beaucoup de sympathie dans les pays occidentaux. C’est ainsi que le terme “valeurs asiatiques” est entré en vogue au début des années 1990.
Les valeurs asiatiques sont des croyances et pratiques que les Asiatiques considèrent comme des religions, alors qu’ailleurs, en se référant au monothéisme qui serait seul digne de servir de base à une religion, on les considère plutôt comme des systèmes de philosophie, d’éthique individuelle. 25
L’Hindouisme est un système unifié de doctrines, de croyances, et de pratiques, ne faisant place ni à un fondateur, ni à une église. L’Hindouisme à l’origine, il y a plus de 5000 ans, était monothéiste. La Puissance Suprême “Brahman” est partout et tout le temps et en chacun, mais par la suite, la divinité y a occupé une place secondaire.
Le Bouddhisme, par contre, ne fait référence à aucune divinité, bien qu’étant issu de l’Hindouisme. Le Bouddhisme fait son apparition en Inde il y a environ 2500 ans avec l’enseignement de Siddhattha Gotama, appelé le Bouddha (l’illuminé). Un enseignement qui porte pour l’essentiel sur l’effort personnel pour remédier à toute situation : « Je n’enseigne qu’une chose, la souffrance, et le moyen d’en sortir » disait le Bouddha.
La partie du Bouddhisme relative aux problèmes de développement se trouve dans la morale. L’être humain étant au centre du développement, c’est son perfectionnement qui est le moyen d’y arriver. La morale bouddhiste repose sur un certain nombre d’interdits : destruction de la vie (des autres et de soi-même) ; vol ; méconduite sexuelle ; mensonge ; désir excessif de richesse et de pouvoir ; colère et haine ; ignorance ; crainte et anxiété ; alcool et drogues ; perte de temps dans des occupations frivoles ; jeux d’argent ; mauvaise compagnie ; paresse. Elle enseigne aussi des qualités comme la générosité, la patience et la tolérance, la quête de connaissances…. Le Bouddhisme est introduit au Japon sous le nom de Zen entre le septième siècle et le dixième siècle après J.C. Par-delà un fond commun, il revêt des formes différentes selon les zones géographiques sur le continent asiatique.
Le Confucianisme est un système d’éthique sociale élaboré et enseigné par un sage chinois, Confucius (554 – 479 avant J.C.). Il privilégie des valeurs telles que sincérité, bénévolat (générosité envers autrui), parenté et filialité (respect des parents), loyauté envers l’autorité si elle n’est pas corrompue. Le Confucianisme met aussi l’accent sur la connaissance, le savoir, d’où émane toute vertu. Il a été considéré en Chine comme religion d’Etat, la toile de fond sur laquelle viendront se greffer le Bouddhisme et le Taoïsme.
Le Taoïsme procède de l’enseignement d’un autre sage, Lao-Tzu, contemporain de Confucius. La racine Tao signifie chemin, voie, façon de vivre, de penser. Il n’y a ni Créateur, ni bien, ni mal. mais seulement l’existence, et chacun en fait ce qu’il veut. Le même propos sera repris par la philosophie existentialiste au vingtième siècle. Pour le Taoïsme, la bonne morale est récompensée par une bonne santé, une longue vie, tandis que la mauvaise conduite engendre la maladie, la souffrance et la mort prématurée. C’est la méditation qui remplace la prière.
Ces croyances et pratiques asiatiques constituent donc un code de bonne conduite sociale dans la vie de tous les jours, visant à rapprocher l’être humain de la perfection, pour générer une société civilisée. Le terme “religions sociales” a aussi été utilisé pour les désigner. Les valeurs qui y sont enseignées ne peuvent en aucun cas être antinomiques avec les exigences du développement.
Des débats ont été engagés autour de ces valeurs asiatiques au cours des années 1990. Un de ses plus grands défenseurs a été celui qui à l’époque était le Premier Ministre de la Malaisie, Mahathir bin Muhammad. Pour cet économiste de formation, la relation de cause à effet entre les valeurs asiatiques et le développement est incontestable. On pourrait trouver étrange que l’Indien Amartya Sen, prix Nobel d’Economie, ait émis des réserves sur l’impact socio-économique réel des valeurs asiatiques. Mais il est bon de ne pas perdre de vue qu’il avait surtout comme point de mire ceux qui à des fins idéologico-politiques, cherchaient à utiliser les valeurs asiatiques pour justifier les régimes autoritaires en vigueur dans certains des pays de la région.
On voit ainsi que le code de conduite est présent dans toutes les religions ayant précédé l’Islam. La différence se situe pour l’essentiel dans l’étendue du champ d’application. Mais l’Islam, comme nous allons le voir, n’a pas eu le même traitement dans la sociologie religieuse et dans d’autres disciplines des sciences sociales.
1.3. Ce qui est dit sur l’Islam
Dans les écrits sur la religion, l’Islam n’a pas eu le même traitement que les autres religions. Chez bon nombre d’intellectuels non-musulmans, la relation entre l’Islam et le développement est perçue de façon négative : l’Islam par ses enseignements est un frein au développement. Les plus indulgents soutiennent que l’Islam ne peut en aucun cas favoriser le développement.
Il s’agit là d’une conviction ancrée de façon tenace chez une bonne partie de l’intelligentsia, même dans des pays à prédominance de population musulmane. Si chez certains, il ne s’agit que de préjugé intériorisé, d’autres ne se privent pas de l’exprimer publiquement.
Cette thèse, exposée dans le courant du vingtième siècle, n’est en réalité que le prolongement d’une entreprise de diabolisation de l’Islam menée sur une période de près de mille ans. Pour en saisir la pleine mesure, il est indispensable de remonter la chaîne des idées qui ont conduit à sa formulation.
Démarche de démolition de l’Islam : de l’épée à la plume
Il est difficile de comprendre l’attitude actuelle de certains Européens à l’égard de l’Islam, si l’on perd de vue que la dimension religieuse a été déterminante dans l’histoire de l’Europe. Les guerres de religion (catholiques contre protestants), les persécutions contre les minorités juives et contre les catholiques orthodoxes “hérétiques” (les cathares en France) ont fait des milliers de victimes durant des siècles. Il s’est agi d’une véritable hécatombe qui ne peut être appréciée pleinement que rapportée à l’importance relativement faible des populations du moyen-âge européen. Ces conflits religieux ont fortement marqué le cours des événements aux plans politique, économique, social et culturel.
L’Islam étant la dernière des religions révélées, ne pouvait manquer de susciter un courant d’hostilité qui a revêtu deux formes : la force armée avec les expéditions militaires, et les attaques par l’écriture, de la part de différents spécialistes des sciences sociales.
Les premiers assauts contre “l’Islam – paganisme”
Vers la fin du onzième siècle, le Christianisme alors divisé entre sa partie orientale (Byzance) et sa partie occidentale (Rome), se reconstitue en alliance pour lancer des expéditions punitives contre l’Islam, avec l’objectif déclaré de libérer Jérusalem occupé par les musulmans depuis 638. C’est le départ des croisades en 1095 sur inspiration du pape Urbain II 26 , pour se poursuivre sur pas moins de trois siècles. Au bout du compte, c’est l’Islam qui sort renforcé de l’épreuve. Dans un premier temps, les Tartares, quarante-cinq ans après avoir envahi Baghdad, se convertissent à l’Islam, à la suite du petit-fils de Gengis Khan. En 1453, Constantinople, capitale de l’empire byzantin chrétien tombe entre les mains des Turcs musulmans, et devient Istanbul, capitale du nouvel empire ottoman qui va embrasser le Moyen-Orient, l’Afrique du Nord, l’Europe des Balkans (Grèce, Malte, Chypre…) et une bonne partie de l’Europe de l’Est. Au quinzième siècle, l’empire ottoman coexiste avec deux autres empires musulmans : l’empire Safavide de Perse (Iran) et l’empire Mughal (actuels Inde, Pakistan et Bengladesh). Sans parler de la présence musulmane en Espagne (de 710 à 1609), dans le sud de l’Italie et de la France. C’est la période d’apogée de l’Islam, surtout du point de vue de l’expansion territoriale.
La croisade armée contre l’Islam se double dès le départ d’une croisade intellectuelle. Les adversaires de l’Islam qui proviennent de différents horizons philosophiques se situent dans une position défensive pour dénier à l’Islam le statut même de religion révélée, le reléguant au rang de paganisme.
Les premières attaques verbales contre l’Islam ont lieu à partir de 650 à Byzance 27 , alors une des grandes puissances de l’époque à côté de la Perse, de l’Abyssinie et de l’Egypte. L’Europe occidentale chrétienne prend le relais des écrits d’attaque contre l’Islam dans la période des croisades, entre le onzième et le treizième siècle.
C’est dans la période des croisades qu’est composé en France le très long poème La Chanson de Roland par un certain Turold. Dans La Chanson de Roland , le chrétien parfait, c’est le guerrier pieux qui mène la guerre sainte contre les ennemis de la foi. Il est personnifié par Roland, neveu de l’empereur Charlemagne, mort les armes à la main à Roncevaux dans les Pyrénées, lors d’un combat contre les Sarrazins musulmans. Dans ce texte, il est dit que Charlemagne a reçu de Dieu, par l’intermédiaire de l’ange Gabriel, la mission de mener la guerre sainte contre les musulmans, dépeints comme des ennemis de la foi, comme des païens, des polythéistes adorateurs de Muhammad et de… Apollon (un des nombreux dieux de la mythologie grecque).
Un peu plus tard, en Italie, c’est un auteur très connu, Dante, qui s’illustre dans la croisade intellectuelle contre l’Islam. Dans la période 130621, Dante, fervent chrétien, écrit son œuvre principale La Comédie Divine , divisée en trois parties correspondant respectivement à l’enfer, au purgatoire et au paradis. Le personnage mis en scène visite chacun de ces trois endroits, et c’est dans l’étage le plus bas de l’enfer qu’il trouve Mohamet et Ali à côté de mosquées brûlées : le crime qui leur est reproché est d’avoir fait preuve d’hérésie, en introduisant le schisme dans la chrétienté, par la création de l’Islam qui est devenu une menace pour cette dernière. 28
La Chanson de Roland et La Comédie Divine sont en Europe les sources originelles des présentations déformées de l’Islam et de l’islamophobie qui prend de l’ampleur après la prise de Constantinople. 29 La démarche consiste à récuser toute origine divine à l’Islam. Une tradition qui se poursuit en France dans l’œuvre de Bossuet, évêque et brillant homme de Lettres (académicien). Dans son Discours sur l’histoire universelle (1683), Bossuet situe l’histoire de l’humanité entre la création de Adam, “premier âge du monde”, et la naissance de Jésus-Christ, “septième et dernier âge du monde”. L’Islam, le terme n’est d’ailleurs pas mentionné, est tout simplement marginalisé, faisant partie de « ces fausses religions qui ont imité l’Eglise en disant que c’est Dieu qui les a fondées, simple discours en l’air » (Bossuet : 338). L’auteur se montre encore plus précis lorsqu’il écrit :
Le faux prophète des Arabes a bien se dire envoyé de Dieu, et après avoir trompé des peuples souverainement ignorants, il a pu profiter des divisions de son voisinage, pour y étendre par les armes une religion toute sensuelle (Bossuet : 339)
Les premières traductions du Coran, entreprises dans l’état d’esprit des croisades, ne pouvaient pas briller par leur fidélité au texte arabe et par leur objectivité. Le Coran est pour la première fois traduit de l’Arabe au Latin, par Robertus Ketenensis, en pleine période des croisades en 1143 à Bâle (Suisse) pour le monastère de Cluny. La traduction, non publiée à l’époque, s’est faite sous la direction de l’abbé Pierre de Monboisier dit le Vénérable, réputé pour ses écrits contre les juifs et les musulmans, appelés à l’époque “mahométans”.
Le texte traduit du Coran n’est publié qu’en 1543, avec neuf chapitres rajoutés. La traduction du Coran dans les langues indo-européennes commence quelque temps après, à partir du texte latin. La première traduction est faite en Italien par Andrea Arrivabene en 1547.
Le texte italien est traduit en Allemand à Nuremberg en 1616, par Solomon Schweigger. Une seconde traduction du Coran de l’Arabe au Latin, la langue de culture de l’époque, est effectuée par le théologien Lodovico Maracci en 1698. Il est attesté que Maracci avait une bonne connaissance de la langue arabe et d’autres langues sémitiques. Il n’en reste pas moins qu’à la demande du Pape Innocent XI, il avait au préalable, en 1691, rédigé un premier texte intitulé Réfutation du Coran .
Auparavant, en 1647, le Coran avait été traduit de l’Arabe au Français par André Du Ruyer. D’autres traductions seront faites en Français, par Sa-vary en 1783, et Kasimirski en 1840 30 . Le Coran est aussi traduit en Russe en 1776. C’est sur le texte français de Du Ruyer que se fait la première traduction en langue anglaise en 1648, par Alexander Ross. Une seconde traduction en Anglais suit en 1734 avec George Sale à partir du texte latin de Maracci. Il est clair que ces exercises de traduction sur traduction ne pouvaient être de nature à garantir une bonne fidélité par rapport au texte d’origine. Pour ne rien dire des déformations sciemment introduites.
L’intention est de dénier à l’Islam le statut de religion révélée, de le ravaler au rang de paganisme, inapproprié pour prétendre se mesurer au Christianisme. De grandes figures de la philosophie prendront par la suite le relais des attaques contre l’Islam.
Philosophes en contribution sur “l” Islam – fatalisme”
Dans l’entreprise de diabolisation de l’Islam, la transition entre théologiens et philosophes est opérée en France par Blaise Pascal, à la fois philosophe, homme de science et fervent chrétien. Dans ses Pensées (1670), une section est intitulée “Contre Mahomet”, avec ces propos :
Mahomet est sans autorité ; il est ridicule, l’Alchoran dit que S. Matthieu était homme de bien. Mahomet s’est établi en tuant, Jésus Christ, en faisant tuer les siens, Mahomet en défendant de lire, Jésus Christ, en ordonnant de lire.
La voie est ainsi ouverte pour les philosophes rationalistes du dixhuitième siècle et du dix-neuvième siècle. Pierre Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique (1697), considéré comme la base de la philosophie des lumières, ne consacre pas moins de 23 pages à l’Islam et au Prophète (psl), autour d’accusations de “sensualité”, “imposture”, “religion de l’épée “.
Bayle reconnaît la réalité de la civilisation islamique, mais pour lui, elle ne doit rien à l’Islam : au contraire, si les musulmans de cette période ont accompli des performances, c’est parce qu’ils se sont écarté des enseignements de leur religion. Il convient de préciser que Bayle a été très influencé par les écrits du britannique Humphrey Prideaux, réputé pour son hostilité à l’égard de l’Islam. Au siècle suivant, deux grands noms se distinguent par leur manifestation d’intérêt à l’égard de l’Islam.
D’abord Voltaire, auteur en 1741 d’une pièce de théâtre dont le contenu est résumé par le titre Le fanatisme ou Mahomet le prophète , qu’il dédie au Pape Benoît XIV, lequel lui envoie sa bénédiction. Le Prophète de l’Islam y est dépeint comme un imposteur, un barbare faisant périr femmes et enfants, qui ne mérite donc que la haine.
Ensuite, Montesquieu, dans le tome 2 de son principal ouvrage De l’esprit des lois (1748). L’esprit guerrier que La Chanson Roland dépeignait de façon positive chez le chrétien, Montesquieu le met de façon négative sur le compte du musulman :
Pendant que les princes mahométans donnent sans cesse la mort ou la reçoivent, la religion chez les chrétiens rend les princes moins timides et par conséquent, moins cruels (Montesquieu : 95).
L’image de l’Islam “religion de l’épée” commence ainsi à prendre forme. C’est aussi Montesquieu qui introduit le thème du fatalisme inhérent à l’Islam :
De la paresse de l’âme, naît le dogme de la prédestination mahométane ; et du dogme de la prédestination, naît la paresse de l’âme. On a dit : “Cela est dans les décrets de Dieu, il faut donc rester en repos”. Dans un cas pareil, on doit exciter par les lois les hommes endormis dans la religion (p. 100)
C’est encore Montesquieu qui contribue à véhiculer l’image de l’Islam adversaire des droits humains : « le gouvernement modéré convient mieux à la religion chrétienne et le gouvernement despotique à la mahométane » (p. 95).
La Grande Bretagne n’est pas en reste dans la croisade intellectuelle contre l’Islam, avec certains de ses grands philosophes de cette période. Pour Lord Francis Bacon, Mahomet propage la religion par les guerres ou par des persécutions sanguinaires pour forcer les consciences 31 . David Hume ne trouve dans le « prétendu prophète » que « cruauté, inhumanité, intolérance, incompatibles avec une société civilisée» 32 . Jeremy Bentham trouve que « Mahomet était un homme remarquable, mais il lui manquait les facultés intellectuelles qui lui auraient permis de mettre au point des lois plus appropriées au bonheur de sa société, et moins hostiles à la race humaine ». Ce qui fait que « sa religion est antagonique avec le bien-être humain ». On trouve encore sous la plume de Jeremy Bentham des propos comme ceux-ci : « les prisonniers musulmans sont empêchés de faire leurs ablutions... ; la polygamie dans le Christianisme consiste à avoir plus d’une épouse, mais dans l’Islam, elle consiste à avoir plus de quatre épouses, et à la mort du mari, les épouses sont héritées » 33 . Des propos à faire sourire tous ceux qui, musulmans ou non-musulmans, ont une connaissance élémentaire de l’Islam.
Des études plus sérieuses de l’Islam vont être menées, surtout dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle par des intellectuels plus spécialisés appelés orientalistes.
Orientalisme : Islam, véhicule d’obscurantisme
A partir de 1492, date de la chute de Grenade en Espagne, l’Islam commence à perdre graduellement du terrain. Au dix-septième siècle, les musulmans sont chassés d’Espagne, de même que les juifs, et s’établissent en Afrique du Nord. Le déclin des empires islamiques est amorcé au dixhuitième siècle avec la fin de la dynastie Safavide en Perse, suivie par celle de l’empire Mughal au dix-neuvième siècle, lorsque l’Inde est déclarée colonie britannique. L’empire ottoman, forteresse de l’Islam, essuie son premier revers en 1571 avec la défaite de Lepante infligée par une coalition (Espagne, Venise, Gênes) inspirée par le pape Pie V. L’empire est encore affaibli par une seconde coalition (Allemands, Autrichiens, Polonais) de 1680. Le déclin de l’empire ottoman se poursuit au début du vingtième siècle, avec le démembrement opéré par les mandats britannique et français, à la suite de la première guerre mondiale, en punition de son alliance avec l’Allemagne.
Avec la percée du colonialisme européen partout dans le monde arabo-musulman à l’exception de ce qui sera l’Arabie Saoudite en 1932, il s’opère en Europe un changement d’orientation dans la littérature consacrée à l’Islam. L’étude de l’Islam ne peut plus relever de l’amateurisme : elle devient une profession spécialisée, appelée orientalisme.
En Angleterre, l’Ecole des langues orientales ( School of Oriental Studies ) est créée en 1916. En 1938, avec l’inclusion de l’Afrique, elle devient “Ecole des études orientales et africaines” ( School of Oriental and African Studies , SOAS) attachée à l’Université de Londres. En France, ce sont des préoccupations d’ordre économique et commercial qui avaient conduit dès 1775 à la création de “l’Ecole des langues orientales”. Pour consolider ses intérêts dans l’empire ottoman (à Smyrne, Tripoli, Alep, Saïda et Alexandrie), la France avait besoin de former en Arabe, en Turc et en Persan des interprètes dans ses ambassades, et des diplomates. En suivant le cours de l’évolution politique, l’école d’abord spéciale, devient royale, puis impériale, et enfin nationale avec l’avènement de la république. En 1971, elle prend le nom de “Institut national des langues et civilisations orientales” (INALCO) 34
Les orientalistes, parce qu’ayant une bonne maîtrise de la langue arabe, passent pour être plus crédibles lorsqu’ils écrivent sur l’Islam. Certains d’entre eux se mettent cette fois dans une position offensive, avec le propos de montrer que l’Islam est incompatible avec tout progrès ; ce qui va de pair avec l’entreprise de colonisation des territoires occupés par des musulmans.
En Europe, l’Islam n’avait jamais fait l’objet d’autant d’intérêt et d’études que dans la deuxième moitié du dix-neuvième siècle. Le Coran est alors traduit dans toutes les langues indo-européénnes, et certains orientalistes se mettent à exploiter les hadîss . Simple curiosité intellectuelle ? Ce qui est certain, c’est que l’émergence de l’orientalisme n’est pas sans rapport avec la poussée coloniale dans les régions d’Asie et d’Afrique à prédominance de populations musulmanes. La connaissance de l’Islam est un impératif dans le projet de le supplanter par l’évangélisation des missionnaires chrétiens qui accompagnent les explorateurs coloniaux.
La Grande Bretagne, première puissance coloniale de l’époque, produit des orientalistes-islamologues en grand nombre. Comme Duncan B. Macdonald (1863-1943), David S. Margoliouth (1858 – 1940), Edward G. Browne (1862 – 1926), Reginald A. Nicholson (1868 – 1945), R. Gibb (1895 – 1971), William Muir (1819 – 1905), William Tisdall, s’employant tous à dénigrer l’Islam.
Le plus prolifique est Sir William Muir, avec Life of Mahomet , “La vie de Mahomet” (1861) en 4 volumes, The Caliphate, its Rise, Decline and Fall , “Le Caliphat, montée et déclin” (1892), The Mahomedan Controversy , “La controverse mahométane” (1897). Dans ce dernier livre, Muir écrit que « l’Islam est un ennemi mortel pour le Christianisme, et est incapable de s’adapter à la marche de l’humanité, incapable d’élever l’humanité » (p.48). Muir a passé la plus grande partie de sa carrière en Inde, comme administrateur colonial.
Pour Tisdall, auteur de The Religion of the Crescent , “La religion du croissant”, (1894), « aucune grande civilisation, aucun scientifique de renommée, aucune école renommée, aucun philosophe, n’est sorti d’un sol purement mahométan » (p. 201).
Winston Churchill, avant d’exercer des fonctions politiques qui l’ont conduit au poste de Premier Ministre, s’est distingué dans l’écriture. Il est l’auteur de The River War , “La guerre du fleuve” (1899), dans lequel il présente l’Islam comme « un sensualisme dégradé, chaque femme devant être la propriété absolue d’un homme ». Il écrit aussi que :
Les musulmans individuellement, présentent des qualités splendides, mais l’influence de la religion paralyse le développement social de ceux qui la suivent. Il n’existe pas dans le monde une force aussi rétrograde.... Sans le bouclier des armes puissantes de la science sur le Christianisme, la civilisation de l’Europe moderne serait tombée comme la civilisation de la Rome antique.
Le sous-titre du livre, An Account of the Reconquest of Sudan , “Bilan de la reconquête du Soudan”, ne laisse aucun doute sur la motivation de l’auteur dans cette présentation de l’Islam : Churchill alors correspondant de guerre en Egypte, y relate l’écrasement de l’Etat musulman du Soudan par l’armée britannique, sous la conduite du maréchal Kitchener.
En France, si Sylvestre de Sacy (1758-1838) est considéré comme le père de l’orientalisme, c’est véritablement Ernest Renan (1823-1892) qui correspond au profil de ce qu’on attend d’un chercheur dans cette discipline et à cette époque. Renan commence par poser le problème du rapport entre la religion et la science.
Dans un premier temps, c’est dans son œuvre principale, l’Avenir de la Science (1848) que Renan s’emploie à montrer que le progrès scientifique s’effectue au détriment de la religion d’une manière générale. Une position qui s’inscrit bien dans la philosophie matérialiste prédominante à l’époque chez la plupart des intellectuels de son temps.
Mais dans son discours inaugural au Collège de France, le 23 février 1862, sur “La Part des Peuples Sémitiques dans l’Histoire de la Civilisation”, c’est l’Islam qu’il cible comme antinomique avec la science. Il ne voit dans l’Islam que fanatisme et dédain pour la science. Le 29 mars 1883, il revient plus en détail sur la question lors d’une conférence à La Sorbonne sur le thème “l’Islam et la Science”, en présentant le musulman comme fermé à la science et à toute idée nouvelle :
Toute personne un peu instruite des choses de notre temps, voit clairement l’infériorité actuelle des pays musulmans, la décadence des Etats gouvernés par l’Islam, la nullité intellectuelle des races qui tiennent uniquement de cette religion leur culture et leur éducation. Tous ceux qui ont été en Orient ou en Afrique sont frappés de ce qu’a de borné l’esprit d’un vrai croyant, de cette espèce de cercle de fer qui entoure sa tête, la rend absolument fermée à la science, incapable de rien apprendre ni de s’ouvrir à aucune idée nouvelle…. Persuadé que Dieu donne la fortune et le pouvoir à qui bon lui semble, sans tenir compte de l’instruction ni du mérite personnel, le musulman a le plus profond mépris pour l’instruction, pour la science, pour tout ce qui constitue l’esprit européen. Ce pli inculqué par la foi musulmane est si fort que toutes les différences de race et de nationalité disparaissent par le fait de conversion à l’Islam….
L’Islam est à mille lieues de tout ce qui peut s’appeler rationalisme ou science (Renan : 946).
Sur sa lancée, Renan va jusqu” à contester l’apport scientifique des penseurs arabes à la civilisation, pourtant reconnu par les historiens. Selon lui, cette science dite arabe du huitième au treizième siècle, n’a d’arabe que la langue, ayant été l’oeuvre de parsis, de chrétiens, de juifs, de harraniens, d’ismaéliens, de musulmans révoltés contre leur propre religion. Dans la conception de Renan, la science et le divin (le surnaturel) sont incompatibles.
Aussi, estime t-il :
La régénération des pays musulmans ne se fera pas par l’Islam : elle se fera par l’affaiblissement de l’Islam…. Les musulmans sont les premières victimes de l’Islam…. Emanciper le musulman de sa religion est le meilleur service qu’on puisse lui rendre (p. 948)
Alexis de Tocqueville, dans son ouvrage De la démocratie en Amérique (1840) porte aussi son jugement sur l’Islam, qui selon lui, ne peut pas être prédominant à long terme dans des époques éclairées et démocratiques (vol 2, chap 5).
Un pays comme l’Allemagne montre un grand intérêt pour l’Islam. La traduction du Coran par Schweigger en 1688 est suivie de celles de Boyen en 1773, de Wahl en 1828, de Ullman en 1840. Theodor Nöldeke rédige une Histoire du Coran en 1859, et La vie de Muhammad en 1863. Nöldeke présente quelques affinités avec Renan. Les deux considèrent que les langues sémitiques comme l’Arabe et l’Hébreu retardent le développement culturel et mental. Mais ils admettent tous deux que les juifs, à la différence des arabes, s’intègrent facilement dans la culture européenne, et cessent ainsi d’être des sémites. Ce qui reste du retard ne peut donc concerner que les seuls arabes. Ils estiment aussi que la race est déterminée moins par le sang, que par la religion, les lois et coutumes.
La poussée de l’orientalisme d’étude de l’Islam dans le pays s’effectue à la suite du Congrès Colonial Allemand de 1905, motivé par le souci de mettre en valeur les colonies allemandes d’Afrique (Nord-Togo, Nord-Cameroun et Afrique de l’Est) à prédominance de populations musulmanes. Les pionniers en sont Carl Henrich Becker, Martin Hartmann, et Diedrich Westermann. Lors du Second Congrès Colonial en 1910, les missionnaires chrétiens se montrent particulièrement virulents à l’égard de l’Islam, synonyme d’esclavage, de polygamie, de violence, de magie, de superstitions et de fatalisme. Pour Axenfeld, l’Islam est aussi la barrière à tout progrès spirituel, car il renforce le fatalisme, les superstitions et la magie, il permet la polygamie et n’a jamais eu la moindre compréhension de la valeur du travail physique 35
Le professeur Martin Hartmann reprend tous les arguments contre l’Islam dans un livre Islam, Mission, Politique (1912). Pour lui, « l’Islam est sans valeur culturelle, morale, éducationnelle, politique et sociale » (cité par Weiss : 6). Par la suite, Joseph Schacht se particularise dans l’orientalisme allemand par sa réfutation de l’authenticité des hadîss . Pour lui, ce qu’on a appelé “Sunna du Prophète” trouve son origine, non pas à Médine, mais à Baghdad, deux siècles après la disparition du Prophète (psl) et de ses compagnons. Il estime que l’effort de législation musulmane commence dans la période Umayyide, pour se développer sous l’ère Abbaside, avec le transfert de la capitale de la dynastie de Damas à Baghdad. Schacht situe le centre de cet exercice chez l’imam a-Shafî, généralement considéré comme le père de la jurisprudence islamique. Cette position de Schacht a été vigoureusement contestée par des chercheurs européens contemporains qui s’appuient sur la logique d’impossibilité de vide de réflexion chez les musulmans sur une période d’un siècle après la disparition du Prophète (psl) (Esposito : 81).
Sociologie religieuse : Max Weber sur l’Islam
Max Weber lui, après l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme (1906), écrit sur la religion de la Chine (1916), la religion de l’Inde et l’Ancien Judaïsme (1917). Toutes ces études sont reprises dans Sociologie de la Religion , ouvrage dans lequel des passages sont consacrés à l’Islam. Mais on remarquera que Weber n’a pas spécialement consacré un ouvrage à l’Islam, alors qu’il existait de son vivant trois traductions du Coran en langue allemande.
Dans Sociologie de la Religion , il soutient que l’interdiction des jeux d’argent a naturellement eu des conséquences néfastes importantes sur l’attitude de l’Islam à l’égard de l’esprit d’entreprise et de spéculation qui gouverne le monde des affaires. Mais l’argument principal de Weber est que le développement du capitalisme repose sur ce qu’il appelle “rationalité”, et qui en tout cas se concrétise par l’élimination de la magie. C’est, selon lui, ce que le Protestantisme a fait. Par contre, une religion comme l’Islam repose sur la magie, véhicule d’obscurantisme, de fermeture à la science et au progrès. Les caractéristiques de l’adoration, la prière et les sacrifices, trouvent leur origine dans la magie. Pour souligner l’incompatibilité qui existerait entre l’Islam et la science, Weber n’hésite pas à soutenir que « le type idéal de personnalité dans l’Islam est non pas l’homme de science, mais le guerrier » (p. 265). Parce que selon lui, « la religion de Muhammad est essentiellement politique dans son orientation » (p.51). Cette thèse était déjà présente chez ses prédécesseurs dans la présentation de l’Islam. Avec cette nuance que pour Weber, à ses débuts, l’Islam est une religion de guerriers pour la conquête du monde, à l’image des croisés chrétiens ; avec la différence, selon lui, qu’il manquait aux musulmans l’ascétisme sexuel des croisés chrétiens.
Weber fait une présentation correcte des cinq piliers de l’Islam, et Muhammad (dont le nom est écrit correctement) est présenté comme un prophète et non comme un mystagogue, c’est-à-dire un démagogue (p. 264). Mais on trouve sous sa plume des jugements sur l’Islam qu’il n’est pas inutile de reproduire :
Muhammad a permis une liberté sexuelle illimitée aux guerriers de la foi… l’Islam est une religion qui s’est accommodée au monde…. La période Mecquoise est celle du retrait du monde, et la période Médinoise celle de la religion nationale du guerrier arabe, qui devint la religion des classes dominantes… l’Islam, à la différence du Judaïsme, manquait cette connaissance approfondie de la loi et manquait cette formation intellectuelle à la casuistique 36 qui a fécondé le rationalisme du Judaïsme…. Le culte des saints et la magie sont étrangers à l’Islam originel (p. 238-266)….Mais la propagande de l’Islam en Afrique s’est faite sur la base de la magie (p. 78)
D’autres clichés attribués à l’Islam “féodal” sous la plume de Max Weber sont l’acceptation de l’esclavage et de la servitude, de la polygamie, le manque d’estime pour les femmes et leur sujétion, le caractère rituel des obligations religieuses.
Il est manifeste que le contact intellectuel de Max Weber avec l’Islam se situe dans la période postérieure à la publication de L’éthique protestante… . Weber s’est trouvé, mais sans l’avouer, dans la position de Sombart qui a reconnu que lorsqu’il écrivait son livre sur Les juifs et la vie économique , il n’était pas encore suffisamment familiarisé avec l’esprit thomiste, c’est-à-dire la théologie catholique de Saint-Thomas d’Aquin. Max Weber non plus, n’avait pas une bonne connaissance de l’Islam. Son contact avec l’Islam s’est fait avec la lecture des premiers orientalistes allemands. C’est dans ces écrits que Max Weber étudie l’Islam, pour reproduire les mêmes thèses dans Sociologie de la religion .
Max Weber a eu beaucoup d’influence sur la science politique contemporaine. Ses thèses, notamment sur la relation entre Protestantisme et capitalisme, ainsi que son appréciation sur l’Islam par rapport au développement, ont été généralement acceptées sur le ton de l’évidence dans beau-coup de cercles académiques. Il n’est pas étonnant qu’en Allemagne, dans les manuels d’histoire destinés aux écoliers, l’Islam ait pu être présenté comme une doctrine qui empêche le développement (Boisard : 27).
Pendant longtemps, les écrits sur l’Islam sont restés le fait de théologiens chrétiens, de philosophes, d’orientalistes, de sociologues, et de politologues. L’économie politique qui naît et se développe dans l’Europe judéo-chrétienne ne s’y s’intéresse que tardivement. L’économie du développement qui fait son apparition après la seconde guerre mondiale dans l’enseignement universitaire propose un chapitre sur “les facteurs socioculturels défavorables au développement”. Certains, à l’occasion de conférences universitaires, s’emploient à reconnaître l’Islam parmi ces facteurs.
Économie du développement : l’Islam, frein au développement
Dans l’histoire de la pensée économique, John Stuart Mill est à notre connaissance, le premier à porter une appréciation sur l’Islam, en se situant dans une perspective de développement. Il défend le Christianisme, selon lui, faussement accusé de s’opposer au changement, car ce serait le ravaler au rang de l’Islam et du Brahmisme. C’est plutôt parce que le Christianisme ne l’a pas fait, qu’il a été la religion des parties progressives de l’humanité, tandis que l’Islam et le Brahmisme etc. ont été les religions des sociétés stationnaires, ou plutôt des sociétés en déclin (car il n’ya pas de société stationnaire dans la réalité) (Mill, 1869, chap 2).
Mill, écrivant dans la seconde moitié du dix-neuvième sièce, adopte une démarche similaire à celle de certains orientalistes. Il constitue ainsi avec eux, et avec Max Weber, la source d’inspiration des économistes qui dans le courant du vingtième siècle, vont s’employer à intégrer l’Islam de façon négative dans l’étude du développement.
En France, au mois de juin 1956, se tient à l’Université de Bordeaux un symposium international sur “l’Histoire de la civilisation musulmane.” Trois des communications qui y sont faites méritent de retenir l’attention. Celle de G. Bousquet, qui soutient que d’une façon générale, la mentalité scientifique moderne est quelque chose d’étranger à l’Islam (Bousquet 1956). Celle de Ritter qui situe ce qu’il appelle “les freins de l’Islam au développement” dans les pratiques cultuelles que sont la prière, le jeûne, l’aumône et le pèlerinage. Selon lui, ces rites absorbent toute l’énergie des musulmans, au point qu’ils n’ont plus après, l’impulsion nécessaire pour ce qui reste de la vie, c’est-à-dire l’activité économique (Ritter 1956). Le propos est appuyé par M. Dresch qui présente le jeûne comme un obstacle au rythme de travail exigé par l’économie moderne ; selon lui, le mois de jeûne du Ramadan nuit profondément à la productivité des travailleurs musulmans, et désorganise les activités essentielles des économies des pays islamiques (Dresch 1956).
Quelque temps après, René Gendarme revient sur la question dans un article sur “La résistance des facteurs socioculturels au développement économique”. Pour lui, le fatalisme musulman, autant que la contemplation, entrave l’activité économique… Dès qu’un obstacle ou une entrave à ses projets apparaît, le musulman, prétextant ce fatalisme, a tendance à abandonner la partie (Gendarme 1959).
En 1960, la revue Cahiers de l’Institut de Science Economique Appliquée publie un numéro spécial sur “l’Islam, l’Economie et la Science”, avec des articles beaucoup plus conciliants à l’égard de l’Islam. Toutefois, l’économiste Jacques Austruy, bien que défendant ce qu’il appelle la “vocation économique de l’Islam”, arrive à y trouver des dispositions “peu favorables au développement de l’esprit d’entreprise”. Selon lui, l’Islam constitue un obstacle au libre développement de la personnalité individuelle, parce que le musulman est soumis à plusieurs forces qui le dépassent et limitent étroitement sa personnalité ; la première de ces forces est Dieu ; parce, toujours selon lui, pour le musulman, “créer” est un acte exclusivement divin ; en conséquence, toute tentative de création individuelle est du chirk , (association à Dieu) et toute innovation est considérée comme du bida ; ainsi, le musulman n’a pas de prise sur le réel, et il s’en remet toujours à Dieu pour pourvoir au lendemain.
Austruy reprend aussi à son compte le thème de l’obstacle à l’esprit d’entreprise constitué par l’interdiction des jeux d’argent et aussi du gharar (qui pour lui signifie “risque”). Le résultat est que le musulman n’a pas le goût du risque.
D’une manière générale, « l’Islam en tant que doctrine philosophique, porte en lui les germes de renoncement à la lutte ». Il pense en trouver la raison dans l’absence de croyance au péché originel, qui fait que le musulman se trouve libéré de la nécessité de l’effort sur lui-même pour surmonter cette tare originelle.
Aussi, se trouve-t-il résigné à attendre de l’immédiat « tout juste ce qu’il faut pour vivre cette vie terrestre tant bien que mal, plutôt mal que bien ». Et c’est, selon lui, cette attitude mentale qui aboutit souvent à la loi du moindre effort.
Inévitablement, l’interdiction du prêt à intérêt ( ribâ ) revient sous la plume de Austruy, qui voit dans cette disposition islamique une conséquence de l’égalitarisme théorique musulman et un emprunt au Christianisme. L’interdiction du prêt à intérêt reposerait sur la double affirmation que le temps appartient à Dieu seul et ne peut être vendu, et que l’argent en luimême n’est pas productif 37 .
Même les interdits alimentaires sont présentés par Austruy comme ayant des conséquences peu favorables pour le développement économique. L’interdiction de l’alcool, nous dit-il, a eu des effets néfastes considérables sur la culture de la vigne, sans d’ailleurs préciser les pays dans lesquels le phénomène s’est produit. Plus graves ont été les conséquences des interdits concernant les viandes illicites : le détournement de l’élevage du porc a livré les massifs boisés aux moutons et chèvres, et indirectement provoqué un déboisement catastrophique ; la déforestation qui s’en est suivie s’est traduite par un manque de bois qui a eu un effet désastreux pour la flotte des pays musulmans, et pour leur développement. 38
Le Britannique Claud Sutcliffe (1975) aussi considère l’Islam comme obstacle au développement, en reprenant le thème du fatalisme musulman : le mot “Islam” signifiant “soumission à la volonté de Allah”, les adeptes de cette religion ne sauraient, selon lui, être des centres d’initiative, et il pense en trouver confirmation dans le Coran :
– Lorsque Allah et son Prophète ont pris une décision sur une affaire, il n’appartient pas au croyant et à la croyante, d’avoir leur mot à dire sur cette affaire (Coran 33 : 36).
Aux Etats-Unis, la tendance actuelle est de mener des attaques contre l’Islam, en prenant comme cibles les économistes musulmans qui écrivent sur “l’économie islamique”. Ces actions sont menées par des intellectuels originaires de pays islamiques et en poste dans des universités américaines, sans doute dans l’espoir de leur conférer plus de crédibilité (T. Kuran, S. Behdad 1992).
A de rares exceptions près, la présentation de l’Islam par les intellectuels non-musulmans a toujours accumulé les stéréotypes : fatalisme, sou-mission, abandon, résignation… etc. Cela est dû à des facteurs objectifs comme le manque d’information. Beaucoup de ceux qui écrivent sur l’Islam se contentent de documentation de seconde ou de troisième main, n’allant jamais directement aux sources.
La dénaturation du message islamique procède aussi parfois de prise de position politique délibérée. Les rencontres qui ont été organisées en France au milieu des années 50 sur les rapports entre l’Islam et le progrès, sans que des intellectuels musulmans y soient invités, ne peuvent être comprises si on ne les rapporte pas au problème de l’Algérie : Il fallait coûte que coûte montrer que l’indépendance allait être une catastrophe pour l’Algérie, compte tenu du fardeau que l’Islam fait peser sur le progrès 39 .
Il convient toutefois de préciser qu’il n’a pas existé un bloc occidental monolithique hostile à l’Islam. De grands intellectuels européens, guidés par la seule objectivité scientifique, ont cherché à présenter l’Islam tel qu’il est, donc sous un autre visage.
Autre orientalisme : autre visage de l’Islam
Dans la Grande Bretagne du dix-septième siècle déjà, Henry Stubbs (1632 – 1676) et Edward Poche (1604 – 1691) s’engagent résolument dans la “défense de l’Islam contre ses critiques”. C’est cette voie qu’emprunte le Hollandais Adrien Reland (Adrian Relandi), de religion protestante, avec sa critique des critiques de l’Islam, au nom de l’objectivité scientifique. Dans son livre La religion des Mahométans (1705), il écrit :
Ceux qui combattent l’Islam sans être allés à la source, ne combattent que les fictions de leurs propres cerveaux… Ils dressent leurs batteries avec beaucoup de soin et de vivacité, non contre de véritables ennemis, mais contre des adversaires chimériques, avec qui la victoire est assurée, puisque personne ne la leur conteste 40
Et Reland de poursuivre :
On a peine à comprendre que tant de nations diverses aient pu embrasser une religion si absurde, à moins qu’on ne regarde tous les Mahométans comme des stupides et des bêtes…. Il faut que j’avoue de bonne foi, qu’après un examen raisonnable du Mahométanisme, je lui ai trouvé une face tout autre que celle qu’on lui avait prêtée. Ce qui m’a donné l’envie de la faire connaître au monde, avec des couleurs qui lui conviennent 41
Il est vrai que l’objectif de Reland était de mieux comprendre l’Islam pour mieux le combattre. Ce qui, il faut en convenir, procède d’une attitude beaucoup plus scientifique.
Reland a cherché à montrer que l’hostilité à l’égard de l’Islam procède le plus souvent d’une méconnaissance solide du sujet. Un cas révélateur à cet égard est celui de Voltaire. Dans la France actuelle, des groupes politiques de l’extrême droite hostiles à l’Islam, continuent à se référer à son texte de 1741, Le fanatisme ou Mahomet le prophète . Ce faisant, ils passent sous silence les écrits ultérieurs de Voltaire sur l’Islam, consignés dans Le Dictionnaire philosophique (1764), et qui traduisent une évolution très nette de sa pensée et de son attitude à l’égard de cette religion. Dans l’article “Arot et Marot, et courte revue de l’Alcoran”, Voltaire déclare chercher à montrer « combien les plus savants peuvent se tromper ». Il relève « les impostures que plusieurs auteurs chrétiens plus indiscrets qu’éclairés ont imprimées contre la religion musulmane ». Tout en continuant à voir en “Mahomet” un imposteur, Voltaire s’en prend à Garnier, qui « tout professeur qu’il était en langue orientale à Oxford, s’est plu à nous débiter quelques faussetés sur Mahomet, comme si on avait besoin du mensonge pour soutenir la vérité de notre religion contre ce faux prophète ». Dans les dernières lignes du texte, il écrit : « On pourrait faire un très gros livre de toutes les imputations dont on a chargé les mahométans ».
Dans l’article “Alcoran, ou plutôt le Coran”, Voltaire présente le Coran comme « un livre ennuyeux, écrit sans liaison, sans ordre, sans art ». Ce qui ne l’empêche pas de reconnaître : « très peu de littérateurs parmi nous connaissent le Coran.… Nous avons imputé à l’Alcoran une infinité de sottises qui n’y furent jamais ». C’est le même Voltaire qui tourne en dérision le Discours sur l’histoire universelle de Bossuet, lequel dit-il, a oublié l’univers dans son histoire universelle. 42
Cette évolution de l’attitude de Voltaire à l’égard de l’Islam, entre 1741 (il avait alors 47 ans) et 1764 (âgé de 70 ans), ne peut pas être mise sur le seul compte d’une plus grande maturité. Il se trouve simplement qu’entretemps, il avait, comme il le reconnaît, lu les traductions du Coran de Du Ruyer, de Maracci et de Sale. Et encore, avec toutes leurs limites.

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