Le Savoir autochtone dans tous ses etats
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Description

Le présent ouvrage propose une réflexion sur les formes contemporaines d’intervention sociale par des Autochtones dans un milieu autochtone. Grâce à l’exploration de sept récits de pratique recueillis auprès d’inter­­venants sociaux innus de la communauté d’Uashat mak Mani-Utenam, sur la Côte-Nord, l’auteure jette un éclairage singulier sur le sens, la nature et la portée des modes d’intervention des intervenants sociaux de la nation innue.
Loin d’être le simple reflet de la pratique du travail social conven­tion­nel et sans pour autant être enfermée dans la tradition, la pratique des intervenants innus est plutôt le résultat de choix réflexifs et pragmatiques basés principalement sur des connaissances tacites et des valeurs innues. Ainsi, les intervenants innus aménagent au quotidien des modes d’intervention compatibles avec leur désir de perpétuer et de promouvoir la langue, la culture et la fierté d’être innu.

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Informations

Publié par
Date de parution 22 mars 2017
Nombre de lectures 0
EAN13 9782760546493
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0700€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Sous la direction de la Société Recherches amérindiennes au Québec
Développée en partenariat avec la Société Recherches amérindiennes au Québec, la collection « Peuples autochtones et enjeux contemporains » a pour objectif de contribuer à la connaissance des cultures et des réalités des peuples autochtones du Québec, du Canada et plus globalement, des Amériques. Ouverte aux chercheurs de toutes les disciplines, elle valorise un regard actuel sur les continuités et les transformations des savoirs et des traditions autochtones. À travers des monographies ou des ouvrages collectifs, spécialisés ou didactiques, cette collection propose de mieux comprendre la situation des sociétés autochtones dans le monde contemporain. Elle s’adresse aux spécialistes, aux professeurs, aux étudiants mais aussi au grand public. Comité de lecture › Marie-Pierre Bousquet › Éric Chalifoux › Laurent Jérôme › Pierre Trudel
Le savoir autochtone dans tous ses états
Regards sur la pratique singulière des intervenants sociaux innus d’Uashat mak Mani-Utenam
Christiane Guay
Presses de l’Université du Québec Le Delta I, 2875, boulevard Laurier, bureau 450, Québec (Québec) G1V 2M2
Téléphone : 418 657-4399
Télécopieur : 418 657-2096
Courriel : puq@puq.ca
Internet : www.puq.ca



Révision Karine Morneau
Correction d’épreuves Aude Tousignant
Mise en pages et adaptation numérique Studio C1C4
Image de couverture iStock

ISBN 978-2-76054-644-8 ISBN PDF 978-2-76054-648-6 ISBN EPUB 978-2-76054-649-3

Dépôt légal : 1 er trimestre 2017 Bibliothèque et Archives nationales du Québec Bibliothèque et Archives Canada
© 2017 – Presses de l’Université du Québec Tous droits de reproduction, de traduction et d’adaptation réservés
À Catherine et Magali
Avant-propos
L’ouvrage présenté ici se fonde sur des données et des récits de pratique collectés durant ma recherche doctorale, intitulée La rencontre des savoirs à Uashat mak Mani-Utenam : regards des intervenants sociaux innus sur leur pratique . L’objet de cette recherche était de décrire et de comprendre comment un groupe d’intervenants sociaux innus en arrivait à mettre en œuvre et à affirmer une pratique d’intervention sociale à la fois unique et originale, et compatible avec leurs valeurs et leurs traditions. Cette thèse proposait une réflexion sur les formes contemporaines que prend la pratique de l’intervention sociale lorsque cette dernière est portée par des Autochtones dans un milieu autochtone. Loin d’être le simple reflet de la pratique du travail social classique, et sans pour autant être enfermée dans la tradition, la pratique des intervenants innus est plutôt le résultat de choix réflexifs et pragmatiques basés principalement sur des connaissances tacites et des valeurs innues. Ainsi, les intervenants innus aménagent au quotidien des modes d’intervention compatibles avec leur désir de perpétuer et de promouvoir la langue, la culture et la fierté innues.
Bien que l’ouvrage dont il est question ici ne soit pas une reproduction intégrale de ma thèse, il n’en reste pas moins que, sans cette recherche doctorale, celui-ci n’aurait pu voir le jour. C’est pourquoi je tiens à remercier tous ceux et celles qui m’ont accompagnée et soutenue ou qui ont contribué, d’une manière ou d’une autre, au développement de ma recherche.
Je souhaite remercier chaleureusement tous les intervenants sociaux et les membres de la communauté d’Uashat mak Mani-Utenam qui m’ont accueillie et qui ont accepté d’une manière ou d’une autre de contribuer à la réalisation de cette recherche. Je pense tout particulièrement à Nadine, Denis, Marius, Mario, Marie-Andrée, Jean-Claude et Jade, qui ont bien voulu m’accorder quelques heures de leur temps pour me faire partager un pan important de leur vie et pour réviser les versions préliminaires des récits de pratique que j’avais rédigés et qui ont servi de matériau de base pour la recherche. Je pense aussi à la contribution de Michel Deschênes et à celle de Ken Rock et de sa famille, lesquels ont facilité l’organisation de mes séjours à Uashat mak Mani-Utenam.
Je tiens aussi à remercier mon directeur de thèse, Thibault Martin, qui m’a entre autres permis de maîtriser le langage sociologique et de poser un regard nouveau sur ma propre discipline. Je souhaite aussi remercier tous les organismes qui m’ont accordé un soutien financier : la Fondation de l’Université du Québec en Outaouais (UQO), Crises-UQO, les fonds de perfectionnement des personnes chargées de cours de l’UQO ainsi que l’Ordre des travailleurs sociaux et des thérapeutes conjugaux et familiaux du Québec (OTSTCFQ).
Enfin, et surtout, je désire remercier Sébastien Grammond, mon conjoint, pour son soutien et sa confiance pendant toutes ces années d’études et de recherches doctorales. Sa présence rassurante dans les moments de doute, ses lectures répétées des versions préliminaires de ma thèse et du présent ouvrage ainsi que ses commentaires pertinents ont grandement facilité leur rédaction. Les mots ne sont pas assez forts pour exprimer toute la reconnaissance que j’éprouve pour celui qui, dès le départ, m’a encouragée et soutenue dans la réalisation de ce rêve un peu fou.
Mes remerciements ne sauraient être complets si je passais sous silence les concessions qu’ont dû faire mes filles, Catherine et Magali, tout au long de ces années. Elles ont toléré bien des choses, y compris de nombreuses discussions à saveur épistémologique à l’heure du souper. Pour tous les compromis qu’elles ont accepté, je les remercie du fond du cœur. Enfin, je remercie tous les lecteurs anonymes.
Liste des abréviations
ACTS
Association canadienne des travailleurs sociaux
CRPA
Commission royale sur les peuples autochtones
CVR
Commission de vérité et réconciliation du Canada
DPJ
Direction de la protection de la jeunesse
ÉCI
Étude canadienne sur l’incidence des signalements des cas de violence et de négligence envers les enfants
GRF
Groupe Recherche Focus
LPJ
Loi sur la protection de la jeunesse
LSJPA
Loi sur le système de justice pénale pour adolescents
L4S
Loi sur les services de santé et les services sociaux
SET
Savoir écologique traditionnel
TCDP
Tribunal des droits de la personne
Introduction
Les peuples autochtones sont l’une des composantes les plus marginalisées de la population canadienne. Bien que le Canada se présente comme un pays qui possède un excellent niveau de vie, il est régulièrement critiqué par les Nations Unies en raison du traitement qu’il réserve aux peuples autochtones. Cette situation tire son origine de politiques adoptées au XIX e siècle, qui visaient à priver les Autochtones de leurs terres et, à long terme, à les assimiler au reste de la population canadienne. Toutefois, la relation entre les Autochtones et le Canada n’a pas été basée exclusivement sur des rapports de domination. En effet, les relations entre les Premières Nations et les colonisateurs ont initialement été conçues comme des relations égalitaires. Dans les faits, les Autochtones ont pendant longtemps été considérés, du moins dans le discours officiel, comme des alliés « avec lesquels on traite plus ou moins sur un pied d’égalité » (Grammond, 2003, p. 32). Cela dit, du milieu du XIX e siècle au tournant des années 1960, les Autochtones du Canada ont été l’objet de politiques assimilatrices. L’un des instruments les plus sordides de cette politique a été la mise sur pied de pensionnats pour les enfants autochtones (Commission de vérité et réconciliation du Canada [CVR], 2015). Les communautés autochtones ressentent encore aujourd’hui les séquelles de cette politique, et ces dernières expliquent en grande partie les nombreux problèmes sociaux actuels auxquels font face les membres des Premières Nations.
Aujourd’hui, on semble assister au retour du balancier. En effet, la période actuelle est marquée par une volonté politique assez récente de dépasser la dynamique de l’oppression et de l’assimilation. Dans les faits, l’époque actuelle se distingue entre autres par la quête de l’autonomie gouvernementale qu’ont amorcée les Autochtones du Canada. Or, l’une des manières par lesquelles les peuples autochtones cherchent à affirmer leur autonomie et leur pouvoir est la valorisation et la reconnaissance de leur savoir 1 .
Dans le champ du travail social, cette question fait l’objet d’une littérature de plus en plus importante et se traduit par différentes stratégies d’institutionnalisation du savoir autochtone. La première, qui est aussi la plus importante, est la stratégie de la coexistence. On constatera que celle-ci participe de ce que nous appellerons la perspective « scientifique de décolonisation » : elle vise à décrire et à conceptualiser le savoir autochtone en tant que système d’idées totalement indépendant du savoir occidental. La deuxième, soit la stratégie de la coconstruction, s’inscrit dans une perspective praxéologique et cherche plutôt à promouvoir l’interdisciplinarité et le partenariat démocratique entre Autochtones et non-Autochtones afin d’imaginer collectivement de nouvelles approches d’intervention sociale. Il n’en reste pas moins que, quelle que soit la perspective théorique retenue, la plupart de ces auteurs sont motivés par l’idée selon laquelle les modes de gestion du social fondés sur des traditions et des croyances culturelles sont les plus efficaces pour faire face aux problèmes de plus en plus complexes des Premières Nations.
Quant à nous, nous avons choisi de nous intéresser au travail concret des intervenants sociaux autochtones sur le terrain. Quels rapports ces intervenants entretiennent-ils avec les savoirs autochtone et occidental ainsi qu’avec les modes d’intervention qui en découlent ? Comment organisent-ils leur pratique quotidienne ? Y a-t-il convergence entre le discours des praticiens et celui des chercheurs ? En somme, nous avons fait le choix d’aborder la question de la reconnaissance du savoir autochtone à partir du milieu de la pratique et du point de vue de ceux et celles qui baignent quotidiennement dans cette réalité. Les intervenants sociaux autochtones sont des acteurs de premier plan et des témoins privilégiés des transformations sociales qui sont en cours au sein des sociétés autochtones. Pourtant, peu d’études se sont intéressées à leur point de vue ou au sens que revêt pour eux la pratique de l’intervention sociale. Si les deux stratégies d’institutionnalisation du savoir autochtone dont nous avons fait état plus haut ont le mérite de créer des ponts entre le savoir scientifique et le savoir autochtone, nous observons cependant qu’elles présentent certaines limites, notamment une tendance à occulter les processus d’affirmation d’une pratique de travail social unique et originale, tels qu’amorcés par les travailleurs sociaux autochtones. C’est pourquoi l’étude du sens et de la portée des modes d’intervention par l’intermédiaire de la parole d’intervenants sociaux innus se situe au centre du présent ouvrage.
L’organisation de l’ouvrage
Dans cet ouvrage, nous avons tenté d’illustrer, mais aussi d’étudier et de décrire des pratiques existantes, c’est-à-dire de prendre le pouls des Autochtones et de leur demander ce qu’ils font, de leur point de vue à eux et non du nôtre. Les questions de recherche initiales ont été pensées de manière non seulement à nous permettre de mieux comprendre la nature et la portée des modes d’intervention des intervenants sociaux de la nation innue, mais aussi à faire ressortir à quel point les différentes expériences de vie, personnelle et professionnelle, ont influé et continuent d’influer sur la pratique professionnelle de ces intervenants.
L’approche biographique est la méthodologie que nous avons retenue. En optant pour des récits de pratique, nous avons invité sept intervenants sociaux innus à centrer leur narration sur leur pratique d’intervention sociale. Cette façon de faire ouvre la porte à une analyse fine et approfondie de la manière dont la pratique d’intervention est vécue et comprise par les praticiens autochtones. Nos principales questions de recherche visaient à 1) nommer les sources de connaissances auxquelles font appel les intervenants innus ainsi que le rapport qu’ils entretiennent avec celles-ci ; 2) définir les caractéristiques qui décrivent le mieux leurs modes d’intervention et expliquer en quoi elles sont uniques et originales ; 3) expliquer en quoi le récit des intervenants innus peut être porteur d’enseignements pour d’autres intervenants qui œuvrent en contexte autochtone.
Le présent ouvrage s’articule autour de l’idée selon laquelle les intervenants sociaux innus réussissent à affirmer et à aménager une pratique d’intervention sociale singulière et culturellement enracinée parce qu’ils ont accepté de tirer parti des différentes sources de connaissances et d’influence disponibles. Toutefois, leurs choix sont d’abord guidés par des valeurs innues fondamentales et par un ensemble de connaissances tacites, ce qui permet à leur pratique d’intervention sociale d’être un moteur de changement et d’affirmation identitaire.
Ce livre est divisé en trois chapitres. Le premier chapitre tente de brosser, à grands traits, les effets des politiques assimilatrices (soit la politique des pensionnats et le sixties’ scoop ) ainsi que du travail social classique sur les peuples autochtones. Il tente également d’identifier les pistes mises de l’avant par la profession afin de mieux répondre aux besoins et à la réalité des Autochtones. Le deuxième chapitre porte sur les différentes avenues possibles pour la reconnaissance du savoir autochtone dans le domaine du travail social. Nous présentons d’abord le point de vue des auteurs qui se sont intéressés à cette question. Entre autres, il s’agit d’établir les principales stratégies d’institutionnalisation du savoir autochtone et de faire ressortir la posture épistémologique à laquelle les différents auteurs adhèrent lorsqu’ils adoptent l’une ou l’autre des stratégies. La finalité, les fondements et les différentes approches d’intervention relatives à chacune de ces stratégies y sont définis, ainsi que les questions suscitées par leur application dans un contexte autochtone. Nous terminons ce chapitre en présentant la démarche que nous avons préconisée dans le cadre de notre étude et en situant les perspectives épistémologique, théorique et méthodologique sur lesquelles se fonde notre propre démarche de reconnaissance du savoir et des modes d’intervention sociale des Innus. Le chapitre trois est consacré à l’analyse du discours des intervenants innus à propos de leur pratique. Dans ce dernier chapitre, nous situons les limites du contexte organisationnel dans lequel cette pratique se situe. Nous expliquons comment les intervenants, en tirant profit des différentes sources de connaissances, en arrivent à mettre en œuvre une pratique de travail social culturellement enracinée. Enfin, nous décrivons les principales caractéristiques qui fondent la pratique de l’intervention sociale chez les intervenants innus.
La communauté et les services sociaux d’Uashat mak Mani-Utenam
Avant toute chose, nous tenterons de tracer un profil socioéconomique du groupe autochtone auquel appartiennent les intervenants sociaux qui ont participé à notre étude, soit la communauté d’Uashat mak Mani-Utenam. Nous présenterons ensuite un portrait succinct des services sociaux Uauitshitun, l’organisme pour lequel travaillent les intervenants qui ont participé à cette étude.
Les Innus appartiennent à la famille linguistique algonquienne et habitent la région située juste au nord du fleuve Saint-Laurent et à l’est de la rivière Saguenay, considérée comme la zone de la forêt boréale du Bouclier canadien. À l’arrivée des Européens, le mode de vie des Innus était modelé sur le cycle des saisons et reposait sur la chasse et la cueillette.
La communauté innue d’Uashat mak Mani-Utenam est l’une des 11 communautés de la nation innue installées dans la partie nord-est de la péninsule Québec–Labrador. À l’origine, des familles rattachées à la rivière Sainte-Marguerite venaient chaque été se rassembler dans la baie de Sept-Îles. Par la suite, après la construction d’une petite chapelle par les oblats, en 1850, elles ont commencé à se rassembler autour de celle-ci et à y prolonger leurs séjours. C’est en 1906 que sera officiellement créée la réserve. Toutefois, sa création entraîna plusieurs débats houleux, notamment parce que la réserve se situait sur un territoire propice au développement de la ville de Sept-Îles, devenue avec le temps une ville importante de la région 2 . Il nous est impossible de relater ici cette laborieuse histoire, au cours de laquelle la cohabitation avec les résidents de Sept-Îles n’a pas été facile – celle-ci soulève toujours des difficultés aujourd’hui. Mentionnons toutefois que le gouvernement fédéral tenta vainement, pendant plusieurs années, de déplacer les Innus, entre autres vers un site situé à 16 kilomètres à l’est de Sept-Îles et sur lequel a été créée, en 1949, la réserve de Mani-Utenam. À l’époque, le gouvernement pensait y regrouper tous les Innus de la région, c’est-à-dire ceux d’Uashat et ceux de la rivière Moisie 3 . Si les Innus de la rivière Moisie ont accepté de s’installer dans la nouvelle réserve, ceux d’Uashat ont toujours revendiqué leur droit de demeurer sur les terres qui leur avaient été concédées en 1906. Il faudra attendre plus de 30 ans pour que prenne fin cette crise et pour que la ville de Sept-Îles accepte, en 1966, d’intégrer la réserve à son plan d’aménagement.
Aujourd’hui, bien que 16 kilomètres les séparent, les habitants d’Uashat et de Mani-Utenam ne forment qu’une seule bande. La communauté compte actuellement une population de 4 532 personnes, dont 1 070 habitent à l’extérieur de la communauté (Affaires autochtones et Développement du Nord Canada [AADNC], 2015). Comme dans plusieurs communautés autochtones du Québec, la population d’Uashat mak Mani-Utenam est très jeune. Selon les données du recensement de 2011, un peu plus de 52 % de la population était alors âgée de 25 ans et moins (Statistique Canada, 2011). Par ailleurs, 87 % des jeunes âgés de 20 à 24 ans n’auraient pas terminé leurs études secondaires (Statistique Canada, 2011).
De manière plus générale, la communauté compte une cinquantaine d’entreprises, dont un centre commercial. Les principales activités économiques se concentrent dans les secteurs de la pêche traditionnelle, de la foresterie, du piégeage, des pourvoiries, de l’art et de l’artisanat. Les deux principaux employeurs sont l’aluminerie Alouette et le conseil de bande. Ce dernier offre notamment des emplois au sein de services publics et administratifs tels l’éducation, la santé et les services sociaux. Toutefois, plus de 70 % de ces emplois sont saisonniers, de sorte que le revenu de ces employés est nettement inférieur à celui de la moyenne des Québécois. En effet, toujours selon le recensement de 2011, le revenu médian des Innus d’Uashat était de 14 665 $, alors qu’il était, pendant la même période, de 31 400 $ pour les Québécois.
Le portrait de cette communauté ne serait pas complet sans la mention du fait que la langue maternelle de plus de 85 % des Innus est la langue innue (Statistique Canada, 2011). D’ailleurs, la langue et les éléments de la culture innue ont été intégrés au programme du ministère de l’Éducation dispensé dans les trois écoles de bande de la communauté (deux écoles primaires et une école secondaire).
Les services sociaux d’Uashat mak Mani-Utenam font partie intégrante d’Uauitshitun, le centre des services de santé et des services sociaux. Ce dernier est situé en plein cœur d’Uashat et voisine avec le conseil de bande ainsi que l’école secondaire Manikanietish. Le centre est sous l’autorité directe de la directrice générale. Cependant, une élue du conseil de bande est également responsable des services sociaux. Cette dernière n’intervient pas directement dans l’administration du centre, mais elle représente néanmoins « l’autorité politique » auprès de la direction générale. Ainsi, l’organisation et la mise en œuvre des services sociaux d’Uashat mak Mani-Utenam relèvent ultimement des orientations décidées par le conseil de bande.
À l’instar des organismes publics du réseau de la santé et des services sociaux québécois, Uauitshitun a pour mandat d’offrir une gamme diversifiée de services de santé et de services sociaux. Dans le cadre de sa mission, et plus particulièrement en ce qui concerne les services sociaux, qui sont dispensés en fonction de la Loi sur les services de santé et les services sociaux (L4S), de la Loi sur la protection de la jeunesse (LPJ) et de la Loi sur le système de justice pénale pour adolescents (LSJPA), Uauitshitun s’engage à offrir des services psychosociaux, des services de réadaptation et des services d’intégration sociale aux jeunes et aux mères en difficulté ainsi qu’à leur famille (Groupe Recherche Focus [GRF], 2007).
Pour y arriver, le centre s’est doté d’une structure divisée en deux grands secteurs d’activités : les services sociaux proprement dits et les foyers d’accueil. Un coordonnateur a la responsabilité de chacun de ces secteurs. Au moment des entrevues, l’équipe des services sociaux, dont faisaient partie les participants à cette étude, était composée d’une superviseure clinique (responsable notamment de l’encadrement des intervenants en protection de la jeunesse), de 15 intervenants ainsi que d’une secrétaire et d’une réceptionniste.
Dans la foulée des recommandations qui ont suivi l’évaluation des services sociaux, réalisée en 2006, un nouvel intervenant s’est joint à l’équipe de base. Il a entre autres la responsabilité de voir à la mise en œuvre des services communautaires et, par conséquent, il doit constituer une équipe communautaire autonome. Au moment de nos entrevues, cette équipe était en partie constituée d’étudiants engagés pendant la période estivale et d’intervenants sociaux du secteur de la proteciton de la jeunesse qui consacraient une partie de leur temps à ce service. Cela semblait poser problème au responsable, qui trouvait difficile d’intégrer ces intervenants dans l’action.
En ce qui concerne les familles d’accueil et les milieux de garde, il existe au sein de la communauté deux types de ressources, c’est-à-dire des familles d’accueil qui répondent aux critères de sélection en vigueur à l’échelle de la province et des milieux de garde qui répondent, quant à eux, à des critères plus souples. Cette dernière catégorie a été créée en raison de la difficulté à trouver des familles répondant aux normes provinciales et de la nécessité de maintenir les jeunes dans leur communauté d’origine.
En dépit de leur mandat officiel, et même si leur plan directeur souscrit à une philosophie qui prône « l’approche communautaire » (GRF, 2005), les services sociaux Uauitshitun étaient, au moment de nos entrevues, principalement orientés vers la gestion de la LPJ et de la LSJPA. En effet, c’est ce type d’intervention qui mobilisait plus de 80 % des intervenants de l’équipe.
Cette réalité fait en sorte que des liens étroits existent entre Uauitshitun et le Centre jeunesse de la Côte-Nord, et plus particulièrement avec sa directrice de la protection de la jeunesse 4 , en ce qui a trait à la gestion des problèmes sociaux au sein de la communauté. En effet, selon la LPJ, le directeur de la protection de la jeunesse de chaque centre jeunesse du Québec a la responsabilité de recevoir les signalements d’enfants en danger. Son principal rôle consiste donc à s’assurer que les mesures nécessaires ont été prises pour protéger les enfants dont la sécurité ou le développement personnel sont compromis. Une bonne partie de ces responsabilités sont déléguées à des intervenants sociaux chargés de la réception et du traitement des signalements ainsi que de leur évaluation. De plus, des réviseurs 5 supervisent quant à eux le suivi de l’application des mesures effectué par les intervenants responsables, c’est-à-dire, dans notre cas, les intervenants d’Uauitshitun. En somme, bien que la directrice de la protection de la jeunesse de la Côte-Nord et son réviseur n’aient pas d’autorité administrative sur les intervenants sociaux d’Uauitshitun, ils jouent un rôle prépondérant dans l’exercice du travail de ces derniers. Enfin, la directrice de la protection de la jeunesse joue un rôle similaire en ce qui concerne l’intervenant social qui applique la LSJPA.
CHAPITRE 1
Situer le savoir
Les différentes stratégies d’institutionnalisation du savoir autochtone en travail social s’inscrivent dans un contexte historique et intellectuel particulier. En travail social, la plupart des discours sur les Autochtones, qu’ils soient tenus par des Autochtones ou non, sont fondés sur les relations qu’ont entretenues historiquement les colonisateurs, puis l’État canadien, avec les peuples autochtones. Il est donc difficile de comprendre l’état actuel de la situation sans faire référence au passé. Cela est d’autant plus vrai que les problèmes sociaux auxquels font face actuellement les sociétés autochtones découlent de politiques assimilationnistes (notamment celle des pensionnats) et de l’application subséquente de régimes provinciaux de protection de la jeunesse (qui donnera lieu à ce qu’on nomme communément le sixties’ scoop , dont il sera question plus loin). C’est pourquoi le présent chapitre tentera de faire un bref survol de ces politiques. Cela dit, il sera également question du rôle qu’a joué le travail social contemporain au regard de l’oppression des Autochtones du Canada. Ces sombres constats nous mèneront à explorer certaines pistes mises de l’avant par certains auteurs pour permettre au travail social de mieux répondre aux besoins des Autochtones. L’une de ces pistes repose sur l’application de méthodes et de stratégies répondant aux défis soulevés par la diversité culturelle. Cependant, on notera dès à présent que la plupart des auteurs qui proposent une plus grande reconnaissance du savoir autochtone se fondent sur une critique de cette littérature. Une autre piste consiste plutôt à reconnaître, à des degrés divers, l’autonomie des peuples autochtones en ce qui concerne la gestion des services sociaux qui leur sont destinés. Or, au terme du présent chapitre, on constatera que ces deux pistes posent la question de la reconnaissance du savoir autochtone et de son interaction avec le savoir occidental. Nous verrons dans le chapitre suivant comment certains auteurs s’intéressent à cette interaction.
1.1. Le travail social et les Autochtones au Canada
Le travail social est une profession en mouvement, tributaire des transformations sociales, politiques, économiques, juridiques et organisationnelles de la société dans laquelle elle s’inscrit (Mayer et Goyette, 2000). Ainsi, au cours des dernières décennies, la pratique du travail social a connu de profonds bouleversements et de nombreuses remises en question sur le plan de ses fondements, de sa fonction et de son objet d’intervention. On se retrouve donc aujourd’hui avec une pratique de plus en plus diversifiée dans un monde qui se veut pluriel. Il existe plusieurs conceptions et visions du travail social, ce qui rend impossible de le définir de façon globale et univoque. Malgré tout, les auteurs s’entendent généralement pour dire que la pratique du travail social est caractérisée par deux grandes dimensions qui se chevauchent constamment. Le travail social est, d’une part, une pratique axée sur la relation d’aide (auprès des individus, des groupes ou des collectivités) et, d’autre part, une pratique qui vise le changement social. Ainsi, pour Heinonen et Spearman, « The foundation of professional practice is built on humanitarian and egalitarian ideals, the right to social justice, and the elimination of oppression and exploitation in society » (2006, p. 1) ; c’est-à-dire que le travail social repose sur le désir d’aider les gens qui vivent en marge de la société et sur la volonté d’améliorer et de changer les conditions qui sous-tendent les inégalités sociales (Lecompte, 2000).
Or, en ce qui concerne la relation entre le travail social et les Autochtones, l’histoire nous enseigne une tout autre réalité. En effet, les Autochtones du Québec et du Canada ont fait l’objet des pratiques ethnocentriques de travailleurs sociaux – cette situation s’est aussi produite ailleurs en Amérique, en Australie (Bennett et Zubrzycki, 2003) et en Nouvelle-Zélande. Des auteurs, tels Blackstock (2009) ou Hardy et Mawhiney (1999), parlent de pratiques discriminatoires qui ont contribué à opprimer et à aliéner les Autochtones. Ces pratiques ne sont pas étrangères à l’idéologie qui imprégnait, à une certaine époque, les politiques gouvernementales à l’égard des Autochtones. En effet, nous l’avons déjà dit, l’assimilation a longtemps été le leitmotiv du gouvernement canadien en ce qui concerne l’intégration des collectivités autochtones à la société canadienne et leur développement économique et social. Or, nous constaterons dans les lignes qui suivent que, d’une part, les communautés autochtones ressentent toujours les séquelles laissées par les pensionnats et le sixties’ scoop et que, d’autre part, l’idéologie assimilatrice conserve encore une influence manifeste, notamment au sein des systèmes de protection de la jeunesse.
1.1.1. Les séquelles de la politique des pensionnats et du sixties’ scoop
Pierre angulaire de la stratégie assimilatrice, le programme des pensionnats 6 , aussi nommés « écoles résidentielles », a été, de loin, l’initiative la plus ambitieuse de l’histoire des relations entre les peuples autochtones et la société canadienne, mais aussi la plus tragique. Instaurés officiellement en 1892, les pensionnats ont été mis en place à la suite d’ententes conclues entre le gouvernement du Canada et les Églises catholique, anglicane, méthodiste et presbytérienne. Le programme des pensionnats visait à soustraire les enfants autochtones aux influences parentales jugées néfastes, à les évangéliser et à les transformer en individus « civilisé[s], prêt[s] à accepter [leurs] privilèges et responsabilités de citoyen[s] » (Commission royale sur les peuples autochtones [CRPA], 1996a, p. 365). La politique des pensionnats comportait trois importants volets. Le premier consistait à séparer les enfants de leur famille. En effet, au cœur de ce projet de scolarisation des jeunes autochtones résidait l’idée selon laquelle ces derniers ne pouvaient développer leur plein potentiel qu’à l’extérieur de leur milieu naturel, c’est-à-dire isolés et coupés des liens qui les unissaient au mode de vie de leurs parents. On était persuadé que seuls les enfants avaient la capacité de se plier à la transformation radicale qu’exigeait le passage de leur société, jugée primitive, à la modernité (CRPA, 1996a ; CVR, 2015). Le deuxième volet prévoyait la resocialisation des enfants par l’inculcation des valeurs, croyances et habitudes de la société coloniale. Cette resocialisation exigeait nécessairement le bannissement des langues autochtones au sein des établissements scolaires. Enfin, « on prévoyait également de les intégrer à la fin de leurs études dans le monde non autochtone » (Brant Castellano, 2006, p. 8). On estime à environ 139 le nombre de ces pensionnats à avoir vu le jour au Canada. La Gordon Residential School (en Saskatchewan) fut la dernière à fermer ses portes, en 1996. Au Québec, des 10 écoles mises en place, le pensionnat de La Tuque fut le dernier à fermer ses portes, en 1980 (Brant Castellano, 2006 ; CVR, 2015).
D’aucuns reconnaissent que le système des pensionnats a été un échec, en ce sens qu’il n’a pas réussi à atteindre les objectifs que le gouvernement lui avait fixés. Le sous-financement, les problèmes d’administration et l’impossibilité même d’effectuer un changement culturel forcé de cette ampleur ont fait en sorte que ces écoles se sont transformées en institutions d’oppression, au sein desquelles les pratiques culturelles et les langues autochtones étaient réprimées, y compris par l’usage de la violence (CVR, 2012, 2015). Comme le souligne la CRPA, « [n]on seulement le système n’est pas parvenu, comme il le prévoyait, à assimiler les enfants autochtones […], ni même […] à leur donner un niveau d’éducation approprié, mais encore il n’a pas su les traiter avec affection » (1996a, p. 382). Les conditions de vie étaient si lamentables dans ces écoles qu’un bon nombre de pensionnaires y sont morts. De plus, on a récemment découvert que les pensionnats avaient été le théâtre d’abus sexuels systématiques de la part d’enseignants ou de membres du personnel. Bref, l’expérience des pensionnats a été traumatisante pour tous les enfants, même dans les cas « où le personnel du pensionnat faisait preuve de bienveillance à leur égard et où les résultats sur le plan des études ont été appréciés » (Brant Castellano, 2006, p. 8). En 2006, le gouvernement fédéral et les Églises ont conclu une entente de règlement qui prévoyait le versement de compensations monétaires aux survivants des pensionnats et la mise sur pied d’une commission de vérité et de réconciliation portant sur cette expérience. Cette commission a récemment soumis son rapport final, dans lequel elle n’hésite pas à qualifier la politique des pensionnats de génocide culturel (CVR, 2015).
Il apparaît aujourd’hui difficile de surestimer les répercussions négatives des pensionnats sur les peuples autochtones. Chose certaine, il est impossible d’étudier la question du travail social et des Autochtones en faisant abstraction du lourd héritage des pensionnats, lequel pèse toujours sur la réalité des membres des Premières Nations. Cela est d’autant plus vrai que les travailleurs sociaux n’ont pas été des acteurs neutres dans l’histoire de l’oppression des Autochtones. En effet, même si les travailleurs sociaux n’ont pas été directement impliqués dans la mise en œuvre de la politique des pensionnats, on sait aujourd’hui que l’Association canadienne des travailleurs sociaux (ACTS) était, à l’époque, au courant des différents sévices subis par les enfants au sein des pensionnats et qu’elle n’a entrepris aucune démarche pour y remédier (Blackstock, 2009). Au contraire, elle a figuré parmi les plus grands défenseurs de cette politique. Comme le précisent Blackstock, Brown et Bennett (2007), les pensionnats représentaient, pour les travailleurs sociaux de l’époque, un lieu privilégié où placer les enfants autochtones qui avaient besoin de protection. Cela explique pourquoi, en 1948, l’ACTS s’est jointe aux Églises pour s’opposer à la fermeture des pensionnats (Blackstock, Brown et Bennett, 2007). L’Association a également plaidé, à la même époque, pour que les services sociaux offerts par les provinces, y compris les services de protection de la jeunesse, soient étendus aux Autochtones habitant sur les réserves (Bracken et Hart, 2016). Enfin, l’expérience des pensionnats n’a pas seulement affecté ceux qui les ont fréquentés. Les survivants des pensionnats, privés de modèles parentaux adéquats, ont souvent eu des comportements inadéquats à l’égard de leurs propres enfants. Ce sont donc des communautés entières qui ont été mises en péril, sur plusieurs générations.
Le régime des pensionnats a été maintenu jusqu’au tournant des années 1970, mais la politique assimilatrice s’est poursuivie sous d’autres formes. Les travailleurs sociaux ont alors été des acteurs de premier plan lors de l’adoption massive d’Autochtones, aussi nommée sixties’ scoop (la « rafle des années 1960 »). En effet, à la suite de la fermeture graduelle des pensionnats, les autorités provinciales de protection de la jeunesse se sont vu confier la responsabilité de la protection des enfants autochtones. C’est ainsi que, pendant près de 20 ans (soit de 1960 à 1980), des milliers d’enfants autochtones ont été ou bien placés de façon permanente, ou bien adoptés par des familles non autochtones (Blackstock, Trocmé et Bennett, 2004 ; Hart, 2001). Blackstock, Trocmé et Bennett soutiennent que, dans certains cas, « buses were hired to remove large numbers of children from reserves, often placing them with distant non-Aboriginal families 7 » (2004, p. 903) . Plusieurs ont déploré les répercussions dévastatrices de telles pratiques, et certains parlent même d’un génocide culturel (Blackstock, Trocmé et Bennett, 2004). Chose certaine, cette situation a contribué à perpétuer une rupture des liens entre les enfants autochtones et leurs parents et communauté d’origine. Non seulement la rafle des années 1960 a privé toute une génération d’enfants autochtones de leurs racines culturelles et a induit des problèmes identitaires (Sinclair, 2009), mais elle a aussi privé les communautés de leurs forces vitales et a engendré des conséquences semblables à celles des pensionnats autochtones.
1.1.2. L’histoire se répéterait-elle ?
Encore aujourd’hui, les enfants autochtones sont surreprésentés dans les systèmes provinciaux de protection de la jeunesse, y compris au Québec. Cette surreprésentation est connue depuis au moins le début des années 1980 (Johnson, 1983). Blackstock, Trocmé et Bennett (2004) notent qu’il y a actuellement trois fois plus de jeunes autochtones sous la supervision des autorités de la protection de la jeunesse que d’élèves dans les pensionnats au plus fort de leur fonctionnement, dans les années 1940. Les conclusions de l’Étude canadienne sur l’incidence des signalements de cas de violence et de négligence envers les enfants (ÉCI) de 2008 révèlent qu’un enfant autochtone a 4,2 fois plus de chances qu’un enfant allochtone de faire l’objet d’un signalement retenu par la protection de la jeunesse (Sinha et al. , 2011). Par ailleurs, le taux de placement des enfants autochtones est également préoccupant. En 1996, la CRPA (1996a) faisait état d’un taux de placement qui pouvait être jusqu’à six fois plus élevé chez les Autochtones que chez les non-Autochtones. En 2004, Trocmé, Knoke et Blackstock estimaient, quant à eux, qu’environ 40 % des enfants placés en famille d’accueil au Canada étaient des Autochtones, alors que les enfants autochtones représentaient environ 5 % de tous les enfants canadiens. L’enquête sur les ménages de 2011 révèle quant à elle qu’à ce moment, près de 48 % des enfants de 14 ans et moins placés en famille d’accueil étaient des Autochtones (Statistique Canada, 2011).
Les études récentes suggèrent que le taux de placement en famille d’accueil serait maintenant 12 fois plus élevé chez les Autochtones que dans le reste de la population (Sinha et al. , 2011). Au Québec, l’étude de Breton, Dufour et Lavergne (2012) arrive à des résultats comparables. Cependant, les résultats de ces derniers semblent indiquer que le simple fait d’être autochtone doublerait le risque de placement.
Des recherches de plus en plus nombreuses mettent au jour les conséquences néfastes de l’application indifférenciée des systèmes de protection de la jeunesse aux communautés autochtones (Blackstock, 2009). À cet égard, Lafrance et Bastien font remarquer que « [ m ] any are concerned that the child welfare experience may inadvertently parallel the colonial experience of residential schools and may have similar long-term negative ramifications for Aboriginal communities » (2007, p. 115). La CVR conclut à ce propos que « les services de protection de l’enfance du Canada ne font que poursuivre le processus d’assimilation entamé sous le régime des pensionnats indiens » (2015, p. 141).
Parmi les effets les plus préjudiciables de ce système, le placement à l’extérieur des communautés et les adoptions par des Allochtones sont sans aucun doute ceux qui préoccupent le plus les Autochtones. En effet, comme le précisent Carrière et Sinclair (2015), plusieurs études ont révélé que les placements à long terme et les adoptions transraciales d’enfants autochtones entraînaient des conséquences plus graves que lorsque ces situations concernaient des non-Autochtones (voir aussi Sinclair, 2009). Dans ces cas, l’enfant autochtone est privé de sa famille élargie, qui joue souvent un rôle crucial dans son éducation. Il est retiré de sa communauté d’origine pour être emmené dans un environnement inconnu, souvent dans une ville, et surtout dans un contexte culturel qui lui est étranger (Palmer et Cooke, 1996). Ces brisures s’ajoutent, pour l’enfant autochtone, au déchirement qui découle de la séparation d’avec sa famille d’origine (CRPA, 1996b).
Si le phénomène de la surreprésentation des enfants autochtones au sein des régimes de protection ainsi que ses effets sont assez bien connus et documentés, ses causes sont plus difficiles à cerner (Guay, Jacques et Grammond, 2014). La réaction initiale de plusieurs auteurs fut d’incriminer les biais culturels présents au sein des régimes non autochtones de protection de la jeunesse (Kline, 1992, 1993). Par exemple, certains auteurs soutiennent que les travailleurs sociaux non autochtones auraient tendance à juger plus sévèrement les parents autochtones ou à associer la négligence à la pauvreté apparente d’un tel ménage. Chez les Autochtones, confier un enfant à un membre de la famille élargie est une manière acceptable d’en prendre soin ; or, un non-Autochtone peut interpréter ce geste comme un abandon (Blackstock, 2009).
L’ÉCI de 2008 est sans aucun doute la première étude canadienne à lever le voile sur les raisons pour lesquelles les enfants autochtones sont si surreprésentés dans le système canadien d’aide à l’enfance. L’analyse secondaire des données montre que, dans l’ensemble, les enfants autochtones sont légèrement moins susceptibles que les enfants non autochtones de faire l’objet d’un signalement aux services sociaux en raison de violence ou d’abus sexuel. Cependant, les premiers sont deux fois plus susceptibles d’être signalés en raison de négligence (Blackstock, Trocmé et Bennett, 2004 ; Wien et al. , 2007 ; Sinha et al ., 2011). À cet égard, l’étude suggère que la pauvreté, la mauvaise condition des logements et les problèmes de toxicomanie contribueraient à expliquer, en partie, l’incidence plus élevée des signalements de négligence.
Au delà de possibles biais culturels – qui sont difficiles à prouver statistiquement – et des caractéristiques associées à la pauvreté, des facteurs structurels peuvent aussi expliquer la surreprésentation des enfants autochtones. Selon de nombreux auteurs, certains facteurs institutionnels expliqueraient le sort réservé aux jeunes autochtones. En effet, l’accès aux services de soutien préventifs est moins facile dans les réserves qu’en milieu non autochtone (Breton, Dufour et Lavergne, 2012 ; Wien et al. , 2007). Comme le soulignent Wien et ses collègues (2007), la formule de financement du gouvernement fédéral, qui n’a pas été indexée depuis plus de 15 ans, permet uniquement de couvrir les coûts engendrés par les placements d’enfants et ne prévoit pour ainsi dire aucune somme pour d’autres formes de services, notamment les services préventifs 8 , et peu de mesures de soutien culturellement adaptées (CVR, 2015). Dans les faits, les organisations autochtones de services à l’enfance recevraient 22 % moins d’argent par enfant que leurs équivalents non autochtones (Blackstock et Trocmé, 2005). À cet égard, le Tribunal canadien des droits de la personne (TCDP) vient de rendre une décision historique. Comme l’expliquent Lévesque, Blackstock et Clarke (à paraître), le Tribunal a conclu que les règles de financement appliquées par le gouvernement fédéral produisent des résultats discriminatoires envers les enfants des Premières Nations.
En somme, les enfants et les familles autochtones sont aux prises avec des problèmes sociaux, économiques et culturels beaucoup plus importants que ceux de l’ensemble des jeunes Canadiens et Québécois, mais ils ont aussi accès à des ressources beaucoup moins nombreuses pour y faire face, et les organisations autochtones n’ont souvent pas les moyens nécessaires pour mettre de l’avant des mesures créatives qui leur permettraient d’intervenir avant que les situations problématiques ne dégénèrent. Dans ces circonstances, le placement en famille d’accueil, censé être une mesure de dernier recours, devient alors d’un usage plus fréquent.
Enfin, la rigidité de la LPJ et son inadéquation aux valeurs et normes culturelles des Autochtones permettent aussi d’expliquer en partie le phénomène de la surreprésentation des enfants autochtones au sein des régimes de protection de la jeunesse. En effet, ceux-ci sont principalement fondés sur des conceptions occidentales de la famille, de l’éducation et de l’intervention sociale, lesquelles laissent peu de place à des pratiques culturellement différentes, comme celle de l’adoption coutumière (Guay et Grammond, 2012).
Certes, on peut observer des avancées sur le plan de la législation. Par exemple, depuis 1994, l’article 2.4 (5 ° ) de la LPJ reconnaît l’importance de prendre en considération les caractéristiques des communautés autochtones dans l’intervention et d’adapter l’offre de services en conséquence (Gouvernement du Québec, 2010). De plus, en 2001, en réponse aux demandes de plusieurs nations et communautés autochtones, le gouvernement québécois a introduit dans la Loi une disposition permettant l’établissement de régimes particuliers de protection de la jeunesse pour les Autochtones. Tout en s’inscrivant dans le cadre de la Loi, ces ententes permettraient des modalités d’application de la Loi mieux adaptées au contexte culturel des communautés autochtones (Gouvernement du Québec, 2016). Or, les conditions posées par le gouvernement pour la conclusion de telles ententes (Gouvernement du Québec, 2016) reviennent à imposer les principaux paramètres du régime québécois (Guay et Grammond, 2012), et les ententes à cet effet tardent à voir le jour.
Par ailleurs, au Québec, la LPJ a été modifiée en 2007 par la « loi 125 » afin d’assurer un « projet de vie stable » aux enfants qui, autrement, risquaient d’être trimbalés d’une famille d’accueil à une autre. Or, dans l’élaboration de cette loi, le gouvernement s’est montré sourd aux préoccupations exprimées par les Autochtones, même s’il était évident que plusieurs dispositions de cette loi avaient pour effet d’intensifier le placement permanent d’enfants autochtones au sein de familles non autochtones ou leur adoption par celles-ci – comme si personne n’avait tiré de leçons du sixties’ scoop .
En résumé, on peut dire que, même s’ils procèdent d’une intention louable, les régimes contemporains de protection de la jeunesse produisent, lorsqu’ils sont appliqués aux enfants autochtones, des effets pervers qui ne sont pas sans rappeler ceux du sixties’ scoop ou même des pensionnats. De plus, on peut affirmer que la situation socioéconomique déplorable des Autochtones, qui découle d’ailleurs de cette histoire d’oppression, explique en grande partie les problèmes sociaux et l’incidence de la négligence au sein des familles autochtones. La pauvreté est un problème majeur au sein des communautés autochtones ; il faut nécessairement en tenir compte pour mettre en place des solutions au phénomène des mauvais traitements (Tourigny et al. , 2007), notamment par un accroissement des ressources et un financement équitable des services d’aide aux enfants et aux familles (Blackstock et Trocmé, 2005 ; CVR, 2015). La décision rendue par le TCDP en janvier 2016 laisse entrevoir une lueur d’espoir.
Enfin, la surreprésentation des enfants autochtones au sein des régimes de protection de la jeunesse est un phénomène complexe. Toutefois, comme nous le rappelle la CVR, ce sont bien
« [l]es conséquences néfastes des pensionnats indiens, combinées aux attitudes préjudiciables à l’égard des aptitudes parentales des Autochtones et une tendance à voir la pauvreté des Autochtones comme un symptôme de négligence plutôt que comme une conséquence de l’échec des politiques du gouvernement [qui] contribuent à la prise en charge d’un taux nettement disproportionné d’enfants des familles autochtones » (2015, p. 141).
Bref, même si les répercussions négatives du système de protection de la jeunesse sur les enfants autochtones sont de plus en plus connues, force est de constater que les réformes tardent à venir. Dans les faits, on voit bien que les préjugés qui sous-tendaient la politique assimilatrice demeurent bien ancrés dans les esprits. Malgré cela, des tentatives de dépasser cette vision des choses et de mettre sur pied des services sociaux culturellement adaptés ont vu le jour au cours des deux dernières décennies. Nous nous appliquerons maintenant à les décrire.
1.2. La recherche de solutions de rechange
À la lumière de cette histoire, somme toute assez récente, on comprend que les travailleurs sociaux puissent être perçus par les Autochtones comme des agents de contrôle social et qu’un sentiment de méfiance persiste, de façon générale, à l’égard de leur profession. Cependant, la quête d’autonomie gouvernementale amorcée par les Autochtones du Canada au cours des dernières décennies, la reconnaissance de leurs droits ancestraux par la Constitution en 1982 9 , la CRPA (qui prône l’établissement d’une relation de coexistence entre les nations autochtones et le Canada 10 ) ainsi que la récente CVR 11 ont permis de réinscrire la « question autochtone » dans l’espace politique et d’envisager une solution de rechange à l’assimilation. Voyons d’abord les orientations qui se dessinent dans le champ du travail social.
1.2.1. L’intégration de la diversité
Consciente des difficultés qui ont marqué les relations entre les Autochtones et la profession, l’ACTS a pris position en faveur de la reconnaissance du savoir et des modes d’entraide autochtones. Dans son mémoire présenté à la CRPA, l’Association propose une réforme en profondeur, entreprise de l’intérieur et guidée par les aînés et les guérisseurs traditionnels, de manière à inclure les principales dimensions de la culture et des traditions autochtones, telles une vision du monde différente, la sagesse des aînés, la perspective des guérisseurs traditionnels ainsi que l’importance de l’environnement et des valeurs familiales. Bref, la reconnaissance du savoir autochtone dans le développement des pratiques du travail social devient un enjeu important au sein de la profession. « Our commitment for the future is to integrate this salient knowledge into all forms of social work and places of practice and to do whatever we can to restore justice and promote equity for all » (Canadian Association of Social Workers [CASW], 1994, p. 158) 12 .
Depuis les années 1990, on assiste, au sein de la profession, à un engouement pour les questions autochtones, à l’émergence d’une littérature sur le sujet et à l’entrée des questions autochtones dans les programmes de formation. Un pan important de cette littérature porte directement sur la question de la reconnaissance des modes d’entraide autochtones et sur leur intégration au travail social. Ces écrits feront l’objet du chapitre suivant.
D’aucuns ont également tenté de comparer les approches et méthodes d’entraide ainsi que d’intervention autochtones aux approches classiques du travail social (Hill et Coady, 2003 ; McCabe, 2007 ; Voss et al. , 1999 ; Zapf, 1999b). D’autres encore s’intéressent de plus en plus à la question de la spiritualité, notamment autochtone (Coates, 2004 ; Coates, Gray et Hetherington, 2006 ; Gray, 2008 ; Gray, Coates et Hetherington, 2007 ; Zapf, 2005a, 2005b).
Plusieurs écoles de travail social aux quatre coins du Canada ont mis en place des programmes destinés précisément aux étudiants autochtones 13 ; une littérature est d’ailleurs née de ces différentes expériences (Glair, Miles et Thomson, 2005 ; Grennwood et Palmantier, 2003 ; Harris, 2006 ; Zapf, 1999a ; Zapf et al. , 2003).
Enfin, on se préoccupe également d’inclure, au sein des programmes de formation, des notions relatives aux différents groupes culturels, plus particulièrement autochtones, afin d’habiliter les travailleurs sociaux à mieux intervenir auprès de ces différentes populations (Baskin, 2006 ; CVR, 2015 ; Dorvil, 2007 ; Gray et al. , 2013 ; Kovak et al ., 2015 ; Legault et Rachédi, 2008 ; Temburro, 2010 ; Van de Sande et Renault, 1998 ; Weaver, 1997, 1999 ; Zapf, 1999a, 1999b).
À ce propos, l’Association canadienne pour la formation en travail social (ACFTS) a, depuis les années 1990, intégré un réseau de formateurs autochtones à sa formation en travail social. Connu sous le nom de « Thunderbird Circle – le Réseau des formateurs autochtones en travail social », ce collectif représente les intérêts et les aspirations des formateurs et des étudiants en travail social issus des différents groupes autochtones du Canada. Il se préoccupe de fournir et de canaliser les différents points de vue autochtones afin de contribuer à l’essor et à la prestation de la formation en travail social au Canada (Sinclair, 2013). De plus, l’Association a réagi très positivement au rapport de la CVR. Lors de son assemblée annuelle de juin 2015, les délégués, en accord avec les recommandations de la Commission 14 , ont adopté une résolution stipulant qu’un cours obligatoire en travail social autochtone devait être ajouté aux programmes de baccalauréat en travail social (ACFTS, 2015).
Cela dit, il faut toutefois préciser que la littérature dont nous venons de parler est rarement reliée au contexte québécois. En effet, au Québec, les préoccupations relatives aux questions autochtones, du moins en travail social, commencent à peine à voir le jour, et les auteurs qui ont écrit sur le sujet sont plutôt marginaux. Il faut cependant souligner l’effort des Québécois Legault et Rachédi (2008) ainsi que Dorvil (2007), lesquels proposent chacun, dans leurs ouvrages respectifs, un chapitre sur les Autochtones du Québec. Notons aussi l’article récent de Loiselle et McKenzie (2009) dans la revue Intervention ainsi que les auteurs franco-ontariens Van de Sande, Beauvolsk et Renault (2002), qui proposent une approche autochtone du travail social. Plus récemment, deux numéros spéciaux de la revue Nouvelles pratiques sociales ont été consacrés aux questions autochtones : l’un sur les réalités autochtones en général (Rachédi, Mathieu et Thomas, 2010), et l’autre sur l’incidence des nouveaux mouvements sociaux sur les pratiques de gouvernance autochtone (Gentelet et Timpson, 2014). Cela dit, des étudiants aux cycles supérieurs manifestent de plus en plus d’intérêt pour la question (Gagnon Dion, 2014 ; Léveillé, 2014).
Au Canada tout comme au Québec, les ouvrages en travail social qui portent sur la diversité témoignent également des efforts de la profession pour accueillir la pluralité, non seulement au sein de notre société, mais aussi à l’étranger. Cette littérature est importante et en constante évolution. Nous pensons tout particulièrement aux pratiques du travail social dites « culturellement sensibles » ou « culturellement adaptées » – l’intervention interculturelle, transculturelle, antiraciste ou antioppressive – et au travail social international, notamment les pratiques d’autochtonisation (un concept qui ne renvoie pas seulement aux Autochtones d’Amérique, mais à toute population locale des pays du Sud et de l’Asie), de reconceptualisation et de décolonisation des pratiques du travail social 15 .
Précisons que la littérature anglophone relative aux pratiques « culturellement sensibles » inclut d’emblée les membres des Premières Nations (Hardy et Mawhiney, 1999 ; Heinonen et Spearman, 2006 ; Weaver, 1999). Comme le font remarquer Heinonen et Spearman, « [ c ] ulturally sensitive social work practice focuses not only on immigrants and refugees, but also on the people who were living in North America before contact with Europeans » (2006, p. 136), alors qu’au Québec, la littérature qui porte sur l’intervention interculturelle s’est presque exclusivement développée dans le contexte de l’immigration.
Cela dit, l’intervention interculturelle est de plus en plus reconnue comme un champ de pratique particulier qui vise principalement à outiller les intervenants sociaux occidentaux, de plus en plus appelés à œuvrer dans des communautés plurielles. Il s’agit d’une réalité pour ainsi dire incontournable au Canada, pays où, depuis quelques décennies, les sources d’immigration se sont diversifiées de façon importante. Dans ce contexte, le développement d’approches interculturelles antiracistes ou antioppressives est une avancée importante pour la profession, puisque ces approches permettent de porter un regard critique sur les façons de faire de celle-ci et de réorienter la pratique du travail social de sorte qu’elle soit plus respectueuse des différentes visions du monde, savoirs, croyances et valeurs de notre société pluraliste.
Les auteurs (autochtones et non autochtones) qui s’intéressent à la réalité des Autochtones ne rejettent pas d’emblée les différentes approches relevant du champ de l’intervention interculturelle. En effet, la plupart seraient d’accord pour dire que, à l’opposé des approches classiques en travail social, ces approches ont l’avantage de ne pas occulter la diversité. En particulier, les approches antiracistes (ou antioppressives) ont la capacité de mettre en perspective la manière dont la culture dominante marginalise, opprime et exclut les cultures minoritaires (Baskin, 2011). On considère cependant que ces approches ont tendance à créer un effet pervers, c’est-à-dire à engendrer une culture de l’oppression dans laquelle il devient presque impossible pour l’Autochtone de se défaire de son statut de victime (Champagne, 2007 ; Coates, Gray et Hetherington, 2006).
De plus, ces approches soulèvent généralement plusieurs autres critiques lorsqu’elles sont appréhendées dans un contexte autochtone. De fait, la majorité des auteurs sont d’accord pour dire non seulement que ces approches ont tendance à occulter l’histoire de la colonisation et ses répercussions à la fois sur les Autochtones et les non-Autochtones (Hart, 2001, 2002 ; Morrissette, McKenzie et Morrissette, 1993), mais qu’elles sont elles-mêmes construites à partir du discours et des schèmes de pensée de la culture dominante. En conséquence, elles sont en contradiction avec les pratiques et croyances traditionnelles des Autochtones (Baskin, 2011 ; Bracken et Hart, 2016 ; Hart, 2001, 2002 ; McCabe, 2007 ; Morrissette, McKenzie et Morrissette, 1993). Par exemple, Hart insiste sur le fait que « through their misguided altruism, Amer-European scholars and practitioners […] fail to realize how incompletely their methods capture the truth of Native American tribal lives and pathology » (2002, p. 31). De plus, ces approches ont tendance à insister sur la seule dimension individuelle dans le processus de changement personnel (Coates, Gray et Hetherington, 2006 ; Hart, 2001, 2002), alors que, dans les approches autochtones du travail social, la question du changement personnel est davantage holistique, cherchant à réunir l’ensemble des dimensions de la personne (intellectuelle, physique, émotionnelle et spirituelle), sa communauté et sa nation dans un processus qui favorise l’interdépendance et l’équilibre (Baskin, 2011 ; Hill et Coady, 2003). Cette critique porte en fait sur une question fondamentale : l’absence de caractère holiste signifie habituellement l’évacuation de la spiritualité de la plupart des approches classiques du travail social (Baskin, 2011), même si cette question a récemment refait surface dans la littérature en travail social (Canda, 1998 ; Coates, 2004 ; Coates, Gray et Hetherington, 2006 ; Gray, 2008 ; Gray, Coates et Hetherington, 2007 ; Zapf, 2005a, 2005b).

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