Mondes Océaniens
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Description

Paul de Deckker, anthropologue, universitaire et politique, a été un grand connaisseur des mondes océaniens. Le Pacifique, il y a vécu, et il a contribué à sa vie et à la connaissance que nous en avons : ses écrits à son sujet sont innombrables. Après sa disparition prématurée, ses amis, collègues et disciples ont voulu se rassembler en un ouvrage fidèle à Paul de Deckker par le pluralisme de ses approches et l'unité de son objet : ces sociétés du Pacifique sud, plurielles et passionnées.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mars 2010
Nombre de lectures 285
EAN13 9782336266374
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

© L’Harmattan, 2010
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296113039
EAN : 9782296113039
Sommaire
Page de Copyright Page de titre Mondes Océaniens Avant-propos Professeur Paul de DECKKER (1950-2009) I - Paul de Deckker Témoignages personnels
Vale Paul de Deckker Intercesseur et constructeur Paul de Deckker (1950-2009) Lettre à Paul de Deckker « Ma passion a commencé … » Entretien avec Paul de Deckker, amateur d’art océanien Professor Paul De Deckker: A Strong Bridge Between the University of the Ryukyus and the University of New Caledonia Hommage à Monsieur Paul de Deckker À la mémoire de Paul de Deckker
II - Politiques – Institutions
1- De la coutume 2- Politiques et conflits 3- Politiques de santé 4- Relations régionales
III - Histoire – Géographie
Le code de Montravel : le code oublié (1854) Histoire comparée des communes de Nouvelle-Calédonie et de Polynésie française des origines à 1977 Centralisation du pouvoir et emblèmes de souveraineté aux temps anciens tahitiens Le protectorat de la France sur Wallis et Futuna L’américanisation forcée d’Hawaii Identité océanienne et contrôle foncier : l’exception des îles Hawaï On the Historical Reality of Cultural Distinctions in Oceania La Mélanésie comme objet géographique : construction, déconstruction et… destruction ? - La Mélanésie des géographies universelles du XIX e siècle Exposé de soutenance de thèse dirigée par Paul de Deckker - La vie politique en Nouvelle-Calédonie : 1940-1953 Exposé de soutenance de thèse dirigée par Paul de Deckker - La colonisation de peuplement libre en Nouvelle-Calédonie (1889-1909)
IV - Lettres – Arts
L’écrivain calédonien Jean Mariotti - Ou comment la problématique autobiographique renouvelle l’histoire des mentalités Le personnage dans la littérature océanienne contemporaine : un sujet dans l’Histoire La « tradition » dans les littératures océaniennes francophones et anglophones La tentation océanique dans l’œuvre de Chateaubriand L’oiseau de paradis : autoportrait du peintre papou La langue française dans le Pacifique : enjeux identitaires
V - Sciences de la vie
Les végétaux terrestres de Nouvelle-Calédonie : études ethnopharmacologiques et mécanismes adaptatifs développés au sein de leurs semences
Mondes Océaniens
Études en l'honneur de Paul de Deckker

Jean-Yves Faberon
Armand Hage
Mondes Océaniens
Collection dirigée par Paul de Deckker

Cet ouvrage en hommage à Paul de Deckker est intitulé Mondes Océaniens en reflet du champ d’études de celui que nous voulons honorer, et parce qu’il s’agit aussi du nom de la collection qu’il a créée aux éditions L’Harmattan. Elle a été conçue et réalisée par Paul de Deckker, elle restera son œuvre propre.
Ouvrages parus dans cette collection
Antoine LECA et Bernard GILLE, Histoire des institutions de l’Océanie française, 2009.
Robert BERTRAM, Gouverner la Nouvelle-Calédonie. L’accord de Nouméa à l’épreuve de son premier gouvernement , 2008.
Sophie CAZAUMAYOU, Objets d’Océanie. Regards sur le marché de l’art primitif en France , 2007.
Viviane CRETTON, Négocier le conflit à Fidji , 2007.
Bernard RIGO, Conscience occidentale et fables océaniennes ou La dynamique de la contradiction , 2004.
Dominique PECHBERTY et Epifania TOA, Vivre la coutume à ‘Uvéa (Wallis). Tradition et modernité à ’Uvéa, 2004.
François GARDE, Les institutions de la Nouvelle-Calédonie, 2001.
Claire LAUX, Les théocraties missionnaires en Polynésie , 2000.
Jean-Jo SCEMLA, Les cahiers Morillot ou la vie très exotique du boucher Poncelet, 1999.
Annie BAERT, Le Paradis Terrestre, un mythe espagnol en Océanie, 1999.
Jérôme CAZAUMAYOU et Thomas de DECKKER, Gabriel Zozo ; témoignage Kanak , 1999.
Hamid MOKADDEM, L’échec scolaire calédonien , 1999.
Jean-Marie LAMBERT, La nouvelle politique indigène en Nouvelle-Calédonie, 1999.
Paul de DECKKER et Laurence KUNTZ, La bataille de la coutume. Ses enjeux pour le Pacifique Sud , 1998.
Avant-propos
Paul de Deckker, anthropologue, universitaire et politique a été un grand connaisseur des mondes océaniens. Le Pacifique, il y a vécu, il l’a vécu, et il a contribué à sa vie et à la connaissance que nous en avons ; ses écrits à son sujet sont innombrables. Après sa disparition prématurée, ses amis, collègues et disciples ont voulu se rassembler en un ouvrage qui le reflète par le pluralisme de ses approches et l’unité de son objet : ces sociétés du Pacifique Sud, plurielles et passionnées. Ces études océaniennes cultivent les champs des évolutions politiques et institutionnelles comme ceux de l’histoire et de la géographie, des lettres et des sciences de la nature. Elles comprennent également des témoignages personnels à l’égard de cet homme inoubliable.
Cet ouvrage veut ressembler à son dédicataire, éclairer par sa culture et passionner par sa variété. Il est également celui de la fidélité : fidélité à un homme de convictions et de savoirs, un ami irremplaçable et qui nous manque. Amis de Paul de Deckker, nous nous honorons de l’être : un juriste spécialisé dans les institutions si spécifiques de la Nouvelle-Calédonie et un littéraire anglophone connaissant les sociétés du Pacifique, nous représentons les deux facettes des talents scientifiques de Paul, comme de cette « Maison de la Mélanésie », la dernière œuvre qu’il a voulu entreprendre. Il nous revenait donc, à nous deux, de diriger et coordonner les différents articles en hommage à Paul de Deckker et d’être les rassembleurs des témoignages affectueux et respectueux.
Nous tenons à dire ici que bien d’autres auteurs que ceux présents dans cet ouvrage voulaient y participer mais n’ont pu le faire pour diverses raisons et dès lors que nous étions soumis à un calendrier impératif. Que ceux qui gardent précieusement en eux le souvenir de Paul de Deckker soient tous remerciés, ceux qui ont contribué au présent ouvrage et ceux qui regrettent de n’avoir pu le faire. Notre hommage est unanime.
Nous tenons enfin à dire à quel point le travail technique de mise au point de cet ouvrage a été accompli avec un sérieux rare par Sophie Cazaumayou, elle-même étudiante de Paul de Deckker et comme nous, attachée à lui par des liens d’affection. Elle mérite vraiment un grand remerciement.
Enfin, un propos sur Paul est inséparable d’une pensée à sa chère Francine, à qui nous témoignons notre grande affection.
Jean-Yves Faberon et Armand Hage
Professeur Paul de DECKKER (1950-2009)
Né le 15 mars 1950 à Bruxelles
Marié, père de 2 enfants (1974 & 1976)
Langues parlées et écrites : française et anglaise
Professeur des universités en anthropologie culturelle, Bordeaux 2 (1988) puis Nouméa à partir de 1992
Président de l’Université de la Nouvelle-Calédonie (12 mai 2000 - 11 mai 2005)

TITRES UNIVERSITAIRES Doctorat en Sciences Sociales (Histoire), Université Libre de Bruxelles (1981 - Grande Distinction)
Jacques-Antoine Moerenhout (1797 - 1879) : ethnologue et consul (Polynésie et Californie) Doctorat d’Ethnologie (3 e Cycle), Université Paris VII (1975 - Mention Très Bien)
Une civilisation interlacustre (Afrique des Grands Lacs – Rwanda) Certificat de Sciences des Religions, Université Paris VII (1974) Maîtrise ès Lettres (Histoire), Université Paris VII (1974 - Mention Très Bien) Certificat d’Histoire de l’Art, Musée du Louvre, Paris (1973) Maîtrise d’Ethnologie, Université Paris VII (1973 - Mention Très Honorable)

BOURSES ET FONDATIONS INTERNATIONALES Lauréat de la Fondation internationale du Rotary, Evanston, Illinois, bourse postdoctorale, Université d’Auckland (1976) Boursier du Fonds National de la Recherche Scientifique de Belgique, Polynésie Française (1977) Boursier Fulbright, University of California Los Angeles, Department of Anthropology (1978) Boursier Fulbright, University of Hawaï at Manoa, East West Centre (1980)

FONCTIONS ACADÉMIQUES Chargé de cours, Université libre de Bruxelles, Facultés des Sciences sociales et politiques / Solvay Brussels School of Economics and Management (depuis 1988) Membre du Bureau académique exécutif du Centre d’Études et de Recherches Internationales et Stratégiques), Bruxelles, (depuis 1989) Coordinateur du Réseau Cultures juridiques et gouvernance au sein de la thématique « Démocratie et État de Droit », Agence universitaire de la Francophonie (depuis 2005) Professorial Fellow, The University of Fiji, CIRA (depuis 2006) Directeur de la Maison de la Mélanésie, Nouméa (depuis 2008)
Précédentes
Nouméa, Nouvelle-Calédonie 1992 - 2007 : Responsable de la Formation doctorale Espaces, temps et sociétés du Pacifique insulaire à l’Université française du Pacifique, centre de Nouméa, puis Sociétés et Cultures dans le Pacifique insulaire  : dynamiques et mutations à l’Université de la Nouvelle-Calédonie 1992 - 2007 : Responsable de l’Équipe d’Accueil de doctorants (E.A. 3328) Anthropologie : identités et oralité dans le Pacifique, transformée en équipe de recherche IMOA
Tahiti, Polynésie Française 1986 - 1988 : Directeur de Recherche au CNRS (contractuel) pour œuvrer à la création de l’Université Française du Pacifique, Tahiti
Paris, France 1983 - 1986 : Professeur associé d’Histoire, Université Paris VII élection par le CNU 22 e section. 1983 - 1986 : Chargé de cours, Institut des Langues Orientales, Paris
Auckland, Nouvelle-Zélande 1977 - 1981 : Maître de conférences 1 ère classe ( Senior Lecturer ) en sociologie, University of Auckland, promotion décidée par le conseil de l’Université 1981 - 1983 : Maître de conférences 2 e classe ( Lecturer in Sociology ), University of Auckland
Libreville, Gabon 1974 - 1975 : Professeur de Sciences Sociales, École de Santé Publique

RESPONSABILITÉS ADMINISTRATIVES ET ACADÉMIQUES ÉLECTIVES Membre coopté du conseil sur les sectes placé sous la présidence du haut-commissaire de la République en Nouvelle-Calédonie depuis (2001) Consultant, Festival International du Festival du Film Océanien (FIFO), Tahiti (depuis 2008) Membre du Bureau international des conseillers du Journal of South Pacific Law , Port Vila (depuis 2008)
Précédentes 2001 - 2006 : Conseiller scientifique de l’Agence universitaire de la Francophonie (AUF, ex-AUPELF) 2002 - 2005 : Membre coopté du Bureau des Recteurs et Présidents des Universités Asie-Pacifique de l’AUF 1999 - 2005 : Membre de la Commission des Relations Extérieures de la Conférence des Présidents d’Université 1998 - 2001 : Gestion de la partition de l’Université Française du Pacifique en deux établissements autonomes, élaboration et mise en place des statuts et instances de l’Université de la Nouvelle-Calédonie 1999 - 2000 : Administrateur provisoire élu de l’Université de la Nouvelle-Calédonie 1998 - 1999 : Directeur élu du centre universitaire de Nouvelle-Calédonie, Université Française du Pacifique 1998 - 2002 : Président élu de la Conférence des Organismes de Recherches et Universités du Sud Pacifique 1994 - 1997 : Conseiller scientifique auprès du Président de Radio France Outre-Mer (RFO), Paris, pour les programmations filmographiques sur le Pacifique 1993-1998 : Délégué de la Société des Océanistes (Paris) pour le Pacifique

RELATIONS INTERNATIONALES Depuis 1994 : Membre du Comité national français du Pacific Economic Cooperation Council 1996 : Contribution à la préparation de la signature par la France du Traité de Rarotonga à Suva 1989 - 1991 : Chargé de mission du Président de l’Université de Bordeaux 2 pour les Programmes avec l’Union européenne 1986 - 1988 : Chargé de mission du Secrétaire d’État chargé du Pacifique Sud (gouvernement de Jacques Chirac), affaires diplomatiques, culturelles et scientifiques

ENSEIGNEMENTS UNIVERSITAIRES Organisations régionales et Institutions dans le Pacifique Anthropologie et Civilisations du Pacifique insulaire Introduction à la pensée ethnologique Séminaires de DEA Anthropologie et développement Anthropologie de la Polynésie occidentale (Licence reo ma’ohi ,), Papeete

ACTIVITÉS DE RECHERCHE
Travaux portant à la fois sur l’outre-mer français du Pacifique et sur le Pacifique insulaire en général, initiés à l’université d’Auckland à partir de 1976.
(Ci-dessous, les ouvrages sont indiqués en caractères gras, contrairement aux articles.)

ANTHROPOLOGIE ET HISTOIRE
Dans le domaine historique et anthropologique, analyse des antagonismes franco-britanniques latents dans la région Pacifique tant du point de vue diplomatique que politique ou religieux, à partir de la pénétration occidentale en passant par les prises de possession coloniale et jusqu’à nos jours : « On the Origin of the Concept of God the Father, an Anthropological View », Viewpoint , Auckland, 1976, p. 55-59. « A Question of Cultural Domination », Monthly Review , Christchurch, sept. 1979, p. 11-13. (ed.), The Agressions of the French in Tahiti and Other Islands in the Pacific , by George Pritchard, Auckland-Oxford University Press, 1983, 253 p. « Discordia Consularis, l’Affaire Pritchard vue de l’intérieur », Journal de la Société des Océanistes , Paris, 78, Tome XL, 1984 (1985), p. 35-44. « Le Pacifique comme espace régional autonome, Australie, Nouvelle-Zélande, États Insulaires », Bulletin de la Société des Études Océaniennes, Papeete, n° 236, Tome XX, n° 1, 1986, p. 11-46. « Ethnologie-Anthropologie sociale et culturelle », p. 391-395, « Histoire du Pacifique depuis sa découverte par les Européens » (avec Ch. Huetz de Lemps) p. 403-406 et « Relations internationales, Science politique et géostratégie du Pacifique Sud », p. 419 in François & Jean-Pierre Doumenge (ed.), Le Pacifique, l’Océan, ses rivages et ses îles, Bordeaux, Collection Iles et Archipels n° 14, 1992, 509 p. A French Naturalist among the Maori : René Primevère Lesson, The French and the Maori (ed. John Dunmore) Palmerston North, Heritage Press, 1992, p. 26-38. « Tahiti à l’arrivée des Occidentaux », in Évangile et mission en Polynésie 1797 - 1997 , Actes du colloque international, Papeete, 1997, p. 7-9. Jacques-Antoine Moerenhout (1797 - 1879), ethnologue et consul , Papeete, Au Vent des Iles, 1997, 406 p. (coll.), L’outre-mer français dans le Pacifique (Nouvelle-Calédonie, Polynésie française, Wallis-et-Futuna), Préface de Brigitte Girardin, Paris-Nouméa, 2003, L’Harmattan, 282 p. (Avec Jean-Marc Regnault), « La question nucléaire dans le Pacifique Sud : travaillisme, syndicalisme et Églises océaniennes dans les relations internationales », in Revue d’histoire diplomatique , Paris, Éditions a. Pedone, 2003, n° 1, p. 65-81. (Avec F. Angleviel, éd.) Anthropologie, histoire, archéologie, La Nouvelle Revue du Pacifique , Canberra, 2006, ANU, 274 p.

DÉCOLONISATION ET INDÉPENDANCE
Processus de décolonisation dans la région Pacifique en comparant tout d’abord les modèles coloniaux imposés aux populations insulaires par les puissances tutélaires et ensuite, analyse des conditions dans lesquelles s’est effectuée leur émancipation. Analyse de l’émergence des micro-États et des mécanismes de fonctionnement de leur appareil d’État depuis leur accession à l’indépendance constitutionnelle, s’efforçant d’ouvrir un champ d’analyse en anthropologie politique, mêlant culture et géopolitique : « Indépendances et Dépendances dans le Pacifique Insulaire », Vingtième Siècle, Revue d’Histoire , Paris, n° 6, 1985, p. 23-37. Repris en partie sous le titre « Portrait d’une région, le Pacifique : Problèmes politiques et sociaux », La Documentation Française , Paris, n° 545, octobre 1986, p. 5-7. ( coll. avec Pierre Lagayette), États et Pouvoirs dans les Territoires Français du Pacifique , Paris, L’Harmattan, 1987, 184 p. « États et Pouvoirs dans les Territoires Français du Pacifique : schémas d’évolution ». Cultures et Développement , Vol. XVI-2 (1985), Louvain la Neuve, p. 371-376. « Statuts constitutionnels insulaires et espace autonome dans le Pacifique », Iles Tropicales: Insularité, Insularisme , C.R.E.T., Collection Iles et Archipels, n° 8, Bordeaux, 1987, p. 469-483. (coll. avec Pierre-Yves Toullelan), La France et le Pacifique , Paris, Société française d’Histoire d’Outre-Mer et L’Harmattan, 1990, 364 p. « Fidji : de son importance géo-politique », Bulletin de l’Association des Historiens et Géographes de Polynésie Française , Papeete, CTRDP, n° 1, Juin 1992, p. 73-88. (avec Joël Bonnemaison,) « State Needs and Stateless Societies in the Pacific Islands », in R. Newels (ed.) Development and Planning in Small Island Nations of the Pacific, Nagoya, United Nations Centre for Regional Development (Japon), 1993, p. 18-26. (coll. avec Jean-Yves Faberon), Évolution du droit et coutume autochtone dans les États et Territoires du Pacifique, Paris, L’Harmattan, 1995, 356 p. (traduit et publié à Asia Pacific Press, de l’université nationale d’Australie sous le titre Custom and the Law , 2001, 186 p.) « Decolonization Processes in the South Pacific Islands : a Comparative Analysis between Metropolitan Powers », Victoria University of Wellington Law Review, Special Issue - Comparative Law, Vol. 26, n° 2, 1996, p. 355-371. « Les évolutions statutaires dans le Pacifique Sud : la manière anglo-saxonne » in L’évolution statutaire de la Nouvelle-Calédonie, Paris, La documentation française, 1997, p. 82-99. « L’arc mélanésien, l’état des États », in Géoéconomie : les grands enjeux stratégiques du Pacifique , Paris, Institut Choiseul, n° 27, 2003, p. 45-62. « Le secrétariat d’État au Pacifique Sud : politique du développement ou développement du politique » in Jean-Marc Regnault (éd.), François Mitterrand et les territoires français du Pacifique (1981-1988), Paris, Les Indes savantes, 2003, 584 p., p. 493-506. « La Polynésie française au carrefour de son destin », in L’ancre d’or-Bazeilles . La revue des troupes de Marines, Paris, 2 e semestre 2005, p. 24-26. « Pour une géopolitique de l’arc mélanésien », Revue juridique, politique et économique de Nouvelle-Calédonie, Nouméa, 2005, n° 5, p. 2-9. « Dépendances et indépendances dans le Pacifique insulaire », Bulletin de l’Association des Historiens et des Géographes de Polynésie Française , Papeete, 2007, p. 111-117. « Development and Self-Determination in New Caledonia », in A. Brown (ed.), Security and Development in the Pacific Islands: Social Resilience in Emerging States , Lynne Rienner Publishers, Boulder, London, 2007, 347 p., p. 111-125.

IDENTITÉS
Questions relatives à l’identité ou aux identités et à ce qui les façonne dans plusieurs ouvrages collectifs ou en collaboration. « Mutations et Développement : Wallis et Tahiti », Civilisations , Bruxelles, Vol. XXIX, 1979, n° 3/4, p. 312-321. « Ook in the Stille Oceaan moet België zijn kansen aangrijpen », Mededelingen van het Verbond van Belgische Ondernemingen , 1983, n° 13, p. 1123-1132. (avec Bernadette Papilio), « La Nouvelle-Calédonie pluri-ethnique et inégalitaire », Projet , Centre de Recherche et d’Action Sociale, Paris, n° 192, 1985, p. 96-100. « La Nouvelle-Zélande : Une société pluri-ethnique réussie ? » Où en est la Nouvelle-Zélande? Paris, L’Harmattan, 1986, p. 47-68. (Coll.), Le peuplement du Pacifique et de la Nouvelle-Calédonie au XIX e siècle , Paris, L’Harmattan, 1994, 431 p. « Colons, Condamnés, Convicts, Coolies, Chan Dang... dans le Pacifique et en Nouvelle-Calédonie (1788-1914) : pour une introduction générale », introduction à l’ouvrage Le peuplement du Pacifique et de la Nouvelle-Calédonie au XIX e siècle , Paris, L’Harmattan, 1994, p. 11-26. in Jean-Yves Faberon (sous la direction de), « Organisation de la Cité et relations avec la France dans l’espace mental polynésien », Dix années de statut d’autonomie interne en Polynésie , Paris, Economica, 1995, p. 46-57. • (avec Laurence Kuntz), La bataille de la coutume et ses enjeux pour le Pacifique Sud, Paris, 1998, L’Harmattan (Mondes océaniens), 236 p. (deuxième édition en 1998, troisième en 2002, quatrième en 2004 et cinquième en 2005). (avec Darrell Tryon), Identités en mutation dans le Pacifique à l’aube du troisième millénaire (Hommages à Joël Bonnemaison), 1998, Bordeaux, CRET, Collection îles et archipels, n° 26, 190 p. « La coutume : vecteur d’idéologie de l’État océanien » in Le voyage inachevé... à Joël Bonnemaison, textes réunis et présentés par D. Guillaud, M. Seysset & A. Walter, Paris, ORSTOM éditions & Prodig, 1998, 776 p, p. 365-370. « Uvea-Wallis : une identité mouvementée » in Identités en mutation dans le Pacifique à l’aube du troisième millénaire , Bordeaux, CRET, 1998, p. 46-56. (avec Jean-Yves Faberon), coll., L’état pluriculturel et les droits aux différences, Bruxelles, 2003, Bruylant, 536 p. « Uvea-Wallis. Tradition vs Modernity. A Community Torn Apart », The New Pacific Review , n° 3, Canberra, 2006, ANU, p. 41-54. (avec Ghislain Otis & Abdoullah Cisse), « Perspectives d’avenir : cultures juridiques et gouvernance » in Existe-t-il une culture juridique francophone ? (dir. Henry Roussillon), Presses de l’université des sciences sociales de Toulouse, 2007, p. 303-307. « Le multiculturalisme dans le Pacifique », L’Observateur des Nations Unies , Revue française de l’Association pour les Nations Unies, Aix-en-Provence, 2007- 2, vol. 23, p. 267-289.

TEMPS PERÇU, TEMPS VÉCU
Dans un domaine plus historique, analyse de la perception du temps conduisant à plusieurs articles de réflexions théoriques ou de constats factuels dont certains ont été traduits et publiés en Australie ou aux États-Unis. (avec Juliette Ban), « À la recherche du temps perdu polynésien », Journal de la Société des Océaniste s, (Mélanges Patrick O’Reilly), Paris, 74-75, Tome XXXIX, 1983, (1984), p. 109-114. « La Polynésie s’ouvre au monde », Encyclopédie de la Polynésie , Papeete, 1987, Vol. 6.
Chapitre 1 : L’approche européenne 1595-1767, p. 18-24.
Chapitre 2 : Les îles de la Société 1767-1797, p. 25-40.
Chapitre 8 : Crises religieuses et politiques, 1827-1842, p. 132-137. « Histoire de l’Océanie », Encyclopédie Larousse en 4 volumes, Paris, Larousse, 1990, p. 300-301 (double pleine page). « Au sujet de la perception de la France dans le Pacifique : pour une contribution à l’histoire de temps mal conjugués », in Revue Française d’Histoire d’Outre-Mer , Paris, 1990, LXXVI, n° 284-285, p. 545-571. « The Perception of France in the Pacific », (ed. Robert Aldrich), in Oceania, France and Australia : Past and Present, Sydney, The University of Sydney Press, 1992, pp. 167-189. « Une île où l’amour n’est que jeux et enjeux », Cahiers Ethnologiques : Histoires et Cultures , Nouvelle série n° 15, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux II, 1993, p. 49-60. (ed. R. Kiste, K. Howe & B. Lal), « France », Tides of History, The Pacific Islands in the Twentieth Century , Sydney and Honolulu, Allen & Unwin and University of Hawaii Press, 1994, p. 258-279. « La France et ses Territoires d’Outre-Mer dans le Pacifique. France jacobine ? France girondine ? » in (ed. J. Fornasiero) Culture and Ideology in Modern France , Adelaide, The University Press of Adelaide, 1994, p. 7-16. « La France dans le Pacifique », LIMES , Revue Française de géopolitique, « L’Australie, l’Occident des Antipodes », n° 5, 2000, Paris, éd. Golias, p. 126-135. Traduit dans la version italienne de la Revue Se l’Oceania ha nostalgia del colonialismo , 4, 2000, Roma, p. 195-204. « Le Pacifique : à la recherche du développement dans un espace émietté », Revue française d’administration publique (ENA) , n° 101, 2002, p. 157-168. « La France dans le Pacifique. Administration coloniale et politique », in Historiens et géographes Océanie : pour une géohistoire , Paris, n° 386, 2004, p. 147-154. New Caledonia : Yesterday, Today, Tomorrow , 39th Foreign Policy School, Otago University, Dunedin, 2004, 11 p. (Website). (sous la dir. de), Figures de l’État dans le Pacifique Sud , Paris, 2006, L’Harmattan, 324 p.

ANTHROPOLOGIE DE L’ART (avec Francine de Deckker), Ta’aroa, l’Univers polynésien , Bruxelles, Crédit communal de Belgique, 1982, 212 p. (existe aussi en version néerlandaise). Artistes et artisans en Océanie in l’État du Monde en 1492  : les arts et les savoirs, Paris, La Découverte, 1992, p. 434-437. « À propos des Immémoriaux » in Cahiers Ethnologiques , Victor Segalen, n° 12 spécial - 1990 (nouvelle série), 18 e année, Presses Universitaires de Bordeaux, Bordeaux, p. 31-38.

ENSEIGNEMENT, RECHERCHE ET UNIVERSITÉS (Avec Jacques-Denis Drollet), « The French University of the Pacific », Pacific Universities. Achievements, Problems and Prospect (ed. by Ron Crocombe), Suva, The University of the South Pacific, 1988, p. 198-202. Les recherches en sciences humaines et sociales dans le Pacifique : bilan et perspectives, Actes des Assises de la Recherche française dans le Pacifique, Nouméa, 2004, p. 178-185. L’enseignement supérieur et le développement durable dans le Pacifique , Conférence plénière de la 14 e assemblée générale de l’Agence Universitaire de la Francophonie, Phnom Penh, mai 2005, Montréal, p. 12-17.

TRADUCTIONS
Plus de 20 articles traduits de l’anglais pour des ouvrages scientifiques.

DIRECTION DE COLLECTION
Mondes Océaniens , L’Harmattan, Paris. Plus de dix ouvrages, certains primés nationalement (tous les ouvrages ont été publiés sans subvention après avis d’un comité de lecture).

COMPTES RENDUS
Plusieurs dizaines de comptes-rendus ont été publiés tant dans des revues nationales françaises qu’étrangères.

DIVERS (Avec Francine de Deckker), Guide de Nouvelle-Zélande , Hachette-Guide Bleu, Papeete, 1983, 176 p. Victor Segalen, Université de Bordeaux II, 1991. « Chief of Melanesian Bureau », Tahiti Pacifique Magazine , Tahiti (depuis 1998 avec carte de presse professionnelle). Assure des articles de fond sur le Pacifique insulaire tous les mois ou les deux mois. De nombreux articles dans des quotidiens ou magazines tels Le Monde, L’Expansion, Le Soir , etc.

PRÉFACES
Plus d’une dizaine.

DIRECTION, ENCADREMENT DE RECHERCHE ET PARTICIPATION À DES JURYS DE THÈSE
Une vingtaine de thèses, la plupart publiées, et quelque 130 mémoires de DEA préparés et soutenus.

CONFÉRENCIER INVITÉ Second Academic Summit of Pacific Universities , University of the Ryukyus, Okinawa, juillet 2001. Jeanne d’Arc , École d’application des officiers de la marine nationale, escale de Nouméa, Le peuplement du Pacifique Sud-Ouest, février 2001. The Auckland University Foundation ’s Visitor for the Year 2000, September 2000 La société mélanésienne et la justice, la coutume et la justice , 28 e Conférence des Chefs de Police du Pacifique Sud, Nouméa, Communauté du Pacifique, août 1999. Intellectual Exchange Workshop of the Pacific Islands (Pacific Islands Academic Summit ), Okinawa, University of the Ryukyus , juillet 2000. Australian College of Defence and Strategic Studies , Nouméa, South Pacific Community , Septembre 1997. Club 89, Papeete, 1996, Une perception géopolitique du Pacifique insulaire La France du Pacifique : Bilan et perspectives . Institut des Hautes Études de Défense Nationale, Antenne de Polynésie française, décembre 1992. Pacific Islands Development Programme, Honolulu, 1988, Development from Below .
Plusieurs conférences annuelles dans le cadre de la maîtrise de Relations internationales délivrées par le CERIS (ULB), sur le Pacifique insulaire et l’Australasie (depuis 1992). Anthropology Seminars, Auckland University, Claude Lévi-Strauss , 1981. UCLA, Dept of Social Anthropology, 1977, The New French Anthropology .

COLLOQUES et CONFÉRENCES
Participation à plus de trente colloques internationaux et organisation d’une dizaine, la quasi-totalité des contributions ont été publiées.
Adélaide (ANZAAS-1978), Honolulu (1979), Auckland (1980), Paris (1984 et 1986), Canberra (1987 et 1991), Hobart (1988), Maurice (1989), Cotonou (1989), Nuku’alofa (1990), Bordeaux (1991), Paris (1992), Adélaïde (Rudé Seminar - 1992), Nouméa (1993), Nouméa (1994), Papeete (1995), Montréal (1995), Québec (1995), Montpellier (1997), Papeete (1997), Paris (1997), Nouméa (1999), Okinawa (2000), Wellington, Auckland (2000), Montréal (2001), Okinawa (2000-2001), Nouméa (2002), Phnom Penh, Vientiane, Hanoï, Saigon (2002-2004), Dunedin (2004), Nouméa (2004), Phnom Penh (2005), Tananarive (2005), Bucarest et Cluj (2006), Dakar (2007), Canberra (2007).

MISSIONS DE RECHERCHE
Polynésie Française (1977) ; Nouvelle-Calédonie, Wallis & Futuna (1978, 1979, 1981, 2006) ; Nouvelle-Guinée, Nouvelle-Bretagne, Nouvelle-Irlande, Bougainville et Salomon (1980) ; Tonga (1989), Hawai’i (1992), Nouvelle-Zélande (1994), Vanuatu (1995-1998), Australie (1998, 1999).

MISSIONS SCIENTIFIQUES ET DIPLOMATIQUES
Nauru, Kiribati, Tuvalu, Hawai‘i, Tonga, Samoa américain, Samoa occidentales, Iles Cook, Niue, Wallis et Futuna, Nouvelle-Calédonie, Vanuatu, Salomon, Nouvelle-Zélande et Australie (de 1986 à 1988), Fidji, Mariannes du Nord, Marshall (1996), Canberra (1997-2000-2003), Port-Vila et Santo (2003). Délégué du Gouvernement de la Polynésie Française auprès de l’East West Centre de Hawai’i et Membre des fonctionnaires auprès du Conseil permanent du Programme des îles du Pacifique (PIDP) de Hawai’i (1986-1988). Représentant du Gouvernement du Territoire de la Polynésie française auprès de la Communauté Économique Européenne (1991-1992). Nouvelle-Zélande, Australie, Fidji, Vanuatu (1993-1995) principalement pour développer les échanges interuniversitaires avec l’Université Française du Pacifique. Signataire des conventions d’échanges entre l’Université Nationale d’Australie de Canberra et l’Université Française du Pacifique (1998). Conseiller à la Signature des protocoles annexes du Traité de Rarotonga par la France, les États-Unis et le Royaume-Uni, Suva, septembre 1996. Chef de la Délégation de la Polynésie Française à la Conférence de la Commission du Pacifique Sud à Majuro, Commonwealth des Mariannes du Nord, Décembre 1996. Représentant du Gouvernement de la Nouvelle-Calédonie au Dialogue Japon-Pays du Forum du Pacifique Sud, Okinawa, The University of the Ryukyus, échanges universitaires, juillet 2000. Foreign Policy School, 39 th Annual Session, Dunedin, 2004, Regionalism and the Pacific: New Caledonia Yesterday, Today, Tomorrow .

CONSEIL SCIENTIFIQUE EN PRODUCTION TÉLÉVISUELLE
Une dizaine de films.

DISTINCTIONS Prix du Roi Baudouin de Belgique pour les études secondaires (1969). Officier des Palmes académiques. Fulbright Scholar (UCLA 1977), (Hawaï 1980) ; Queen Elizabeth Literary Funds Award (1983). Distinguished Guest of the Foundation of the University of Auckland (2000). Docteur honoris causa , The University of the Ryukyus, Okinawa, 2007. Visiting Senior Fellow, Division of Pacific and Asian History, Research School of Pacific and Asian Studies, Australian National University, décembre 2007.
I
Paul de Deckker Témoignages personnels
Vale Paul de Deckker
18 juillet 2009 Cathédrale Saint Joseph, Nouméa
Patrick De Deckker

Je suis le frère aîné de Paul et représente ici sa famille, son épouse Francine, ses enfants Thomas et Catherine, et leurs compagnons respectifs, Sylvie et Yann ainsi que les deux enfants de Catherine et Yann, Loïc et Jean.
Paul, nous tous sommes ici pour te rendre hommage, célébrer un peu ta vie, te remercier d’avoir enrichi notre vie à tous, et te dire aussi combien tu étais important pour nous tous.
Je me propose de vous rappeler à tous ici un peu ta jeunesse avant que nous allions te voir dans différentes parties du monde que tu connaissais si bien. Hamid Mokaddem a déjà parlé de ta vie professionnelle.
Paul est né le 15 mars, il y a 59 ans, d’une mère irlandaise et d’un père belge. Il était le deuxième enfant d’une famille de cinq. Il est né à Schaerbeek, un faubourg de Bruxelles, et ce fait porte quelques coïncidences. Par exemple, Jacques Brel est aussi né à Schaerbeek, et Tintin fut aussi conçu dans ce faubourg. Vous connaissez sans doute déjà la coïncidence entre Paul et Jacques Brel dont je reparlerai un peu plus tard.
Notre famille nombreuse fut affectée par certains événements au cours de notre vie. Paul, par exemple, étant très jeune, fut séparé de nous tous à cause d’une tuberculose qui lui valut un séjour forcé de neuf mois dans un sanatorium loin de Bruxelles.
Nous avons aussi passé quelques vacances très importantes auprès de nos familles irlandaises et anglaises, ceci en France, en Angleterre et Irlande. Notre père nous avait déjà donné le goût du voyage !
Notre cousine Louise, qui habite en Allemagne, m’a rappelé avant hier certaines anecdotes sur Paul ; l’une d’elle concerne nos promenades quotidiennes estivales vers la plage à Cagnes-sur-Mer, près de Nice. Sept enfants avec notre oncle anglais Ted ; tous ensemble à siffler « Le pont de la rivière Kwai », avec de bien forts échos lorsque nous marchions dans le tunnel sous l’autoroute. Nous formions une belle équipe internationale !
Une autre anecdote m’amène à raconter que nous vivions à Bruxelles dans une grande maison, au-dessus de la pharmacie De Deckker. Cinq enfants, séparés seulement par six années, étaient bruyants presque en permanence. Mais un jour, n’entendant pas de bruit à l’étage supérieur, notre père est monté, inquiet par ce calme quelque peu alarmant. C’est alors qu’il trouva l’équipe des cinq enfants, tous assis dans le salon, ayant commencé un petit feu de bois et de papier… sur le tapis… Le seau d’eau fut utilisé très rapidement. Notre complicité fut quelque peu punie, mais ne se termina pas pour autant...
Les quatre garçons furent envoyés dans un pensionnat assez exceptionnel dans les Ardennes de Belgique. C’était une école hors de l’ordinaire qui suivait le thème de boy-scouts suivant les concepts de Baden Powell et qui fut établie pour des orphelins de guerre pendant la Deuxième Guerre mondiale.
Paul, qui me suivait d’une année, excellait à l’école et aussi en athlétisme. Je dois admettre quelque jalousie à l’époque, voyant mon frère cadet recevoir une médaille d’argent pour ses performances sportives, alors que je n’obtenais que le bronze. Durant sa dernière année dans le secondaire dans ce pensionnat appelé Athénée Royal Prince Baudouin, les qualités de Paul furent reconnues par les enseignants ainsi que les élèves qui l’élurent « chef d’école ». Les qualités de « leader » de Paul commençaient déjà à se former et être reconnues.
Les activités sportives furent alors encouragées par notre père qui nous envoya, Paul et moi, faire une randonnée de trois semaines en Laponie, au nord du cercle polaire. Bien sûr, Paul était d’une condition physique exceptionnelle. Ce goût de l’aventure et du voyage ne cessa pas. L’année suivante, j’allai faire une randonnée en Islande, tandis que Paul se rendit en Turquie avec notre sœur Brigitte. C’est durant ce voyage qu’il a rencontré Francine. Ce fut une rencontre bien importante pour ce jeune couple qui était considéré comme quelque peu précoce par certains, et qui a duré de bien longues décennies ; un couple toujours très amoureux, Paul et Francine étant très proches l’un de l’autre, et qui a dû passer aussi par quelques épreuves, la dernière s’étant achevée il y a un peu plus d’une semaine.
Francine et ses enfants ont été d’un important soutien et secours pour Paul qui avait lui même accepté son état de santé, tout en continuant ses travaux d’écriture et de recherche. Paul avait encore bien des projets pour l’avenir. Et ils étaient nombreux!
Paul et Francine ont vécu une vie et carrière bien fascinantes. « Extraordinaire », en fait. Après avoir terminé ses études à l’Université Libre de Bruxelles et un doctorat à l’Université de Paris VII, Paul partit avec Francine pour le Gabon avec leur tout petit Thomas. Ils y sont restés un an et je me rappelle bien, lors de son retour, Paul me disant que ce n’était pas de sociologues ou d’anthropologues – ce que Paul était – que ce pays avait besoin, mais plutôt de médecins et d’infirmières. Il avait déjà compris la disparité de notre civilisation.
De retour en Belgique et en France, Paul et sa famille avec une nouvelle addition, la bien jeune Catherine, sont alors repartis pour la Nouvelle-Zélande, aventure qui a duré cinq ans à l’Université d’Auckland. Cette période fut cruciale pour cette famille qui a embrassé le Pacifique avec grand intérêt, avec curiosité, et beaucoup d’amour et de respect. Déjà, Paul et Francine avaient commencé à travailler ensemble. Ce fut un duo à grand succès. Ensemble, ils ont écrit en français un guide de tourisme sur la Nouvelle-Zélande, et après sa parution, Paul m’en a offert un exemplaire. Après sa lecture, je lui ai indiqué – étant géologue moi-même – que ce bel ouvrage portait quelques erreurs dans le chapitre qui traitait de la géologie de ces deux grandes îles. Paul m’a rapidement répondu qu’il me remerciait pour ces remarques et qu’il en tiendrait compte pour la version japonaise du livre ! Il avait toujours une bonne réponse rapide à tout…
Cet intérêt pour le Pacifique, et à ce moment là pour l’art maori, poussa Francine et Paul à organiser une importante exposition en Belgique sur l’art océanien qui fut honorée lors de son inauguration par le roi des Belges Baudouin I er et la Reine Fabiola, qui étaient devenus d’intimes amis de Francine et Paul. Ces amitiés précieuses avec des gens importants dans le monde entier, mais en particulier dans le Pacifique, furent quelques peu légendaires.
L’intérêt pour le Pacifique grandit beaucoup avec un poste d’enseignant pour Paul à l’Université de Bordeaux 2, puis un autre poste très important pour sa carrière, à Tahiti au service du Secrétaire d’État chargé du Pacifique Sud. C’est durant cette période que Paul et Francine ont pu visiter le Pacifique de long en large. Paul a pu également rencontrer énormément de gens dans toutes ces îles et commença à apprécier leur culture, leur histoire et les coutumes indigènes. Petit à petit, il devint un expert du Pacifique et a ainsi pu écrire énormément d’ouvrages sur de nombreux aspects de la population disparate dans cette superficie qui couvre presque la moitié du globe. Ce périple de recherches, d’études, d’acquisition de données et documents, culmina par l’occasion qui s’est offerte à Paul et Francine de pouvoir s’établir à Nouméa, à l’Université de la Nouvelle-Calédonie. En fait, Paul fut l’administrateur provisoire de l’Université française du Pacifique à Nouméa, avant d’assumer la fonction de premier président de l’Université de la Nouvelle-Calédonie. Il a aussi créé un DEA en anthropologie du Pacifique qui fut rapidement reconnu de par sa grande valeur pédagogique et de recherches. Paul fut aussi membre de l’Agence universitaire de la Francophonie qui est basée au Canada et fut responsable de la région Asie-Pacifique. Lors de ses périples en Asie, et tout particulièrement au Laos, Vietnam et Cambodge il était toujours accompagné de Francine. Paul ira aussi en Afrique, au Sénégal et au Rwanda, ainsi qu’en Roumanie. Ce furent des voyages très importants pour la francophonie sur le plan académique et culturel et sur le plan des relations interuniversitaires.
Paul et Francine, avec un soutien partiel de bienfaiteurs belges, ont, parmi d’autres tâches, entrepris un travail phénoménal pour écrire la biographie d’un Belge appelé Jacques-Antoine Moerenhout qui fut à la fois consul, d’abord des États-Unis et ensuite de la France à Tahiti. Moerenhout était, comme Paul, un passionné de la Polynésie. Il était diplomate et devint l’artisan de l’ instauration du protectorat français sur le royaume de la reine Pomaré IV. Il y a beaucoup de similitudes entre Paul et Moerenhout, ce dernier ayant précédé Paul de 130 ans lors de sa mort.
Cet ouvrage, que Paul a écrit et dédié à juste titre à son épouse Francine qui l’avait beaucoup aidé durant cinq années de labeur, est un exemple d’érudition exceptionnel. Tout d’abord, sa prose est plus qu’élégante. Elle a résulté de beaucoup de voyages et recherches dans plusieurs coins du monde, entrepris afin d’examiner des archives en Belgique, Hollande, France, États Unis et aussi en Australie. Cette liste qui comprend plusieurs pages dans ce livre sur Moerenhout témoigne de la ténacité de Paul, de son besoin d’être complet et de son approche très scientifique. Ce sont bien là toutes les caractéristiques que Paul employa durant toute sa vie. Pas plus tard qu’hier soir, j’ai trouvé dans sa bibliothèque à son domicile les deux volumes sur Moerenhout qu’il avait soumis à l’Université libre de Bruxelles qui lui a octroyé un deuxième doctorat, cette fois-ci en sciences sociales.
Paul a eu une carrière bien discrète de diplomate auprès des gouvernements français, néo-zélandais, australien, de celui de la Nouvelle-Guinée et de tous les pays et communautés du Pacifique. Il fut le champion de l’ethnographie, de l’histoire, de la politique et de la culture du Pacifique, et en particulier de celles de la Nouvelle-Calédonie et de sa région. Il a aussi commencé un important programme éducatif au sein de l’Université française du Pacifique à Nouméa. Ce fut bien reconnu et apprécié par le gouvernement local et aussi en métropole.
Je me rappelle bien les longues discussions lorsque Paul me rendit visite en Australie, me présentant ses concepts bien différents de ceux de ses collègues anglo-saxons. Paul était un champion d’argumentation mais aussi de conciliation, souvent sur papier. C’était sa grande force !
Les livres que Paul a écrits et édités resteront à jamais et continueront le débat commencé par Paul, et cela pour bien longtemps.
Durant l’un de ses voyages au Japon, Paul s’est vu décerner un doctorat honoris causa de l’université des Ryükyü en reconnaissance de tous ses travaux sur le Pacifique.
Pour en revenir à Jacques Brel, aussi amoureux du Pacifique et qui est maintenant enterré au cimetière du calvaire à Atuona aux Marquises, pas loin de la tombe de Paul Gauguin, je voudrais rappeler quelques vers d’une des chansons parue dans son dernier disque :

Six pieds sous terre, Jojo, tu chantes encore Six pieds sous terre, tu n’es pas mort
Au fond du cimetière Jojo Nous parlons en silence D’une jeunesse vielle Nous savons tous les deux Que le monde sommeille
Six pieds sous terre, Jojo, tu espères encore Six pieds sous terre, tu n’es pas mort
Jojo Tu me donnes en souriant des nouvelles d’en bas
Six pieds sous terre, tu n’es pas mort Six pieds sous terre, je t’aime encore
Cher Paul, nous ne t’oublierons jamais et tes idées, ta vision continueront à l’avenir.

J’ai reçu, il y a quelques jours, un message de Betah Somare, la fille de Sir Michael, Premier ministre de la Nouvelle-Guinée, m’indiquant qu’il honorera sa promesse faite au sujet de la Maison de la Mélanésie que tu as fondée, lorsqu’il viendra en Nouvelle-Calédonie à la fin du mois. Michael Somare a promis de donner tout son soutien à cette Maison qui rapprochera tous les chercheurs mélanésiens. Paul, tu as attiré l’attention de personnes et d’institutions importantes, dans le Pacifique et outre-mer. Tu fus le catalyseur de bien des choses pour le Pacifique. Bravo mon vieux, nous sommes tous très fiers de toi !
Tu fus un savant bien érudit avec beaucoup de vision pour la Calédonie et le Pacifique. Tu as enrichi nos vies à tous et cela restera pour bien longtemps. Tes idées et ta vision continueront. On te le promet !
Je vais lire aussi un message que j’ai reçu d’Australie d’un des collègues de Paul, le professeur Darrell Tryon, qui vous informera quelque peu de l’impact de Paul dans le Pacifique et aussi en Australie. J’ai traduit ce message qui dit :

« Paul était un ami et collègue bien spécial, un parmi les quelques spécialistes mondiaux du Pacifique ; il avait une vision globale de cette région. Il était parfaitement à l’aise dans les environnements francophones et anglophones, et était apprécié par les insulaires du Pacifique avec qui il possédait des liens très proches et personnels .
Son travail comme premier président de l’UNC et son rôle de fondateur de la Maison de la Mélanésie à Nouméa l’an dernier, sont le témoignage de son dévouement et de sa reconnaissance envers la communauté internationale. Paul était fort bien apprécié à l’Université Nationale d’Australie à Canberra, et tout particulièrement dans la Research School of Pacific and Asian Studies, et sera regretté dans tout le Pacifique. »
Vale Paul, notre véritable ami, intellectuel et visionnaire.
Paul, ta mémoire est précieuse, bien précieuse, et elle le restera à l’avenir par le biais de tes manuscrits, de tes livres, interviews et autres. Tes collègues et étudiants continueront ton importante mission, tes idées, tes ambitions – et de ce fait, l’humanité en profitera encore plus.
« Certaines existences sont hors du commun, même si rien ne les prédisposait à l’être. » C’est ce que Paul avait écrit sur la première page de son livre sur Moerenhout. C’est admirable que cette phrase soit tout aussi applicable à la propre vie ainsi qu’à la carrière de Paul.
Nous te devons beaucoup Paul, tu fus un excellent mari, père, grand-père et frère, mais aussi un important ami et collègue pour bien d’autres.

Merci Paul, du fond de nos cœurs.
Je t’aime encore.
Intercesseur et constructeur Paul de Deckker (1950-2009)
18 juillet 2009 Cathédrale Saint Joseph, Nouméa
Hamid Mokaddem

Thomas, Catherine et Francine m’ont confié une bien redoutable tâche qui m’angoisse et m’honore à la fois, parler de Paul de Deckker. Je me suis décidé à dire quelques mots en me situant au point de vue de la Nouvelle-Calédonie. Ce que Paul a fait et bien fait pour contribuer et œuvrer pour la Nouvelle-Calédonie. Pour devenir lui-même une partie de la Nouvelle-Calédonie. On mesure le charisme d’une personne par le vide qu’elle laisse à son absence. On évalue l’intensité d’une vie par rapport à tous ces actes qui métamorphosent soi et les autres. Paul manquera aux proches comme à la Nouvelle-Calédonie. Permettez-moi de voir au moins deux vertus de Paul de Deckker ; il était un intercesseur , pour reprendre le mot du philosophe Gilles Deleuze, et un constructeur . Ces deux vertus se complétaient par une propriété, le charisme .

Qu’est-ce que c’est, un intercesseur ? Un homme-devenir qui médiatise des passerelles entre des contraires, qui trace des cheminements et des axes de recherches, qui compose des rapports en apparence incompatibles. Anthropologue, il brodait avec art la compréhension de l’autre. Dans ses cours de DEA, il construisit un concept singulier, celui « d’espaces mentaux ». Ces espaces où se rencontrent deux univers en apparence incompatibles, les administrations politiques d’Occident avec les sociétés et cultures océaniennes. Il tissait à travers ces espaces mentaux des ouvertures et des possibles : anthropologie littéraire, juridique, religieuse et surtout anthropologie des institutions politiques. Il recourait très souvent au concept de Georges Devereux – le fondateur de l’ethno-analyse – de contre-transfert et/ou de transfert. Comment devenir autre pour mieux comprendre l’autre sans perdre son devenir et son identité ? Ce risque que tout anthropologue digne de ce nom connaît pour l’avoir vécu et expérimenté, Paul le pratiquait jusque dans l’exercice diplomatique de conseiller du Prince dans la lignée du portrait en miroir qu’il peignit de main de maître du consul et ethnologue belge, Jacques Antoine Moerenhout (1797-1879). L’efficacité d’un intercesseur est d’agir afin d’apprivoiser les rapports aux autres pour que ces rapports ne soient plus des rapports d’adversité. En ce sens, il rejoignait les pratiques culturelles océaniennes, transmuer l’autre en même, et non devenir soi-même comme un autre, qui est une mimétique du faux-semblant : jouer à être ce qu’on n’est pas.
Intercesseur, Paul de Deckker était également constructeur. En ce sens, il vivait pleinement en accord avec la construction du destin commun. Il réconciliait les contraires et agissait pour et dans la constitution de l’espace politique. Il suffit de décliner de manière sérielle quelques actions, opérations et œuvres collectives.

Je voudrais ici citer quelques contributions qui feront date et qui marqueront la construction de l’espace public de la Nouvelle-Calédonie. En poste au centre universitaire de Nouméa en 1992, à peine deux années plus tard, il organise et met en place à Nouméa un colloque remarquable et remarqué sur le peuplement du Pacifique et en Nouvelle-Calédonie. Il aurait très bien pu se contenter de ce colloque et calculer une carrière professionnelle ordinaire. À partir de la publication des actes du colloque, il persévère et combine d’autres travaux collectifs et donne l’occasion aux acteurs calédoniens de comprendre le segment historique de leur propre trajectoire. Chaque segment historique du peuplement du Pacifique et de la Nouvelle-Calédonie fait l’objet d’une investigation scientifique sous forme de thèse universitaire et permet aux acteurs calédoniens de se regarder à travers leur propre travail. La connaissance scientifique contribue à une meilleure connaissance de soi. Ce grand et excellent universitaire se met au service du public et offre la formidable possibilité aux historiens calédoniens de penser leur propre histoire et d’accéder au plus haut titre académique, la thèse de doctorat. La première thèse d’anthropologie du droit permet à M. Dany Dalmayrac de penser les complexités des accords de Matignon-Oudinot. Suivront plusieurs thèses, chefs d’œuvre d’histoire, traçant et explorant ces espaces mentaux jusqu’ici effleurés : M. Ismet Kurtovitch sur la vie politique contemporaine, Mme Sylvette Boubin-Boyer écrivant sur le parallélisme des deux guerres en 1917, Mme Christiane Terrier sur la colonisation libre, M. Louis-José Barbançon sur la colonisation pénale, thèse commencée avec Paul de Deckker puis soutenue en France métropolitaine. Bien d’autres travaux et domaines furent investis par les acteurs calédoniens eux-mêmes, comme la thèse soutenue et publiée par M. Philippe Palombo sur la présence japonaise en Nouvelle-Calédonie. Ces thèses dont le volume et l’érudition s’apparentent davantage à des thèses d’État contribuent à la connaissance scientifique de la Nouvelle-Calédonie. Par-delà l’espace universitaire, ces travaux agissent sur l’espace public en diffusant leur lumière sur les « zones d’ombres » de l’histoire.

Constructeur. Paul de Deckker non seulement était un des fondateurs de l’actuelle université de la Nouvelle-Calédonie mais créateur de revues et de collections où se rencontraient les intelligences les plus antinomiques. Par exemple, la Nouvelle Revue du Pacifique prit naissance grâce à ses vertus d’intercesseur. La revue est bilingue et rassemble les universitaires de la région Pacifique et au-delà. Il avait organisé un colloque international sur les identités du Pacifique où la Nouvelle-Calédonie accueillit au centre culturel Tjibaou les anthropologues à la pointe de la recherche scientifique en Océanie, Marshall Sahlins et Maurice Godelier. On peut lire les contributions publiées dans la revue notamment sur le paradoxe de l’anthropologue énoncé avec humour par Marshall Sahlins, la globalisation croit englober les Océaniens qui finissent par l’englober, j’engloutis qui m’engloutit. Dans le même numéro, on peut lire une excellente contribution d’Alban Bensa – pourtant en relation peu amicale – sur les leaders et les chefs kanak.
Autre exemple d’œuvre au service du public : Paul de Deckker avait introduit Alain Christnacht dans l’espace mental de son séminaire de DEA. L’acteur politique professa des cours en juillet 2003 sur l’anthropologie de la négociation. Fidèle aux cours, je puis vous garantir que les auditeurs pouvaient jouir du privilège d’entendre une des plus fines analyses politiques de la France sur la genèse et mise en place de l’accord de Nouméa. Comment ne pas être sensible à la pierre de touche que Paul avait apportée à l’édifice de l’espace public en cours de construction ? Très grand connaisseur de l’espace océanien, il dirige un séminaire publié en 2006 sous forme de livre avec pour titre Figures de l’État dans le Pacifique .

Je voudrais décrire un autre aspect moins visible du constructeur. En 1997, lors d’un colloque organisé à Montpellier par notre ami commun Jean-Yves Faberon, L’avenir statutaire de la Nouvelle-Calédonie , il décrit de manière détaillée et minutieuse « les évolutions statutaires dans le Pacifique insulaire : la manière anglo-saxonne » et donne à voir en miroir les possibilités institutionnelles autres que les statuts souverainistes liés au carcan du modèle de la République. Je me demande si l’exercice de la démocratie consociative de l’actuelle collégialité du gouvernement de la Nouvelle-Calédonie (où la majorité compose avec la minorité pour gouverner) ne doit pas quelque chose aux manières anglo-saxonnes expliquées par Paul de Deckker. Thierry Lataste, ancien haut-commissaire de la République, proche de la famille de Deckker, précisait que le colloque de 1997 avait eu pour conséquence de « rassembler les ingrédients de la pâte dans laquelle ont été façonnées les institutions de la Nouvelle-Calédonie d’aujourd’hui. »

Je voudrais terminer en évoquant maintenant une propriété conceptualisée par le grand sociologue allemand Max Weber, le charisme. Paul de Deckker avait une présence singulière. Il entretenait une forme de rapport à l’autre pour le moins paradoxale. Esthète et amoureux du goût des autres, notamment des peintures aborigènes, il arrivait à cultiver des relations aussi bien avec les puissants de ce monde qu’avec les humbles et les petits. Paul savait se faire apprécier des gens. Il aimait le monde au point d’être parfois mondain, au sens conféré par Pascal, et bien sûr décrit avec génie par Proust. Il séduisait moins pour courtiser les autres que de se distancier par rapport à l’ordre du monde. Cette capacité à se distancier du monde sans le mépriser porte un nom, l’humour. Les Français de métropole ignorent tout de l’humour belge. Il est fondé sur des connaissances mondaines des rapports culturels et linguistiques compliqués frisant l’excès de politesse. J’ai vu Paul de Deckker à plusieurs occasions être très à cheval sur les rituels. Aimait-il les formes jusqu’à les exercer dans les rapports sociaux ou mondains ? Sans doute, sont-ce des vertus indispensables à l’art de la diplomatie ? Ces manières d’être en ont trompé plus d’un qui ne voyait qu’imposture ou forfaiture. Qui confondait mimétisme et faux-semblant avec feinte et compréhension de l’autre en devenant presque comme un autre. Il devait certainement rire de ces transferts.

M. Paul de Deckker a marqué l’espace public de la Nouvelle-Calédonie. La Nouvelle-Calédonie et les territoires polynésiens voisins, Tahiti et Wallis et Futuna, lui doivent beaucoup. Il est heureux et logique que son corps repose et appartienne à la terre de Nouvelle-Calédonie, espace insulaire océanien.
Je voudrais dire à Catherine et à Thomas que vous avez eu la chance d’avoir un père exceptionnel qui conjuguait humilité et pragmatisme, bonhomie et grandeur. Un Monsieur que vous pouvez être fiers d’avoir eu comme père.
J’aimerais dire à Francine, sa fidèle compagne de route, que la voix de Paul nous parle encore ; la poursuite de son action repose désormais sur elle-même et avec celles et ceux qu’il a formés ou accompagnés en tant que professeur d’université.
Lettre à Paul de Deckker
Jean-Yves Faberon
Nouméa, le 10 juillet 2009

Mon cher Paul,
Mon bon vieux Paul,

Je sais, je suis plus vieux que toi, mais on va s’exprimer comme les Kanak, dont tu connais si bien les mœurs. « Vieux », c’est affectueux et respectueux : reconnaissance et estime. Mais ce n’est pas pour cela que tu devais partir avant moi. Ça fait mal. Tu as encore réussi à nous surprendre, mais ça fait mal… Oh, je sais que tu ne t’es jamais gêné avec moi, tu as toujours été direct et nous avons bien pu nous engueuler, depuis quinze ans. J’ai trouvé avec toi un ami véritable, c’est-à-dire que nos relations sont assez solides, entières, pour inclure naturellement de possibles désaccords. Il y a à peine quelques jours, lorsque nous échangions comme toujours des e-mails (là, c’était au sujet du texte que tu comptais remettre au Président de la République quand il viendrait à Nouméa), je n’étais pas d’accord avec certaines choses, et cela te contrariait sans doute, mais tu en tenais compte… partiellement… C’est qu’en réalité, je n’ai rien à t’apprendre. Tu es, je crois, d’abord celui qui a rendu un service de toute première importance à la Nouvelle-Calédonie en y installant à l’université le troisième cycle d’anthropologie « Espaces, temps et sociétés dans le Pacifique insulaire », rebaptisé par la suite. Tu as créé, animé, porté à bout de bras, renforcé contre vents et marées ce diplôme qui a formé, instruit, cultivé, donné de l’âme à des générations de gens, étudiants de type classique comme personnes plus mûres revenant à l’université pour y bénéficier de ce supplément de lumière.
Ces différents étudiants, tu les as marqués, ils n’oublieront plus jamais la culture et l’intelligence que tu leur as apportées. Tes thésards et tous ceux qui sans t’avoir comme directeur de thèse, sont venus chercher conseil auprès de toi, gardent à ton égard un attachement indéfectible. Entre eux tous et toi, ce n’est pas qu’une relation universitaire mais un lien définitif : pour eux tu es un maître, et plus encore.
Et les multiples enseignants intervenant dans le diplôme n’oublieront pas non plus l’ouverture dont ils ont bénéficié grâce à toi. Moi qui suis juriste et politologue, je dois dire la vérité : j’ai toujours trouvé dans ton équipe de littéraires l’épanouissement intellectuel et l’affection qui jamais n’ont soudé le département de droit.
Il est vrai que lorsque grâce à toi, entre-temps élu président de l’université, je suis revenu à Nouméa à l’université après un détour par Tahiti puis Montpellier, il s’est trouvé dans ce département des collègues me reprochant d’être « l’ami du président»… Comme si l’on pouvait reprocher à quelqu’un ses sentiments d’amitié. Que je suis heureux et fier de notre relation d’amitié, de complicité affectueuse ! Nous avons ensemble organisé plusieurs colloques, réussites pluridisciplinaires pour nos talents complémentaires.
Toi, tu as apporté la bonne parole du Pacifique jusqu’aux universités de Paris et de Bruxelles, et en Australie, en Nouvelle-Zélande, à Fidji, à Port-Vila comme à Port-Moresby. Tu en connais tant, du monde, et tant de monde t’apprécie et t’estime. Tu nous as tant donné, tu aimes tant donner, avec ton bon sourire et tes yeux bleus ! Infatigable Paul… Après ta longue période à la tête de l’université, redevenu plus libre, tu as voulu que nous réalisions ce projet dont tu parlais depuis des années, la Maison de la Mélanésie : un centre de recherches pluridisciplinaires dédié à cet espace si mal connu. Moi aussi, j’étais plus disponible, et prêt à mettre en œuvre mon goût de l’organisation pour ce nouveau projet commun, qui devait bien sûr se matérialiser par un colloque fondateur (je disais toujours « fondatif » et tu m’as expliqué que ce mot n’existe pas dans le dictionnaire !). Nous y avons travaillé avec Armand Hage toute la fin de 2007 et le début de 2008. Au début de cette année 2008, nous en étions avec Francine à travailler au logo de la Maison de la Mélanésie (cela a été une réflexion complexe) et je n’oublierai jamais ce jour où j’arrivais chez toi avec le dernier état du logo sur papier, et où tu m’as dit : « j’ai un cancer de l’œsophage, je vais devoir aller me faire soigner à Paris, mais je serai de retour dans deux mois ». Tu n’es revenu que pour notre colloque, en septembre 2008, pour une semaine. Tout le monde t’a trouvé plus en forme que jamais, gentil, agréable, intéressant, roublard…
Notre ami Philippe Ribière m’a dit qu’un de ses souvenirs marquants avec toi se situe à Papeete, avec une bouteille de Mirabelle de Lorraine – en présence de Francine – et il m’a prié de te dire qu’il compte bien te retrouver sur un nuage pour boire avec toi un coup de Mirabelle en fumant un cigare…
C’est que, Paul, tu as franchi avant nous le point mystérieux, tu connais avant nous la réponse à la question cruciale de l’après ; décidément, tu es toujours le plus fort. Mais vraiment, tu nous manques… Je suis comme toujours à préparer un nouveau colloque. Il concerne le Pacifique Sud, mais cette fois-ci tu m’as laissé tomber, alors que tu y as pourtant tellement ta place… Tu as tellement ta place dans la vie. Tu étais bien d’accord quand je te disais que, selon moi, il y a la vie… et il y a la vraie vie, et qu’il nous faut veiller à ne jamais sacrifier celle-ci à celle-là. Eh bien, Paul, dans la vraie vie, tu es évidemment avec moi, avec nous. Tu es vivant.
Lettre publiée dans la Revue juridique, politique et économique de Nouvelle-Calédonie , n° 14, 2009.
« Ma passion a commencé … » Entretien avec Paul de Deckker, amateur d’art océanien
Sophie Cazaumayou

L’entretien qui suit a été effectué dans le cadre d’une recherche doctorale sur le marché de l’art océanien en Occident 1 . Ma thèse visait à démontrer le rôle du marché dans le processus de valorisation nécessaire à la reconnaissance artistique des objets océaniens. Une série d’entretiens a recueilli les discours émis par les acteurs qui agissent directement sur ce terrain – collectionneurs, marchands et experts en art primitif 2 . Paul de Deckker, collectionneur passionné, fin observateur et personnalité active en Océanie, était un informateur précieux pour mon étude. Outre ses connaissances, il illustre une figure rarement évoquée dans ce milieu, celle du collectionneur in situ , celui qui construit sa collection sur place, loin des marchés européens, au fil des découvertes chez des marchands locaux.

La lecture de cet entretien reflète une image multiple de l’amateur d’art. On y découvre tour à tour le collectionneur qui laisse échapper quelques confidences, l’acteur qui contribue à enrichir l’histoire de l’art océanien, l’universitaire qui traduit à sa manière la passion qui a animé son enseignement et ses recherches 3 . On y retrouve aussi les anecdotes hautes en couleurs qui rappellent combien Paul de Deckker était un conteur insatiable tant dans ses séminaires à l’université qu’en réunions privées. Il avait cette aisance intellectuelle qui lui permettait de passer de la référence scientifique à l’histoire croustillante, déstabilisant un auditoire peu préparé à entendre les « dessous » de la Grande Histoire. Pour lui, celle-ci s’écrivait avec toutes ces choses apparemment insignifiantes mais combien humaines. Ce n’est donc pas une étude scientifique qui sera livrée ici mais un texte brut, une matière première qui offre aux lecteurs les mots d’un passionné.

Témoignage certes, mais également exercice inhérent à la discipline anthropologique, avec ses aléas et ses dangers. En se prêtant à l’enquête anthropologique, Paul de Deckker s’est livré avec joie à ce qui fut pour lui un jeu, l’anthropologue « anthropologisé » en quelque sorte. En passant de l’autre côté de la barrière, il a livré ses trésors, ses rencontres, une facette de son intimité. Mais comme tout collectionneur, il a pris soin de brouiller les pistes, à sa façon, en multipliant les anecdotes, en détournant la question, ou encore en faisant des allusions qui appelaient d’autres explications, d’autres histoires. On peut y voir un clin d’œil de « mon informateur » qui, loin de dénigrer l’intérêt de l’enquête, invitait à la prudence et à la distance dans l’analyse de ces récits. Il était le premier à rire des « bons tours » joués par les Océaniens interrogés par des ethnologues chevronnés. Cependant, je n’ai pu retranscrire cette conversation in extenso , pour deux raisons. La première est l’obligation de préserver la confidentialité d’une collection dont l’anonymat est levé. La seconde concerne des faits particuliers, des personnes citées ou des objets décrits qui demandent à rester encore dans l’ombre. Sans vouloir porter atteinte à la parole ni à la véracité de ces propos, j’ai été tenue d’opérer une « censure », le temps de laisser au temps…

Enquête anthropologique, souvenirs, témoignage d’un collectionneur, ce texte rappelle combien ce professeur aimait avant tout les relations humaines, en particulier celles nouées par sa passion, celle des mondes océaniens.

« Ma passion a commencé avec l’Égyptologie. Je suis tombé amoureux d’une momie, une jeune femme qui devait avoir 17 ou 18 ans. J’allais souvent la voir au musée ; j’étais en pleine crise d’adolescence ! Et puis avec quelques copains nous avons créé une société de jeunes passionnés d’Égyptologie qu’on avait appelée Osiris. De fil en aiguille, la collectionnite est arrivée comme cela. Elle s’est renforcée au moment de mes fiançailles avec Francine. Mon frère benjamin m’a offert une statuette africaine. Elle a été le premier objet d’art premier. J’y tiens beaucoup car c’est grâce à ce frère que mes parents ont accepté que je me marie. Mon frère aîné qui vit en Australie m’offre, quant à lui, mon premier objet océanien, une statue absolument remarquable. J’ai écrit des poèmes sur ce regard en colimaçon. Mon frère m’a dit que cela venait de Maprik 4 . Francine dit que c’est tout à fait faux. C’est très rare. Cela vient de Black Water 5 . Elle est meilleure que moi pour l’identification. Mais ça, ça nous est toujours resté. En Afrique, on achète des bricoles sur les marchés, des têtes de singes avec des gris-gris, des pointes d’éléphants, mais rien de particulier. On reste un an au Gabon, et on part en 1976 en Nouvelle-Zélande. Là, au musée d’Auckland, il y avait une association de passionnés d’art du Pacifique. Et c’est là qu’on commence à constituer une collection. Ce n’est absolument pas cher, même si pour nous c’est une fortune. On achète un très beau masque et un très beau bouchon de flûte Iatmul 6 qui a été ramassé par la seconde mission à la recherche du fils Rockefeller 7 . J’achète ça peut-être 100 dollars ou 200 dollars, mais mon salaire à l’époque ne dépasse guère 750 dollars. On constitue une petite collection comme cela.

À Auckland, achetiez-vous au sein d’un cercle de collectionneurs ou chez des marchands ?
Dans les magasins. Des petites choses. Malheureusement Francine en vendra en 1986 car nous étions censés partir à Tahiti. On n’avait pas de fric. Moi je suis recruté par Flosse 8 . Je suis mis à disposition de son cabinet par l’Université de Paris VII et pour bien me dégoûter, mon salaire n’est pas indexé. Je me retrouve à 13 000 francs par mois à Tahiti et nous sommes quatre. Donc pour pouvoir payer les billets d’avion, Francine vend des objets. Heureusement elle n’a pas vendu ce à quoi j’étais très attaché et que j’avais récupéré en Nouvelle-Guinée, lorsque j’ai fait le grand tour à bord d’un cargo de la Sofrana avec le commandant Luc Duflos qui était un copain. Il m’a emmené six semaines pour faire le tour Auckland, Nouméa, Port Moresby, Nouvelle-Bretagne, Nouvelle-Irlande, Honiara et retomber sur Auckland. Et là, j’ai ramassé des choses qui sont restées et qui à mon avis ont de la valeur. Et puis, pour les non initiés, ils ont toujours donné une sorte de mystère à notre espace. Un copain belge est venu passer son voyage de noces en Nouvelle-Calédonie et m’a parlé de mon obsession des fétiches ; il n’est pas sorti de Tintin, lui ! Ils ne comprennent pas, ils ne voient pas l’esthétique de la chose. C’est ça qui nous a motivés, nous. Si tu regardes les objets, c’est avant tout esthétique. Par exemple, tu prends ce bouchon de flûte qui est la femme oiseau, c’est d’une stylisation extraordinaire. Je l’ai trouvé à Sydney. Je l’ai récupéré au moment où ça partait à New York. J’ai dit à Jeff à l’immeuble Dymocks au 8 e étage à Sydney 9  : « Jeff, sois sympa, tu me le laisses » et il me l’a laissé, pour 300 dollars alors qu’il partait à 3 000 dollars là-bas.

J’ai très peu récolté des objets personnellement, si ce n’est durant les voyages, et encore c’est dans des magasins, les grossistes. Cet objet sur cette photo a été ramassé par le père O’Reilly en 1931, et je l’ai acheté à un père mariste au moment du démantèlement du 104 rue de Vaugirard 10 .
Le père O’Reilly envoie en 1931, je crois, des objets au Musée de l’Homme. Il est élève de Marcel Mauss, il est envoyé comme missionnaire ethnographe chez les Buka et sur l’île de Bougainville et il envoie des objets dont certains vont être subtilisés. Les caisses étaient volées aux déchargements à Toulon ou Marseille. C’est O’Reilly qui me l’a dit. C’est un petit monde. Surtout à cette époque. Il y a tout un roman policier à écrire là-dessus. O’Reilly n’a vendu qu’une chose dans sa vie à ma connaissance, car tous les objets qu’il a ramassés sont partis à la Neylière 11 , il a vendu la bibliothèque qu’il a constituée à la suite de celle de Ropiteau 12 . Ropiteau possède un vignoble en Bourgogne. À sa mort, il fait don de sa bibliothèque à O’Reilly. O’Reilly lui-même était dans une liqueur genre « Marie-Brizard » ; il était fortuné, comme Ropiteau. Il avait une aisance financière qui faisait râler tous les pères maristes. Car le père O’Reilly pour un oui ou un non, se payait un voyage en Calédonie. Il ne dépendait pas de pseudo-mécènes de la congrégation. À La Neylière, tu as les objets O’Reilly.

La grande affaire de notre vie, c’est l’invitation chez Baudouin 13 , qui projette une visite officielle en Australie et en Nouvelle-Zélande. Moi, j’étais financé par le grand chancelier de la Cour, le patron des patrons à Bruxelles, et le patron de Paribas Benelux, Maurits Naessens. La Belgique est un tout petit pays, 10 millions d’habitants. La Belgique a une histoire ultra-marine, le Congo. Et tu as cette intelligentsia de haut niveau qui se dit : « il y a tout une expérience pratique belge tropicale, équatoriale qui se perd. Il faut essayer de relancer un mouvement, d’exporter du belge pour maintenir cette culture pionnière coloniale », n’ayons pas peur des termes ! Comme je travaille sur « Moerenhout » – l’ambassadeur m’a demandé de faire un bouquin là-dessus 14 – , je suis mis dans ce circuit-là. Pourquoi «mécène»? Parce que j’obtiens à l’époque 400 000 francs belges, c’est une fortune, comme initiation de contrat avec la banque Paribas. Le grand maréchal de la Cour, qui est l’ancien conservateur en chef de l’Albertine qui est la très grande bibliothèque de Bruxelles 15 , nous fait inviter par le roi pour dîner avec lui et sa femme. Surréaliste , l’affaire ! Le roi a un humour pas possible. Après le dîner, on passe des diapositives sur le Pacifique. Le lendemain, pour remercier le Grand Maréchal, parce qu’il faut savoir être élégant, je vais lui remettre trois figurines d’ancêtres. J’en avais six que j’avais achetées à Port-Moresby. Tu as la flûte en bambou sur laquelle est fixé dessus l’ancêtre, et quand tu souffles, c’est l’ancêtre qui parle lors des rites initiatiques. Donc pour le remercier, je vais lui apporter cela. Dans l’entre-temps, il me dit qu’il faut faire quelque chose pour faire connaître le Pacifique aux Belges. Et je lui dis :
- Pourquoi nous n’organiserions-nous pas une exposition sur l’art polynésien ?
Il me dit :
- Excellente idée ! Vous avez le feu vert du roi. Allez-y !
Et moi dans mes histoires de Moerenhout, j’avais découvert des circuits et je vais voir une banque. Et je leur dis :
- Le roi souhaite qu’on organise une exposition au passage 44 dans votre galerie, et je pense qu’il faut nous donner 400 000 dollars ! – le mécénat d’art était tenu par les banques – C’est ce que le roi pense !
Du bluff ! Le type éclate de rire. - Tu rigoles, ou quoi ? - Écoute, c’est très simple, téléphone au Palais Royal, demande au Grand Maréchal qui sait que ça c’est du vrai !
Et Francine, biochimiste, qui découvrait tout ce monde en même temps que moi, est chargée de cette exposition. Elle est salariée par la banque. Elle dispose de 400 000 dollars et va chercher toute la collection Cook à Vienne en Autriche.
On a donc la collection Cook de Vienne, des collectionneurs privés belges qui veulent exposer. Du côté de Louvain, à Trémolo, quelques objets du père Damien qui soignait les lépreux à Hawaï. On a par exemple un très beau bol en bois des Marquises finement sculpté, qui a été acheté l’équivalent de 50 euros à la fin de l’exposition aux curés car ils avaient besoin d’argent. Et le clou du clou, j’invite à venir au vernissage le père O’Reilly. Et je lui dis : « Mon père, c’est quand même triste, cette statue de Rurutu qui est au musée d’Auckland ; je leur ai demandé qu’on me la mette dans l’exposition, et ils m’ont donné une copie en fibre de verre » 16 . Il est offusqué et c’est pour ça qu’il me donne une petite statuette tongienne. Je l’ai montrée à Bounoure pour une expertise 17 . Il me répond : « Je ne peux pas vous dire si c’est une vrai ou une fausse. Si c’est une vrai ça vaut un million de dollars, si c’est une fausse, vous la vendrez bien quand même ». Et personne n’est capable de me dire si c’est une vraie ou une fausse.
C’est un événement majeur, cette exposition, parce qu’on découvre avec Francine l’affaire des marchands, les prix que cela peut atteindre et surtout on a eu en main des objets d’une qualité extraordinaire, dont certains ramassés par Cook. On commence alors à se passionner pour cela. Nous sommes en 1981, et l’exposition a lieu au moment où je soutiens ma thèse sur Moerenhout. Les choses connaissent un arrêt parce que je n’ai plus la faculté d’acheter des objets, encore que, des petits trucs… [il me montre des photos]. Tu vois celle-ci, elle est missionnée ! Elle n’a pas de sexe ! [rire]
Il y a un peu de tout. Ça, ce sont des pots à lait Tutsi du Rwanda. Mais ils sont réparés. À Paris, à Bordeaux, nous n’avons pas les moyens d’acheter dans des galeries, c’est trop cher. Ce que nous avons acheté, ça vaut des clopinettes. Donc moi, je profite de mes balades dans le Pacifique pour trouver des choses. Mais je n’ai jamais été acheteur en Europe. Avec toutes ces affaires bruxelloises, je rencontre des collectionneurs et des marchands. C’est l’époque aussi où je rencontre Vincent Bounoure, pour qui j’ai beaucoup d’admiration, un grand homme. Il me vend un objet, il me le vend bien.

En quelle année l’avez-vous rencontré ?
En 1986. Il m’a envoyé son bouquin avant de mourir. C’est une pure merveille ! Vision d’Océanie 18 , c’est un hymne à Breton. Il avait un appartement exceptionnel. Il faut que tu saches que par ce catalogue, Ta’aroa, l’univers polynésien , c’est par ce truchement là que les collectionneurs me contactent. C’est par le biais de Roger-Émile Bouchard 19 que je rencontre Vincent Bounoure.
La digestion du catalogue prend 3-4 ans. Moi, je quitte Auckland. C’est le moment de l’affaire du Rainbow Warrior . Je suis nommé professeur à Paris VII. Je deviens en quelque sorte une petite vedette. Dans le monde des collectionneurs, ça passe. Dans le monde des ethnologues, ça ne passe absolument pas. On se sert de nous aussi. On se laisse avoir pour la couverture du catalogue par une richissime Belge qui possède ce tiki maori en os humain qui est faux, donc ce n’est pas académiquement sérieux. On ne le savait pas mais un similaire existait au British Museum. C’est après qu’on l’a su. C’est un monde assez particulier. Il y a des gens pour lesquels 10 000 francs c’est comme si je te demande « t’as pas 100 balles ? » Pour tous ces gens qui ont des grandes collections, ce sont des compensations. Pour Roger-Émile Bouchard, c’est une compensation. Son refuge, c’était son sous-sol. Son monde à lui, l’obscurité, tous ses objets étaient exceptionnels, c’était son univers. Et c’est, à partir des années 1930, en tant que marchand vendeur de bonbons sur les marchés parisiens qu’il regardait ce qui arrivait d’Océanie.

Vous l’avez rencontré dans quelles conditions ?
Toujours Ta’aroa  ! C’est lui qui a dû nous contacter. Le nœud de l’affaire, c’est Francine, qui a dû monter cette exposition. C’est comme si je te dis : tu as 400 000 dollars pour organiser une exposition sur la naissance de la biochimie. Tu n’y connais rien, ce n’est pas ton domaine, tu as un connard de mari qui t’a foutu là-dedans. En plus ton mari est à 20 000 kms. Elle a été très forte. Elle avait de l’aide, il y avait les commissaires. Elle est allée à Vienne avec un flamand, en camion, chercher tout cela. C’est exceptionnel. Elle avait la vivacité d’esprit pour pouvoir contorsionner son cerveau et se mettre à quelque chose qui a été très bon. Le roi Baudoin est venu inaugurer l’exposition et le lendemain son père Léopold III est venu 20 . Il était obsédé par les arts premiers, par l’ethnologie. Moi, j’ai des photos où on voit Francine avec ces personnalités. Si tu te laisses prendre à ce jeu, tu plonges, car ce n’est pas ton milieu. C’est comme la dernière fois , lorsqu’on est allé au Louvre des Antiquaires, j’ai demandé à une nénette combien valait un Brughel. Elle m’a regardé dans les yeux et m’a dit : « trois millions d’euros » – pauvre con ! – C’est cela que ça voulait dire !

Bouchard, c’est un type très agréable, le seul qui soit parvenu à ce que Francine soit saoule un matin avec du porto. Moi je suis sorti de chez lui, je titubais. Heureusement j’étais en métro, train jusqu’à Draveil. Je n’ai jamais été aussi bourré que cela. Bouchard ! Il y avait une magie, tu ne te rendais pas compte, il te servait du whisky, il parlait, et pendant ce temps il te resservait du whisky. On lui a fait des offres fabuleuses. Le Musée de l’Homme lui aurait proposé de faire une exposition. Il n’a jamais voulu aller en Océanie. Il me disait : « Je ne veux pas briser mon rêve. Moi j’imagine le Pacifique et je veux que cela soit comme cela. Le Pacifique n’est pas là-bas, il est ici ». Une collection ! Il tenait son argent de son pinard. Il vendait un pied de vigne. Le vin de Bourgogne Bouchard, c’est sa famille. Les bonbons, c’est maman qui faisait des bonbons.

Ce qu’on découvre d’abord, c’est que nos choix esthétiques pour une faible valeur financière valent en fait beaucoup, si on sait bien gérer ça. Mes choix au départ sont uniquement esthétiques, et si possible une relative antiquité de la chose.

La connaissance jouait-elle un rôle ?
Toujours sur des coups de cœur, mais impulsifs, terribles. Je veux ça, faisant confiance à l’intuition. Mais l’intuition n’est pas pure quand on a fait Ta’aroa . Quand j’ai connu O’Reilly, je le rencontre en 77 à Tahiti, il m’ouvre tout le cercle des Polynésiens.

L’idée c’est que l’intuition n’est pas pure mais je me laisse guider par des choix purement esthétiques. Mais ça, c’est personnel. Et puis il y a le phénomène Bénébig à Nouméa, le plaisir de trouver vite ce qu’il a de plus beau ; car Bénébig vend un tas de merde, et les gens achètent le tas de merde, et il y a une quinzaine de personnes qui connaissent et qui se bagarrent pour trouver, comme cette fameuse statue… J’ai gardé tous les prix. Quand je veux séduire quelqu’un là-dessus, je dis que c’est quelque chose qui a été sculpté par quelqu’un qui ne sait ni lire ni écrire, qui vient de la préhistoire. Pouvoir obtenir un tel transfert esthétique fait que je commence à comprendre que l’universalité par l’art existe, parce que ce type me fait apprécier ce genre d’esthétique. C’est donc qu’on a beaucoup en commun, non ? Ce n’est pas du tout ethnologique !

C’est vous qui l’avez fait socler ?
Non, il y était déjà. C’est chez Jeff à Sydney. Je repère ce qui est soclé. Car s’il l’a fait socler, c’est que lui considère que c’est déjà un objet important.
Et cette tête du Vanuatu ?
Elle est récente. Anthony Meyer m’a dit : « Paul vous m’étonnez là !» Elle a une histoire. Je l’ai achetée chez Suzanne à Port-Vila. Suzanne avait des trucs exceptionnels. Suzanne a 80 ans passés, c’est une vieille française du Condominium, une vieille institutrice qui a écumé toutes les villes. Elle a ouvert un magasin où elle a eu des trucs exceptionnels. Je lui ai acheté cela l’autre jour. Elle m’avait tapé dans l’œil à cause de celle qui est au Louvre ramenée par Guiart. Anthony Meyer s’est moqué de moi. »
La conversation s’est poursuivie et s’est achevée sur l’analyse de divers objets de sa collection exposés chez lui ou présentés sur des photos réunies dans un album.

Tous mes remerciements vont à Francine de Deckker qui a accepté non seulement la publication de ce texte mais aussi de le relire et d’y apporter certaines précisions. Qu’elle trouve ici l’expression de ma reconnaissance et de mon amitié.
Professor Paul De Deckker: A Strong Bridge Between the University of the Ryukyus and the University of New Caledonia
Moshin Morita and Makoto Tsuchiya

During the international workshop on coral reef biodiversity in Monaco in September, 2009, M. Tsuchiya received very sad news about the passing of our good friend, Paul De Deckker, the former president of the University of New Caledonia. In the Pacific Science Inter Congress which was held in French Polynesia in March, 2009, his name was listed as a participant on the program, however he was unable to attend. Immediately after the congress, we sent an e-mail to him, and his reply surprised us very much. He indicated that he was in a hospital in Paris for his cancer treatment. However, we didn’t know how serious his situation was, because his prompt reply showed his strong desire for future collaboration between our institutions. In this short essay, we would like to describe our close relationship and bless his memory.
Our collaboration started on July 7-9, 2000, when the Pacific Islands Academic Summit was held in the University of the Ryukyus, Okinawa, Japan. Its main theme was: Intellectual Exchange in the Pacific Islands. This workshop was held as a follow-up event of the Second Japan/South Pacific Forum (SPF, now known as the Pacific Island Forum, PIF) Leaders Summit held in April, 2000, where the establishment of strong, cooperative, relationships between Japan and the Pacific Islands was recommended. This was truly one of the events which initiated the start of cooperative research between us, and the acceptance of international students from the Pacific region. Although New Caledonia was not a member of PIF, President De Deckker was participating in the summit as the representative of an observer nation because of the deep historical connection via immigration of Okinawan people to New Caledonia.
The second Pacific Islands Academic Summit was held in Okinawa on July 13-15, 2001. This was a positive step in strengthening collaborative and cooperative effort put forth to address issues regarding future academic and personal exchanges with the island nations of the Pacific region. The University of the Ryukyus and the representatives from universities of 8 participating nations, including the University of New Caledonia, concluded the academic exchange agreements on the last day of the summit. At this time, President De Deckker led us in a toast during the party to celebrate the conclusion of the agreements. Thereafter, President De Deckker enjoyed walking and shopping in the downtown area of Naha City with his wife. They were particularly interested in Okinawan-style pottery.
Later, President De Deckker kindly invited the president of University of the Ryukyus, (Moshin Morita), to his university. From July 28-August 5, 2002, five members, including us, visited Noumea. Due to some troubles, we had a delayed departure time and our plane arrived at Noumea Airport at dawn. Nevertheless, we found him waiting for us in the airport lobby. He was worried because our arrival time had been changed several times. This visit was quite important, as we could recognize the deep relationship between both Okinawa and New Caledonia or between Japan and New Caledonia. We visited the Japanese cemetery and were able to communicate with many local Japanese people. Some of the Okinawan people there actually made requests and asked questions, e.g. looking for their friends or relatives. We had an opportunity to attend the defense of a PhD dissertation by a French student who studied the Immigration of Japanese people to New Caledonia and related topics. He gave a copy of his dissertation to M. Morita, who gave a short speech during this event. M. Tsuchiya visited the coral reef science laboratory in the university, where fish biology was studied. Discussion with the professor and his students was indeed interesting and we all hoped for future collaborations of either cooperative research or student exchange between the universities.
We were also invited to a party in his home. It was a wonderful experience to discuss many things and we were very surprised to see his extensive collection of wines and other drinks. M. Tsuchiya continued further communication about coral reef management and environmental education with one of the French guests. From this discussion, further collaborations were started from his house.
In April 2005, we had a wonderful event where M. Morita received an honorary degree from the University of the New Caledonia for the contribution and the academic collaboration between our institutions.
On May 30, 2007, President De Deckker once again visited Okinawa with his wife to participate in the celebratory retirement party for President Morita. His special speech at the party was quite informative, and we were deeply impressed with it. It was also a good opportunity for us to talk with him and his wife, particularly for our future cooperation. On this occasion, the University of the Ryukyus had a chance to give him an honorary degree. M. Tsuchiya escorted them to the Okinawa Aquarium where luminous corals were exhibited. As we knew, a large number of luminous corals were cultured both in the aquarium in Okinawa and Noumea, and we talked about the possibility of an exchange program between the aquaria.
As the strong desires of Paul De Deckker were willed in his message to us, we must improve our collaborations and contribute to the fostering of our students and young colleagues. Since the scientific specialty of M. Tsuchiya is coral reef ecology, and the French projects are known both for their science and conservation, we have many possibilities to further collaborate with the University of New Caledonia, which will undoubtedly be dedicated to former President Paul De Deckker.
Above all, Paul De Deckker will be remembered as an outstanding mentor, enthusiastic organizer of, and leading participant in our cooperative programs. Friends and colleagues of our universities will sadly miss his vitality and friendly smile.

May his soul rest in peace.
Hommage à Monsieur Paul de Deckker
Édouard Léoni Doctorant de droit public, Institut de droit d’outre-mer Université Paul Cézanne Aix-Marseille III

En décembre 1996, j’ai rencontré pour la première fois M. Paul de Deckker, à la direction des services fiscaux. En tant que contrôleur, je l’avais redressé fiscalement. Heureusement, notre entretien est rapidement passé à des considérations sur l’océan Pacifique et ses institutions, d’autant plus que je cherchais un ouvrage sur la coutume mélanésienne. En discutant, j’ai vite découvert qu’il s’agissait d’un intellectuel à la fois simple et brillant.
Un jour après, son épouse m’a remis l’ouvrage Coutume autochtone et évolution du droit dans le Pacifique Sud publié chez L’Harmattan en 1995. Et j’ai compris en lisant ce livre que les peuples du Pacifique occupaient son esprit, avec passion.
Or, en février 1997, j’avais décidé de m’inscrire en première année de Droit. Je peux dire que se remettre en question à trente-cinq ans n’était pas simple. Je me rendis pour mon premier cours vers 17h30 à l’amphithéâtre de Nouville. Et j’ai rencontré par hasard M. Paul de Deckker dans le hall de l’université. Il me déclara aussitôt avec bonhommie : « M. Léoni, vous êtes le bienvenu à l’université de Nouvelle-Calédonie ! ». Cela m’a donné confiance. Cet homme se souvenait de moi, n’était pas rancunier et m’accueillait dans sa Maison de la Connaissance, avec sincérité. Ce professeur et président de l’université de Nouvelle-Calédonie (UNC) n’était décidément pas comme les autres.
Beaucoup plus tard, en octobre 2005, je l’ai rencontré au ministère des Affaires étrangères, à Paris, lors d’un stage en tant qu’élève attaché de l’Institut Régional d’Administration (IRA) de Lille. Il semblait à la fois malade et accablé par les turpitudes administratives de l’UNC. Je lui racontais les travers du jury de 2004 du concours de l’École nationale d’administration (ENA) qui venait de m’enlever deux points d’avance aux écrits sans explications. Il n’en fut pas étonné vu mes origines sociales et néo-calédoniennes face à l’esprit de caste de l’élite administrative française.
Enfin, la quatrième et dernière fois en 2008, c’était à Nouméa lors du colloque sur la Mélanésie. Chacun savait alors qu’il souffrait d’un grave cancer de l’œsophage. Mais malgré tout, il gardait cette force intellectuelle et cet œil bleu pétillant de l’enseignant avide de connaissances et de partage des idées. Aussi, c’est avec une grande tristesse que j’ai appris quelques mois plus tard son décès à Paris à l’âge de 59 ans. Il était clair que le Pacifique perdait quelqu’un de considérable.
Comme on le voit, je connaissais peu M. de Deckker. Mais, le peu de temps que je lui ai parlé, j’ai eu la chance de trouver un homme de cœur et de grande valeur. J’ai appris par la suite qu’il était le fils d’un père belge et d’une mère irlandaise. Il avait eu une carrière d’universitaire en Belgique, en France, en Afrique, en Nouvelle-Zélande et en Polynésie française ainsi que de diplomate aux Affaires étrangères. Mais surtout anthropologue de formation, il pouvait comprendre certaines spécificités de la Nouvelle-Calédonie, ce melting-pot de peuples et de traditions, confronté aux concepts de modernité et de développement, nécessaires dans le cadre de l’accord de Nouméa de 1998.
À la mémoire de Paul de Deckker
Jacques Borzeix Président de l’Université française du Pacifique (1988-1993) Directeur de la Délégation du CNED de Nouvelle-Calédonie (1998-2002)

Après l’Atlantique dont la conquête a dominé les siècles précédents, le Pacifique est le monde de demain. L’idée d’une université française dans le Pacifique est du général de Gaulle. Ce projet confirmé par ses successeurs fut mis en place le 29 mai 1987 par le président Mitterrand sous le gouvernement Chirac, avec Gaston Flosse, secrétaire d’État au Pacifique Sud.

Créée sous la forme d’un établissement public administratif, cette université a évolué dès le Conseil du Pacifique Sud du 17 mai 1990.

Paul de Deckker, depuis l’Université de Bordeaux, a été dès 1990 un des acteurs de cette évolution. Professeur d’ethnologie et d’archéologie, son équipe a été reconnue dès le premier contrat de recherche de l’Université française du Pacifique en 1992, « Jeune équipe : Anthropologie, identités et oralités dans la zone Pacifique ».
Directeur du Centre universitaire de Nouvelle-Calédonie de l’université française du Pacifique, puis président de l’Université de Nouvelle-Calédonie, Paul s’est totalement investi dans l’établissement et on lui doit notamment la mise en place d’une filière pour les langues kanak, la licence ès sciences de l’éducation avec l’Université Lyon II, la licence d’administration publique avec le Centre National d’enseignement à distance (CNED), la mise en place du diplôme d’aptitude aux études universitaires (DAEU) au Vanuatu, diplôme reconnu comme équivalent au baccalauréat.

Paul était complètement impliqué dans les organismes de la Francophonie.

Paul, humaniste pratiquant, nous ne t’oublierons pas.
II
Politiques – Institutions
1- De la coutume

Le mur et le lien : droit et coutume en Nouvelle-Calédonie
François Garde Président de tribunal administratif
La puissance de la coutume réside moins dans sa capacité à cloisonner qu’à communiquer.
(Paul de Deckker)

La coutume kanak est un trou noir juridique.

L’expression même, coutume kanak , est ambigüe. Elle désigne tout à la fois un rituel d’entrée vers le monde kanak, et un certain mode d’organisation de ce monde. Un mouvement, et un système.
Le droit français était programmé pour ne pas réussir sa rencontre avec la coutume kanak.
D’abord parce que le terme coutume , en ancien droit, en droit commercial ou en droit international désigne un système de normes stables et prédictibles, certes non écrites, mais subsidiaires et connues de tous. Elles sont, surtout, parfaitement cohérentes avec l’étage supérieur des normes écrites et la place que celles-ci leur laissent. Pour un juriste occidental, la coutume est une norme marginale et non écrite, appartenant à une même vision globale de l’écriture des normes sociales. Sa mise par écrit ne soulèverait aucune difficulté de principe.
Le choix du mot coutume pour décrire l’organisation sociale en Nouvelle-Calédonie, effectué pour des raisons contingentes tenant à l’histoire de la colonisation, et qui ne seront pas abordées ici, était lourd de malentendus. La circonstance que les Kanak aujourd’hui se sont approprié ce terme, par fidélité à leurs grands-parents, ne lui donne rétroactivement ni pertinence lexicale, ni légitimité juridique. Pour dire les choses autrement, le mot coutume fait partie de ce que les Occidentaux ont introduit en Mélanésie, comme leur langue, leur religion, leur modèle de société. La même remarque vaut évidemment pour custom en anglais, et a fortiori pour kastom en bichlamar.

Le droit français a tout tenté pour se positionner par rapport à la coutume kanak.
Il l’a niée, avec les déplacements de population. Il l’a cantonnée, avec le Code de l’indigénat. Après lui avoir fait subir près d’un siècle de violences dont les séquelles demeurent, il l’a constitutionnalisée mais par hasard et en pensant à l’Algérie, avec la IV e République. Dans les années 1980, il lui a proposé des passerelles, avec les assesseurs coutumiers dans les juridictions judiciaires en 1982, le conseil consultatif coutumier de 1988. Avec l’accord de Nouméa de 1998, il lui consacre des accents lyriques dans le Préambule, modifie notamment pour elle sa loi fondamentale, crée un Sénat coutumier, annonce un cadastre coutumier.
Faut-il le dire ? Le XIX e et le premier XX e siècle ont échoué, et il faut s’en réjouir. Mais le dernier XX e siècle n’a pas réussi non plus.
Tout d’abord, le droit français refuse toujours de laisser le moindre espace à la coutume kanak en matière de sanctions. Les punitions coutumières n’ont aucun espace légal, et ceux qui les infligent au nom du clan sont considérés et sanctionnés comme des délinquants, pour coups et blessures, ou incendie volontaire.
La Cour de Cassation l’a dit avec force, dans l’affaire dite des coutumiers de Xépénéhé 21 .
Le Sénat coutumier déplore que l’impossibilité de sanctions déstructure la société kanak : « Ne peuvent plus être appliqués les châtiments dits coutumiers qu’exerçaient autrefois le chef et son conseil, au risque que ce dernier soit traduit devant les tribunaux 22 ».

Même en matière civile, l’exécution forcée d’une décision d’expulsion coutumière peut constituer une infraction pénale dès lors qu’elle s’est déroulée hors « des convictions dignes du respect des droits de l’homme », selon la Cour d’Appel de Nouméa 23 .
Privée au pénal comme au civil du dispositif qui lui donne autorité sur la société, la coutume est réduite à n’être qu’un discours, auquel tout kanak peut échapper à tout moment en changeant de statut civil. Le système de pensée du monde qu’elle incarne, rendu bancal, devient incohérent 24 . Pourtant, depuis 1982, le droit français s’efforce de s’adapter à ce qu’il croit comprendre du monde kanak.
Quel est le but de ces innovations juridiques, de plus en plus audacieuses (introduction de magistrats non professionnels dans la justice civile ; création d’instances consultatives réservées à une catégorie particulière de Français à raison de la naissance ; apparition d’une seconde chambre non démocratique dans le processus normatif calédonien, compétente sur des questions intéressant ces seuls Français particuliers) ?
Ces réformes naissent de l’idée, exacte au demeurant, que certaines des difficultés rencontrées en Nouvelle-Calédonie trouvent leur origine dans l’absence de prise en compte de la coutume dans notre système juridique. Il se produit un conflit de légitimité entre les normes du droit français et ce que la coutume dit aux Kanak. Dès lors, face à une manière de conflit de lois, il faut organiser des lieux d’échange ou de confrontation, où les deux sources se rejoignent et apprennent à régler ensemble, d’un même mouvement, au carrefour de leurs histoires, la manière de vivre en société.
Le droit français s’est donc modifié pour s’adapter à cette rencontre et a ouvert à la coutume kanak les espaces nécessaires à cette dialectique.
Vingt-cinq ans après la création d’assesseurs coutumiers, on doit constater – sauf à vouloir contre toute vraisemblance sacrifier au politiquement correct – que la coutume n’a pas investi les espaces qui lui étaient proposés.
Les assesseurs coutumiers intéressent plus les universitaires que les Kanak qui pourraient y faire appel. Le Sénat coutumier n’est pas une force de proposition, et reste marginal et inaudible. Le cadastre coutumier est au point mort 1 .
Ce constat va bien au-delà des personnes. Si ces institutions n’ont pas produit ce que le droit français attend d’elles, peut-être est-ce d’abord parce que le postulat de départ est biaisé. Peut-être le conflit entre droit français et pensée kanak n’est pas un problème de conflit de normes au sens classique. Peut-être une dissymétrie fondamentale grippe tous les mécanismes par lequel le droit occidental se régule.
Il y a dix ans, alors que j’étais au début de ma réflexion sur ces questions, je proposais une conclusion provisoire : « Notre droit public est construit par des géomètres qui pensent et tracent des lignes […] . La pensée océanienne […] est une pensée dynamique de la nuance, du compromis entre des projets antagonistes 2 . »
Le juriste a besoin de l’anthropologue pour mieux comprendre cette interface qui ne fonctionne pas.

Paul de Deckker écrit dans La bataille de la coutume , cette phrase étonnante : « La puissance de la coutume réside moins dans sa capacité à cloisonner qu’à communiquer 3 . »
Cloisonner, telle est en effet la finalité de l’analyse juridique : homme/femme, majorité/minorité, propriétaire/locataire, dette/créance, national/étranger, innocent/coupable, recevable/irrecevable… Le droit français trace des lignes et classe ses objets dans les catégories qu’il définit.
Cette méthode ne lui est pas spécifique et n’a rien d’original. Elle vient des fondements de notre culture : logique aristotélicienne et droit romain sont à la source d’une manière de penser qui fonde le monde occidental.
La puissance de notre logiciel réside dans sa capacité de cloisonner et donc d’édicter des règles générales qui s’appliquent à chacun à l’intérieur d’une même catégorie. Et comme la vie est plus complexe que la pensée juridique, il faut modifier la règle par des exceptions, puis des exceptions aux exceptions, autant que nécessaire – et toujours en posant des règles à vocation générale. Affronter directement la réalité et lui donner une réponse pragmatique est impensable, parce que le droit doit être prédictible. Nous ne savons raisonner que par la présence de catégories abstraites, et le fait concret n’arrive qu’à la fin.
Le syllogisme élémentaire « Tous les hommes sont mortels. Socrate est un homme . Donc Socrate est mortel » reste la matrice de tout raisonnement juridique.
Paul de Deckker nous suggère que cloisonner n’est pas tout. À quoi sert en effet de tracer des lignes et d’édicter des normes en-deçà et au-delà de chacune des lignes, si socialement n’apparaît aucun bénéfice ?
La puissance de la coutume est de communiquer. Elle ne va pas s’interroger sur des catégories mais – à des années lumière de Saint Augustin et de Kant – sur le lien social, sur la parole échangée, sur ce qui est dit et ce qui est entendu.
Elle est non-écrite : non pas de manière superficielle parce que les Kanak ne disposaient pas d’écriture, mais plus fondamentalement parce qu’elle est, doit être, veut rester mobile. Les coutumes de notre ancien droit ont été peu à peu consignées par des clercs, codifiées, rassemblées dans chaque Parlement et ce mouvement sur plusieurs siècles a abouti au Code civil. L’oralité venue du Moyen Âge n’était qu’une contingence. L’oralité de la coutume kanak lui semble consubstantielle. Une coutume kanak écrite ne serait plus un acte social immédiat entre acteurs vivants. La coutume kanak est une communication, non un code.
Si cette piste est exacte, on comprend mieux pourquoi les assesseurs coutumiers arrivent à peu près à trouver leur place : parce qu’ils sont sollicités oralement pour traiter une situation de fait unique et actuelle. À l’inverse, on devine pourquoi le cadastre coutumier ne verra peut-être jamais le jour. Où est la communication, où est la parole des ancêtres-dieux, où sont les légendes, les généalogies, les anecdotes, où est l’adhésion réitérée de chacun des acteurs si tout est consigné, immobile, dans un grand livre ?
La coutume n’est pas un système de normes, elle est une parole en mouvement. Un mouvement, non un système.
Quant au Sénat coutumier, sa principale création normative – pour ne pas dire la seule – est la création d’officiers publics coutumiers qui, à la place des gendarmes, rédigent désormais les actes coutumiers. Il n’est pas surprenant que cette première loi du pays initiée par le Sénat coutumier soit une loi de procédure, et qu’elle traite de la transcription de la parole à destination du droit français. La coutume ne nous dit pas ce qu’elle est, elle dit comment elle nous informe.
Dès lors, toutes les tentatives du droit français d’aller vers la coutume sont vouées à l’échec. Inconsciemment, le juriste occidental projette son système de pensée ; il conjecture qu’existent de manière immanente un Code civil kanak, un Code pénal kanak, un Code foncier kanak, un Code économique kanak. Il espère qu’à force de passerelles et d’hypothèses, enfin des bribes, des articles de ces codes se laisseront apercevoir et qu’il pourra s’en faire le greffier patient, loyal et méticuleux.
Mais cette espérance est vaine car les Codes kanak qu’il recherche n’existent pas et ne peuvent exister.
La coutume se dérobe à nos attentes. Parce que sa fonction n’est pas d’apporter une réponse générale à une situation abstraite, mais de dégager du champ de forces immédiat qui structure l’espace social un compromis acceptable : acceptable parce que non pérenne, parce que toujours susceptible d’être rediscuté.
Comment ne pas remarquer que même les plus brillants des intellectuels kanak, passés maîtres en droit français – un Jacques Iékawé, un Fote Trolue – n’ont jamais tenté d’être, ou voulu être, ce Portalis kanak que l’on attend vainement, celui qui consignerait par écrit un insaisissable droit kanak ?
Comment ne pas remarquer aussi que parmi les hommes politiques kanak qui revendiquent le plus fortement la place et le rôle de la coutume, aucun n’explique – au-delà de la rhétorique – par quelles méthodes la coutume serait prise en compte dans le fonctionnement de la société dont ils imaginent le projet ?
Comment ne pas remarquer enfin qu’aucun autre pays du Pacifique n’a réussi à organiser ce dialogue entre droit écrit et normes sociales traditionnelles ?
Ce questionnement, sans doute, ne peut trouver de réponses.
Le droit français grave dans le marbre, la coutume kanak dessine sur le sable.
Tant que le droit français persistera dans cette illusion de l’existence d’un droit kanak caché, il s’épuisera à imaginer des mécanismes qui ne satisfont personne.

La coutume est puissante parce qu’elle communique. Elle dessine sur le sable, mais ce dessin est une œuvre collective et qui engage chacun de ses auteurs. Elle ne cloisonne pas, elle construit du lien social. Il y faut du temps, des paroles, des rituels mais le résultat est accepté par tous.
Prenons le plus tragique des exemples. Lorsqu’en 1989 Jean-Marie Tjibaou est assassiné par Djubelly Wéa, et celui-ci abattu par les gardes du corps, le décès du criminel clôt la réponse pénale. Le dossier ouvert est refermé.
Quinze années plus tard à Hienghène, le clan Tjibaou accepte la coutume du pardon que vient lui présenter le clan Wéa. La prise en compte par la coutume du drame est plus lente, mais plus globale. Elle a vocation à apaiser autant que possible tous ceux qui en ont été affectés, elle ne ferme rien, mais rétablit la communication – à la fois construction de la réponse sociale et sceau de son acceptation.
Lequel des deux systèmes est le plus efficace ?
Le droit français connaît pourtant quelques procédures où communiquer lui importe plus que de cloisonner : l’audience de conciliation aux prud’hommes, les Maisons de justice et du Droit, la médiation civile ou pénale, le rappel à la loi plutôt que la sanction, l’arbitrage… autant de techniques où l’acceptation de la réponse importe plus que l’application mécaniste de la loi.
Le jury d’assises, avec ses décisions orales et non motivées, et où à travers les jurés, dont une majorité de magistrats non professionnels, c’est la société entière qui évalue le crime et l’accusé, partage certains traits de la coutume.
On pourrait presque prendre la formule de Paul de Deckker et la lire à l’envers: « L’impuissance du droit français est dans son incapacité à communiquer ».
Ce droit n’a pas été pensé pour le Pacifique, et l’on veut croire qu’il convient à la société qui l’a produit. Mais, puisqu’il dit avoir voulu faire quelques pas vers la diversité anthropologique, autant que ces pas soient profitables.
(Puis-je ajouter, en me référant à mon expérience de magistrat en Métropole, qu’il m’est arrivé, et plus d’une fois, de contribuer à rendre une décision techniquement irréprochable, mais en sachant qu’elle était pour les acteurs du procès, incompréhensible, absurde, inéquitable. Moins de rigueur juridique, plus de communication avant, pendant, après le procès aurait permis d’y remédier – mais les Codes ne le prévoient pas, le juge n’a pas le temps, il ne descend pas de l’estrade pour aller boire un café avec les parties, les écouter, partager avec eux son ressenti, tenter de les convaincre et se laisser convaincre…)
Aux abords du grand Océan, et dans cette terre de parole – parole kanak, mais aussi parole wallisienne, parole broussarde, parole indonésienne…, le droit français gagnera toujours à communiquer.
Peut-on rêver ? Peut-on imaginer que les magistrats en poste en Nouvelle-Calédonie acceptent de modifier leurs pratiques et d’utiliser au maximum toutes les possibilités que leur offrent les Codes pour communiquer avec les usagers du service public judiciaire ?
Peut-on imaginer que le transfert du droit civil, prévu avant la fin de la troisième mandature, soit l’occasion d’enrichir la gamme des possibles ? Peut-on imaginer que Cour d’Appel et Sénat coutumier tiennent des colloques singuliers, sous les pins colonnaires ?
Peut-on rêver que le temps judiciaire soit aussi à l’écoute du temps kanak ? Peut-on espérer que les juridictions – et tous les acteurs de la vie juridique – consacrent la même exigence à l’acceptation sociale de leurs actes qu’à leur rigueur intellectuelle ?
Un jour peut-être, les magistrats en poste en Nouvelle-Calédonie auront tous tiré profit de leurs lectures de Malinowski et Leenhardt – et cet enrichissement ne leur sera pas inutile, même pour la suite de leur carrière en Métropole.

L’accord de Nouméa a fixé l’horizon du destin commun. Comment sera-t-il commun s’il n’y a pas d’échange ? Le droit, ce ciment invisible de la société, le droit aussi doit communiquer. Et parce que le droit français est évidemment le modèle dominant, il doit être plus encore attentif aux autres formes de régulation sociale qu’il côtoie et qu’il ignore trop souvent.
Le droit, bien sûr, est un système. Dans cette terre où s’enracine la coutume, peut-il devenir aussi, un peu, parole, respiration, mouvement…
The Wall and the Bond: Law and Custom in New Caledonia
French law has recently tried to create a place for Kanak custom, with the exception of criminal law. This has failed because our law puts up walls in order to understand the world, whereas Kanak custom builds links between people and tribes. Kanak custom is not a legal system in the same way as ours: rather it is a way of setting up rules by talking and permanently adapting.

La « voie » néo-calédonienne pour sortir de « l’enchevêtrement normatif » : jeu d’ombres et de lumières sur la Coutume
Régis Lafargue Professeur associé à l’Université de Paris Ouest Nanterre la Défense Conseiller référendaire à la Cour de cassation
[…] la loi recèle un paradoxe : tantôt perçue comme une protection, l’individu juge propice de se réfugier derrière elle ; tantôt elle lui apparaît pesante et contraignante, inappropriée à servir ses desseins, l’individu n’a dès lors de cesse de développer des trésors d’ingéniosité pour la transgresser, la trahir. […] En Océanie, la coutume se vit […] Essentielle à la cohésion des membres du groupe, la coutume assure une continuité formelle des attitudes, des comportements et ne peut être trahie sans perturber l’ensemble de la communauté. La coutume ne connaît pas, à la différence de la loi, de vide juridique, ce qui réduit à néant le champ des possibilités de ne pas y être assujetti. […] renier la coutume équivaut à s’extraire de la coutume et se traduit par la perte de l’identité et des droits s’y rattachant .
(Paul de Deckker et Laurence Kuntz) 25

Comme tous les « passeurs » entre les mondes, Paul de Deckker s’intéressait plus à la façon de faire, à la façon d’être soi que traduit la coutume, qu’à ce que nous disent à nous juristes, les textes. Les textes cherchent à imprimer, le plus souvent, l’image que leur auteur veut laisser à la postérité, un legs, comme une projection dans l’avenir. Les textes les plus clairs ont aussi leur part d’ombre. Contrairement au geste et à la parole, c’est à dire à la coutume, les textes ne nous disent pas ce qui est vraiment. Or l’ethnologue s’intéresse à ce qu’est une société, une civilisation derrière le masque de ses productions culturelles (parmi lesquelles son droit). Aussi parlerai-je ici de la « voie néo-calédonienne » 26 au sens d’une façon de faire, de négocier un devenir, de dénouer des litiges, et finalement de concevoir le lien social au-delà des tensions nées de la rencontre des civilisations et des hommes qui en portent les valeurs. La coutume nous paraît mouvante, indiscernable dans les replis d’un ordre social, de ses rites comme de ses symboles, à l’image de la complexité des rapports humains ; et pourtant, elle est très claire pour indiquer ce que l’on attend de chacun. Droit écrit occidental/droit oral kanak, leur rencontre est un inépuisable sujet de perplexité pour le juriste formé à l’école occidentale : un jeu d’ombre et de lumière, où rien n’est totalement clair ou rien n’est totalement sombre.
Et la « Bataille de la Coutume » qu’évoquait Paul de Deckker, vérifie ce qu’affirmait il y a un siècle le fondateur de la sociologie juridique : « le centre de gravité du développement du droit […] ne doit être cherché ni dans la législation, ni dans la doctrine, ni dans la jurisprudence, mais dans la société elle-même 27 ».
Et puisqu’il faut bien parler de rencontre de civilisations pour comprendre ce que revêt profondément un conflit de lois, commençons par évoquer l’expérience, tant coloniale que post-coloniale, de la France, qui a été et reste marquée par une perpétuelle tension entre ce que l’on qualifiait autrefois de droit « moderne », par opposition à de prétendus droits « archaïques » ; des qualificatifs très inexacts, dont les juristes ont parfois du mal à se défaire : les théories évolutionnistes ayant durablement marqué les esprits.
L’idée d’exporter notre système juridique a été abandonnée, comme principe de politique générale, à partir de la conquête, au milieu des années 1890, d’un pays considéré à l’époque comme « semi civilisé » : Madagascar – semi civilisé parce que doté d’une administration et d’un droit écrit.
Le début du XX e siècle, verra s’imposer la nécessité de prendre en compte le droit endogène. Le mouvement se traduisit en Afrique de l’Ouest par de grandes enquêtes destinées à connaître les grands principes du droit coutumier (initiées en 1905 sous l’impulsion d’Ernest Roume, gouverneur général de l’Afrique occidentale française), et par un premier (et dernier) essai de rédaction d’un ouvrage général sur la variété des droits privés des peuples de l’empire (Afrique du Nord exclue) par le Pr Henry Solus 28 , lequel s’était inspiré de l’expérience britannique aux Indes pour élaborer cet ouvrage 29 .
Même si le compte rendu final du vaste travail d’enquête n’a pu échapper au travers de l’ethnocentrisme 30 , et si l’ouvrage de Solus parle plus de droit jurisprudentiel que de droit autochtone, tels furent les fondements d’un système qui, de l’aube du XX e siècle jusqu’aux indépendances, a été dans le cas français une tentative de cohabitation, avec des difficultés et des succès. Le législateur poussé par l’idéologie républicaine mais aussi par l’Église a tenté à plusieurs reprises d’imposer notre droit, au détriment des institutions autochtones, en vain : les lois de 1915-1916 pour le Sénégal ; puis le décret Mandel de 1939 31 , qui tentait de libérer la femme indigène de l’emprise des pères et des maris, et le décret du 14 septembre 1951 (décret Jacquinot) qui visait à proscrire le versement de la « dot » en Afrique, laquelle reste encore la condition première à l’existence du mariage, furent autant d’échecs.
De ces trois tentatives la plus intéressante est celle des lois du 19 octobre 1915 et du 29 septembre 1916 concernant les quatre communes de plein exercice du Sénégal (Dakar, Saint-Louis, Rufisque et Gorée). Elles conféraient la citoyenneté française aux habitants de ces communes, en contrepartie de leur participation à l’effort de guerre. Appliquées telles quelles, ces lois, en conférant la citoyenneté politique, impliquaient toutes les conséquences d’une naturalisation, à savoir l’assujettissement de leurs bénéficiaires au Droit civil, et la remise en cause de leurs droits au regard de la coutume. Consciente de cela, la jurisprudence coloniale opéra une distinction en considérant que l’acquisition du statut politique de citoyen ne remettait en cause ni le statut civil personnel ni les droits acquis au regard du système juridique endogène 32 .
C’est ce système de citoyenneté partielle que va généraliser à toute l’Union Française la Constitution de 1946 (articles 81 et 82). Tout en conférant la citoyenneté française à tous les habitants de l’outre mer, cette Constitution posera le principe que toute personne relevant d’un statut civil personnel de droit particulier le conserverait tant qu’elle n’y aurait pas expressément renoncé. C’est la même formule qui est reprise à l’article 75 de la Constitution de 1958, toujours en vigueur aujourd’hui : « Les citoyens de la République qui n’ont pas le statut civil de droit commun, seul visé à l’article 34, conservent leur statut personnel tant qu’ils n’y ont pas renoncé ».
Cette disposition impose au juge d’appliquer le droit local, là où existe un statut personnel de droit particulier .
Ce droit local est un droit écrit à Mayotte (issu d’un traité de rite chaféite, le Minhadj at twalibin, le même que l’on retrouve sur le pourtour de l’océan Indien 33 , mais à cette loi islamique s’ajoutent des coutumes africaines préislamiques qui en tempèrent certains aspects. C’était le droit applicable dans tout l’archipel comorien, jusqu’en 1975 date d’accession à l’indépendance. Son meilleur spécialiste en France était le magistrat Paul Guy 34 , dont les ouvrages restent la référence pour les magistrats comoriens de nos jours.
C’est un droit coutumier oral en Polynésie, jusqu’à la suppression du statut personnel en 1945, de même que de nos jours encore à Wallis-et-Futuna, et en Nouvelle-Calédonie.
Aujourd’hui, il existe stricto sensu trois exemples de statut personnel de droit particulier formellement reconnus : le « statut particulier » wallisien et futunien qu’évoque l’article 3 de la loi du 29 juillet 1961 35  ; le « statut de droit local » mahorais auquel renvoie l’article 57 de la loi du 11 juillet 2001 concernant Mayotte 36 , et surtout le « statut coutumier kanak », de l’article 77 de la Constitution.
Et parce que le Droit ne résume pas à lui seul la réalité des faits, à ces statuts personnels nommés, il faut ajouter des situations à venir qu’il faudra bien un jour songer à organiser : la Guyane avec ses quatre Peuples Marrons 37 (Aluku ou Boni, Ndyuka, Paramaka et Saramaka) et ses communautés d’Amérindiens qui réclament, surtout pour ces dernières, la reconnaissance de leurs droits en s’appuyant sur les exemples nord-américains 38 . Il en va de même des Polynésiens travaillés par une revendication identitaire très forte 39 , et qui ont jusqu’ici préservé leur système traditionnel dans le domaine des droits fonciers : les clans sont toujours les seuls propriétaires de la terre qui demeure en indivision (65 ans après l’entrée en vigueur du Code civil l’indivision concerne 80% du domaine foncier 40 ).
L’actualité récente confronte deux expériences divergentes : Mayotte et la Nouvelle-Calédonie. Mayotte est l’antithèse du cas néo-calédonien : une nouvelle tentative de forçage, ou de colonisation juridique 41 . En fait, il s’agit d’un processus de laïcisation forcée de la société mahoraise qui fait passer le droit musulman de la lumière à l’ombre : du Droit (des juristes) au non droit (cher aux anthropologues). Inversement, l’expérience néo-calédonienne traduit un phénomène de résilience d’un droit coutumier que l’on croyait en voie d’extinction ; un droit qui gagne du terrain, malgré quelques maladroites tentatives de résistance au niveau de la Cour d’appel de Nouméa 42 . En réalité, ce droit (qui exprime le culte des ancêtres et la croyance en une parfaite symbiose entre l’homme et son environnement naturel) n’avait jamais cessé de régir la face cachée de la société néo-calédonienne (la population kanak). Et c’est parce que l’on est sorti en 1988 (accords de Matignon-Oudinot) d’une situation de semi-apartheid, que l’on a vu la Coutume passer de l’ombre (du « non droit » selon la formule du Doyen Carbonnier qui appelle « non droit » le droit que le droit étatique ne reconnaît pas formellement, mais qui régit les rapports sociaux) à la lumière d’un droit officiel et reconnu.
On trouve au centre de ce dispositif un statut personnel presque entièrement repensé (I) au service d’un projet social et politique inédit car inspiré par des héritages et des manières d’être et d’appréhender un devenir commun (ce que j’appelle la « voie » néo-calédonienne) (II).

I – Le statut personnel : repenser le politique à travers une institution de droit privé
Aujourd’hui le « statut civil coutumier kanak » est mentionné expressis verbis dans la Constitution (voir Titre XIII, articles 76 et 77) ; sa force contraignante est précisée dans l’accord constitutionnalisé de Nouméa (signé en 1998), et il est mis en œuvre par la loi organique du 19 mars 1999. L’exemple néo-calédonien est le plus abouti de tous dans le sens du pluralisme juridique. Il est assez proche dans sa philosophie des projets politiques des pays neufs (Afrique du Sud, Australie, Nouvelle-Zélande), mais il va au-delà : car hormis l’Afrique du Sud aucun pays n’a un système organisé de statut civil personnel. Il allie, dans le cas néo-calédonien, l’égalité entre les deux statuts et la liberté d’en changer. À titre d’exemple, des pays comme le Brésil ne conçoivent rien d’autre que de placer les communautés indiennes sous tutelle étatique (la FUNAI).
En Nouvelle-Calédonie l’objectif demeure de parvenir à concilier égalité politique et respect de l’identité (1) ; cet objectif explique que le droit étatique ait cherché à sortir de l’impasse née du « brouillage des normes » et du déni (2). Le statut personnel est au service de ces deux objectifs.

1. Concilier égalité et identité : la « bataille de la coutume », un enjeu pour conserver la maîtrise de son destin
Parvenir à concilier l’égalité politique et le respect d’une identité juridique et sociologique, est le résultat d’une lutte menée contre un État central (toujours tenté par l’assimilation), pour la dignité d’un peuple. Le produit de cet affrontement de logiques et de civilisations est un système de statut personnel original, différent de celui de la période coloniale et auquel s’intéressent par exemple aujourd’hui les Canadiens, afin de permettre aux Indiens de ne pas être obligés de renier leur patrimoine culturel et juridique dès lors qu’ils cessent de vivre au sein des réserves autochtones.

Cette expérience explique que l’on ait pu voir dans les institutions néo-calédoniennes la préfiguration d’une société multiculturelle, transposable à des pays ethniquement morcelés. Une expérience qui parvient à clarifier des normes apparemment enchevêtrées : le brouillage venant du fait que le « non droit » (normes non reconnues officiellement) joue contre le droit de l’État et que le droit proclamé n’a pas toujours d’emprise sur le réel. Dans le système néo-calédonien, chacun des trois systèmes juridiques en présence (kanak, occidental et wallisien-futunien) a son domaine d’application à la fois ratione personae et ratione materiae, il n’y a donc plus de normes enchevêtrées mais des normes identifiées ou identifiables par le biais des sachants coutumiers. Ces normes correspondent à des groupes humains qui ne recoupent pas nécessairement un clivage ethno-racial, mais un clivage de nature sociologique (voire politique) puisque l’appartenance à l’un des groupes vient de la naissance, avec les correctifs qu’y apportent la volonté exprimée par chaque individu qui peut changer de statut à sa majorité, selon qu’il se reconnaît dans une société plutôt que dans l’autre. En effet, les individus ne sont pas obligés de subir le statut que leur assigne leur filiation, puisqu’ils peuvent choisir le statut personnel qui correspond le mieux à leur vécu. S’il y a un danger redoublé d’enchevêtrement de normes c’est à Mayotte qu’il faut le craindre, car au dogmatisme des réformateurs répondra au mieux l’indifférence de la société. De l’enchevêtrement de normes va en résulter de la perte de confiance aussi, et probablement de la rancœur.

L’exemple néo-calédonien, aux antipodes du précédent mahorais, est une expérience inédite dans sa mise en œuvre mais pas totalement dans son inspiration. En effet, l’inspiration part d’un constat classique : persévérer dans l’approche de l’autre au prisme de nos seules conceptions c’est s’exposer à un déficit de légitimité, à voir revendiquer le respect d’un ordre public coutumier . C’est le même constat que l’on retrouve partout où subsistent des statuts personnels : qu’il s’agisse d’éviter des conflits de civilisation lorsque la loi étatique est une loi religieuse (en Égypte, au Liban…) ; qu’il s’agisse d’organiser la vie de groupes nationaux sur un même territoire ; en somme de faire coexister harmonieusement des croyances et généalogies diverses 43 . Pour autant, le statut personnel n’est pas qu’un legs du passé, témoignant des brassages de populations dans les Balkans comme au Moyen-Orient, lié à l’affrontement de deux monothéismes. Il est sous la forme (à mi-chemin du droit et du politique) du principe d’autonomie personnelle , une idée à redécouvrir.

2. Sortir du brouillage des normes et du déni : le statut personnel comme instrument d’un principe d’autonomie personnelle
Dans une perspective interculturelle, les théories de Karl Renner 44 sur le principe d’autonomie personnelle, et l’État multinational paraissent offrir une grille de lecture intéressante. Ce jurisconsulte austro-hongrois, théorisait à l’aube du XX e siècle un État multinational comme alternative au modèle de l’État-nation. Dans cette perspective, il envisageait le statut personnel sous un angle politique, pour faire cohabiter la mosaïque des nations qui composaient alors l’empire des Habsbourg en s’inspirant du millet – l’équivalent ottoman de notre statut personnel . Ce juriste concevait le principe d’autonomie personnelle comme une alternative (ou un complément) à la solution classique du principe d’autonomie territoriale , afin de permettre de concevoir un nouveau type de société politique qui distinguerait l’État et les nationalités qui vivent sur son sol, au lieu de les confondre comme c’est le cas avec l’État-nation. Visionnaire, il avait compris que la théorie de l’État-nation, qui suppose une parfaite coïncidence entre un État et une Nation, le premier personnifiant la seconde (quitte à réduire à l’unité plusieurs entités nationales) aboutirait, tôt ou tard, à l’implosion de cette structure unitaire forcée. C’était aussi la condition pour permettre le respect de l’identité nationale (et donc juridique) de chacun, en quelque endroit qu’il se trouve de ce vaste empire, au lieu de conditionner le respect de cette identité nationale (et donc de ce statut personnel juridique et politique) à la présence sur une portion déterminée de ce territoire. La problématique dans les pays neufs, qui comprennent en leur sein des Peuples premiers, pousse à envisager l’intérêt de ce principe d’autonomie personnelle , comme moyen de faire coexister sur un même territoire des individus appartenant à des nations ou des peuples différents 45 .
Dans cette optique, notre système de statut personnel (souvent tenu pour archaïque) s’avère novateur : puisque le défi est de respecter une appartenance ou plusieurs appartenances à la fois ; une appartenance à une communauté religieuse (le millet ottoman), ou à un ensemble supra-national (le projet d’ État multinational de Karl Renner), ou à un groupe défini selon un critère ethno-juridique (article 75 de notre Constitution), tout en permettant à ces groupes minoritaires ou autochtones de coexister au sein de plus grands ensembles au contact de groupes de population majoritaires, tout en prévenant la tentation de domination des uns sur les autres. Notre système de statut personnel sera d’un recours utile chaque fois que le projet de société (et la citoyenneté néo-calédonienne est de ceux-là) visera à faire cohabiter – dans le respect de la dignité de chacun, c’est-à-dire dans le respect de sa différence, en s’écartant du principe majoritaire qui lamine les identités mal représentées en terme de suffrages – des Peuples au sein d’une même structure étatique (et pas seulement des « populations d’outre mer »).
L’accord de Nouméa parce qu’il reconnaît à côté du Peuple Français un Peuple Kanak, illustre un phénomène de pluri-appartenances en dessinant trois cercles concentriques d’appartenance, soit (du plus restreint au plus large) : le statut civil coutumier kanak  ; la citoyenneté néo-calédonienne  ; la citoyenneté ou nationalité française . Le Français de métropole ne relève que du dernier cercle ; le Néo-calédonien de statut « civiliste » (ou de droit commun) appartient aux deux derniers cercles ; le Néo-calédonien de statut coutumier kanak appartient aux trois à la fois.
Et cette configuration se trouvera renforcée par le transfert des compétences législatives au Congrès de la Nouvelle-Calédonie en matière de droit civil et d’état civil, qui verra immanquablement apparaître trois statuts civils personnels recoupant ces trois cercles d’appartenance : il en résultera un statut civil néo-calédonien (droit commun calédonien ou statut « civiliste » néo-calédonien ) à côté du statut civil coutumier kanak , et du statut civil métropolitain (droit commun-national ou statut « civiliste » métropolitain ). À cela il faut ajouter un quatrième statut personnel jusqu’ici négligé : celui des citoyens de statut civil coutumier wallisien-futunien , qui peuvent avoir la citoyenneté néo-calédonienne sans pour autant appartenir au statut « civiliste » néo-calédonien , puisqu’ils relèvent toujours du statut coutumier hérité de leurs ancêtres, en dépit d’une installation durable en Nouvelle-Calédonie. De cette apparente confusion née de statuts et d’appartenances croisées, le droit grâce au système des statuts personnels saura démêler les fils sans grande difficulté. Mais là encore la difficulté n’est pas du côté du droit, mais du côté de la connaissance intime de ce corps social nouveau qui émerge de l’accueil sur un même territoire d’une mosaïque d’identités.

Ainsi, l’accord de Nouméa, fût-ce involontairement, conduit à faire de la société néo-calédonienne un de ces exemples de multi-appartenances qu’il convient d’organiser, sauf à trahir quelques promesses : l’idée n’est pas tant de fondre l’identité kanak dans une citoyenneté néo-calédonienne (les Kanak ne l’accepteraient pas 46  ; les Wallisiens probablement non plus), que de coordonner des appartenances situées sur des registres différents.
Ainsi, l’accord de Nouméa crée une dynamique qui dépasse le débat sur la seule reconnaissance du Peuple kanak, pour embrasser les rapports entre toutes les composantes de cette société nouvelle. Ce n’est pas seulement un contrat social qui validerait rétrospectivement l’entrée de populations venues d’ailleurs sur la terre des premiers occupants kanak. C’est probablement autre chose : un exemple d’ alliance qui se construit dans un de ces processus à l’océanienne qu’évoquait Paul de Deckker, ce que j’appelle la « voie néo-calédonienne ». Cette expérience n’aurait pas de sens sans la reconnaissance d’une réalité qu’est le pluralisme ; d’une réalité, qui impose de faire du Droit en se souciant d’ethnologie, et en doutant toujours de l’efficacité des réponses que nous dicte notre propre culture.

Le statut personnel réinventé, qui vient d’être évoqué, est là non plus pour seulement organiser la coexistence de groupes, mais au service d’un projet social et politique inédit car inspiré par des héritages et des manières d’être et d’appréhender un devenir commun.

II – De l’ombre à la lumière : un projet social et politique inédit
L’exemple néo-calédonien procède justement de la volonté de sortir de cette situation de brouillage, d’enchevêtrement, qui résulte précisément du déni d’un modèle social et juridique différent de nos schémas. En Nouvelle-Calédonie, l’engagement a été pris au nom d’un principe d’égalité entre les citoyens – lequel implique l’égalité entre les statuts personnels – de mettre en œuvre les normes coutumières avec, au passage, un problème qui intéresse l’ethnologie juridique : celui de définir parmi ces normes ce qui est du droit et ce qui n’en serait pas..., et un second problème qui intéresse directement les juristes : celui de redéfinir nos méthodes et d’interroger notre tradition juridique. Il en résulte un système à la recherche de nouveaux repères (1), qui interroge notre « tradition » républicaine pour s’acculturer au contact de la Coutume (2).

1. Un système à la recherche de nouveaux repères
On observe sans peine la mutation de notre système juridique en Nouvelle-Calédonie, qui se rapproche d’un système de common law avec un juge « oracle » du droit : oracle à la fois parce que la source coutumière de ce droit jurisprudentiel est orale (et il faut espérer qu’elle le reste longtemps 47 ) et parce que la juridiction est bi-culturelle avec des assesseurs coutumiers qui ont voix délibérative à égalité avec le juge (ce qui est inédit car dans nos expériences coloniales d’antan les assesseurs n’avaient que voix consultative). Cela implique l’abandon de toute velléité de faire « taire » la coutume lorsqu’elle serait en contradiction avec des principes d’ordre public – cela implique en fait une négociation entre les deux traditions juridiques représentées au sein de cette juridiction pour trouver une solution adaptée aux attentes des Kanak eux-mêmes. Il peut s’agir là d’un système propice à une « acculturation », autant de leur tradition juridique que de la nôtre, d’où émergera une troisième voie 48 pour sortir du classique tout ou rien. Seule cette troisième voie permet de sortir, par le haut, de l’impasse née de deux « voies sans issues » : le « cantonnement juridique » de la période coloniale, et l’assimilation pure et simple que l’on propose aux étrangers, mais aussi aux Mahorais 49 .
Il convient, d’abord, de rappeler qu’en Nouvelle-Calédonie c’est avec l’arrêt du 6 février 1991 50 que le statut coutumier kanak a fait son entrée dans nos enceintes judiciaires. Auparavant, le droit coutumier existait déjà mais à l’état de « non droit », puisque à partir d’un arrêt du 19 septembre 1933 51 , la coutume s’était trouvée exclue des prétoires, le juge étatique faisant, en quelque sorte, le choix d’une justice communautaire avant la lettre.
Il est doté de règles spécifiques par la loi organique du 19 mars 1999 52 , qui permet un retour au statut coutumier (pour ceux qui y ont renoncé), et même une accession à ce statut (pour ceux dont les ancêtres y avaient renoncé) à condition que cette demande corresponde à leur vécu , et ne contredise pas l’intérêt familial 53 .
Ce statut a deux juges : les « autorités traditionnelles » auxquelles l’ordonnance du 15 octobre 1982 54 (art. 1) reconnaît un pouvoir de « conciliation », et la « juridiction de droit commun […] complétée par des assesseurs coutumiers » (L. org. art. 19) qui crée un droit jurisprudentiel (que nous nommons « coutume judiciaire » 55 par opposition à « la Coutume », c’est-à-dire la « coutume autochtone »).
Cette « coutume judiciaire » devrait être, en principe, le fruit d’un compromis puisqu’elle est produite par une juridiction biculturelle. La réalité est probablement différente : les juges professionnels ont certainement « forcé la main » aux assesseurs coutumiers (non sans mal d’ailleurs) pour leur faire admettre l’existence d’une famille naturelle. Mais les assesseurs coutumiers, qui ont voix délibérative et sont majoritaires en première instance, imposent leurs vues ou sont en condition pour les imposer : rien ne les empêche dans certaines situations de faire endosser au juge de la République le rôle de gardien de la coutume si telle est leur volonté (ou plutôt leur devoir ).
C’est dire que l’on est dans un processus de construction d’un droit coutumier, fruit d’un dialogue mené au sein d’une juridiction « interethnique ». Cette juridiction est située sur la ligne de rencontre/fracture entre deux civilisations placées sur un pied d’égale dignité ; peut-être pas encore d’égalité complète (on ne sort pas si facilement d’un système de ségrégation raciale, inscrit dans la réalité sociale jusqu’en 1957-1958, et marquant les esprits longtemps après).
Évoquer le statut coutumier kanak, c’est parler d’un processus de conquête du « droit à l’identité» (affirmé dans l’accord de Nouméa) 56 , dont découle la reconnaissance de la légitimité d’un droit coutumier qui n’a cessé de voir sa sphère de compétence officielle s’étendre.
Le préambule de l’accord de Nouméa énonce (§ 5) : « La pleine reconnaissance de l’identité kanak conduit à préciser le statut coutumier et ses liens avec le statut civil des personnes de droit commun , à prévoir la place des structures coutumières dans les institutions, notamment par l’établissement d’un Sénat coutumier, à protéger et valoriser le patrimoine culturel Kanak, à mettre en place de nouveaux mécanismes juridiques et financiers pour répondre aux demandes exprimées au titre du lien à la terre… » .
Le processus né de cette ambition débouche, aujourd’hui, sur une autre façon de rendre la justice en s’occupant, un peu plus – comme le font les coutumiers – de traiter la source du différend, et non pas seulement de trancher un litige stricto sensu. Cette conception s’accommode mal de nos catégories juridiques, et encore moins de notre distinction entre droit civil et droit pénal – l’opposabilité de la coutume passant par un « droit punitif » qui englobe ces deux domaines 57 – ; car l’atteinte aux droits de l’individu porte, d’abord, atteinte au groupement clanique, lequel constitue l’unité sociale essentielle.
Le système juridique néo-calédonien, confronté à des problématiques inédites, interroge certains aspects de notre tradition républicaine pour s’acculturer au contact de la Coutume.

2. Un système juridique en voie d’acculturation : le pari de l’inventivité
L’acculturation résulte de ce que le droit coutumier, qui investit progressivement tout le domaine civil (a), impose une autre façon de concevoir la confrontation des systèmes juridiques (b). Dans un tel contexte, les règles de procédure (les façons de faire du juge) revêtent un rôle essentiel dans la prise en compte effective de la parole portée par la coutume (c).

a) Un droit coutumier qui investit progressivement tout le domaine civil
Donner un cadre d’expression à la coutume, au nom du respect dû à une identité culturelle, ne suffit pas. Encore faut-il tout mettre en œuvre pour respecter ses principes, valeurs et spécificités. Et cette identité est forte. Prenons un exemple : il existe toujours une conception spécifique de l’idée de justice qui prohibe toute idée de désignation d’un responsable et d’une victime (d’ailleurs existe-t-il en langues kanak un mot pour désigner la victime  ?). Cette justice se préoccupe uniquement de rétablir la paix et resserrer les liens, quitte à punir ensemble « l’agresseur » et sa « victime ». Car cette justice n’a cure de désigner des « coupables » au regard d’une loi « fétichisée » : dans cette société, où la solidarité n’est pas un vain mot, autrefois, lorsqu’un enfant blessait un camarade de jeu, il encourrait une sanction et faisait encourir la même sanction à tous ses camarades. Car ceux qui formaient l’entourage immédiat des protagonistes auraient pu empêcher le dommage. Respecter l’identité, qui fait le droit coutumier, impose de nous détacher de nos catégories juridiques.
En définitive, le seul risque serait de voir les juridictions étatiques composées d’assesseurs coutumiers s’éloigner du droit traditionnel au point de créer un complet divorce entre le droit jurisprudentiel ainsi produit, et le droit autochtone 58 . Mais en réalité, la conception que les assesseurs coutumiers se font de leur rôle permet d’éviter de voir apparaître une jurisprudence totalement déconnectée du droit traditionnel, ou qui n’entretiendrait pas un rapport très étroit avec ce dernier. Ces assesseurs ne sont pas seulement des « sachants », comme l’étaient les assesseurs coutumiers de l’époque coloniale, mais des juges au sens plein du terme, avec voix délibérative depuis l’ordonnance du 15 octobre 1982, ce que confirme l’ordonnance du 8 juin 2006 venue codifier à droit constant les dispositions antérieures 59 . Ils sont en mesure de mettre le magistrat professionnel en minorité. Et si l’assesseur coutumier actuel assume ses décisions, cela tient à son mode de désignation : il vient de l’aire coutumière des parties. On peut aisément concevoir qu’il se sente investi d’une mission dont il devra répondre, tôt ou tard. Car même si l’assesseur exprime un point de vue personnel sur le droit autochtone, il ne peut trahir ses devoirs coutumiers. Il juge sous le regard des siens, de même que les juges professionnels des sections détachées de Koné ou de Lifou exercent leurs fonctions dans un microcosme social où tout se voit, où tout se sait. L’obligation d’impartialité prend, ici, une saveur toute particulière. Ceci explique que les instances autochtones conservent un rôle essentiel en matière civile et même, en marge de notre légalité, en matière pénale 60 . Ceci est encore plus vrai à Wallis et Futuna où, jusqu’ici, aucune tentative de greffe de nos juridictions étatiques sur la réalité coutumière n’a été véritablement tentée 61 .

b) Vers une autre façon de concevoir la confrontation des systèmes juridiques
Le fonctionnement des juridictions avec assesseurs coutumiers montre le refus de céder à la tentation du recours aux vieilles techniques assimilationnistes (usage du Code civil comme loi supplétive, option de législation...), toutes dérivant du déni de juridicité des normes coutumières. En Nouvelle-Calédonie, les partisans de l’option de législation ont progressivement perdu tous les combats. Encore récemment, ils ont tenté de limiter la portée de l’article 7 de la loi organique de 1999 62 en considérant qu’il n’y avait place pour le droit coutumier que lorsqu’il offrait des institutions au moins équivalentes aux nôtres : précisément, il n’y a pas de règles formelles comparables à notre assistance éducative, ou à celles régissant la protection des majeurs incapables 63 , les accidents de la circulation… Les mêmes en viennent à soutenir : soit que la coutume kanak n’est pas du droit, tout au plus une pratique sociale (règles de bienséance) ; soit, lorsqu’ils veulent bien lui reconnaître valeur de norme juridique, ils pointent du doigt ses faiblesses (la coutume protègerait mal les « faibles » : femmes et enfants). Surtout, elle ne pourrait être d’un recours fiable en raison de ses silences ; quitte à imputer au droit coutumier des silences qui pourraient n’être que le fruit d’une certaine ignorance. Tous ces arguments partent du postulat que l’acte de juger ne comprendrait aucune dimension normative. Que dirait-on d’un juge qui, confrontée à la contradiction qui existe parfois entre diverses normes de notre droit écrit, refuserait de trancher en invoquant l’absence de clarté du droit ?
D’autres considèrent, au contraire, que le droit traditionnel est le canevas, à partir duquel tisser un droit jurisprudentiel. Les mêmes admettent que les silences, là où ils existent, sont le signe de ce que le droit coutumier règle de façon différente que le nôtre un problème donné (c’est le concept d’ équivalent homéomorphe que connaissent bien les comparatistes), et qu’en tout cas les silences sont rarement neutres, ou vides de sens. Ainsi que le disait Batiffol, les institutions juridiques étrangères ne sont jamais que « des réponses différentes à des problèmes que nous résolvons autrement » 64 .
Tels sont les termes du débat dont a eu à connaître en décembre 2005 la Cour de Cassation : la question étant de savoir si le droit coutumier devait n’avoir qu’un domaine d’exception ou de principe en matière civile. La question récurrente en Nouvelle-Calédonie animait déjà les débats doctrinaux dans les années 1920. Dans son avis du 16 décembre 2005 65 , la Cour de Cassation a condamné a posteriori la jurisprudence de la Cour d’appel de Nouméa qui avait décidé, dans un arrêt du 17 décembre 2001, que le juge des enfants, statuant en matière d’assistance éducative, siègerait seul et appliquerait les règles de notre Code civil aux citoyens de statut coutumier kanak en ravalant au rang de simples faits les règles relatives à l’organisation coutumière de la famille, au lieu de se conformer à la règle édictée par l’article 7 de la loi organique, qui impose l’application de la coutume, pour toutes les affaires civiles concernant les personnes relevant de ce statut. Et ceci, indépendamment de la présence ou non des assesseurs coutumiers : puisque les parties peuvent renoncer à la composition élargie aux assesseurs, sans que cette renonciation puisse être interprétée comme une renonciation à l’application du droit coutumier (option de législation), comme l’a rappelé la Cour de Cassation en 1991 66 .
Ainsi, en Nouvelle-Calédonie, le législateur (tirant les leçons de l’échec de toutes les solutions alternatives) 67 , s’est résolu à faire le pari d’une coutume à la compétence très large (plus large que dans toutes les expériences coloniales d’antan), et qui ouvre sur une autre forme de justice, en faisant du tribunal le lieu d’un échange entre deux cultures : la scène d’une « dialogie » ; c’est dire l’importance que revêt l’organisation judiciaire et le droit processuel.

c) Le rôle essentiel du droit processuel
Le 19 septembre 1933, la Cour d’appel de Nouméa préférait renvoyer les justiciables kanak « devant leurs juges naturels », plutôt que de remplir son office. La même position était affirmée par la cour d’appel dans son arrêt de 1987 (celui qui donna lieu à la cassation précitée du 6 février 1991 68 ) : la décision tirait ainsi les conséquences du refus des justiciables d’opter pour le droit commun. C’est à ce moment là, il y a dix-neuf ans, que la tendance a commencé à être inversée. Mais ce « tournant » coïncidait avec la possibilité offerte au juge professionnel de siéger avec des « assesseurs coutumiers ». C’est cette modification dans leur composition, qui a rendu possible l’entrée de nos juridictions dans une sphère sociale et juridique jusqu’alors inconnue : le monde de la coutume. Leur présence a mis en contact le juge avec les sources réelles et idéales du droit.
Le rôle joué par l’assesseur coutumier est parfois nié ou minimisé, au motif qu’il n’exprimerait jamais d’emblée un point de vue « théorique ». Il explique quelles procédures, quelles attitudes, auraient été idoines en la circonstance, ou conformes aux devoirs coutumiers, en donnant des exemples, par analogie, conciliables avec la solution proposée. L’assesseur n’explique pas, du moins spontanément, les ressorts intimes d’une règle, car il ne porte pas de jugement extérieur sur sa société : pour lui, la solution proposée relève de l’évidence (ce qu’un Occidental percevra comme du conformisme). L’évidence s’énonce, elle ne s’explique pas ou difficilement. Elle n’a pas, non plus, lieu de se justifier. Cette façon de raisonner n’a rien pour nous surprendre : combien parmi les magistrats professionnels s’interrogent spontanément sur le bien fondé des normes, et sur l’influence de l’ordre symbolique qui leur sert d’assise ? C’est pourtant cette absence de recul, ou d’aptitude à se faire anthropologue de son propre droit, qui est montrée comme une faiblesse… chez l’assesseur coutumier ! L’assesseur évoque donc des « faits normatifs » plus aisément qu’il n’évoque des principes : il dit ce qui fait ordre et ce qui fait désordre dans sa société. Il donne à la jurisprudence (conçue ici comme une source secondaire du droit) les éléments de compréhension d’un ordre social qui préexistait à la colonisation, et qui s’est perpétué avec des adaptations, le dos tourné à un ordre colonial fondé sur un droit brutal parce que tout à la fois formel et exogène, inintelligible et imprévisible (pour qui ne partage pas les repères culturels du colonisateur).
C’est précisément le poids de l’évidence des règles appliquées, comme le poids des assesseurs coutumiers dans le délibéré, qui devraient en Nouvelle-Calédonie réconcilier les ethnologues et les juristes pour considérer le droit jurisprudentiel comme réellement tributaire de la coutume, à défaut d’en être le reflet parfait. Ceci est si vrai que les assesseurs refusent de siéger lorsque les solutions qui leurs sont proposées leurs paraissent contraires à la Coutume. Car la Nouvelle-Calédonie aura eu, aussi, cette vertu de montrer des assesseurs coutumiers qui, explicitement ou implicitement, refusent de se compromettre, en faisant jouer une véritable « clause de conscience » pour refuser de juger : soit en ne venant pas à l’audience, soit en la quittant purement et simplement.

CONCLUSION :
Évoquer les « statuts personnels » c’est évoquer l’entrée du juriste de formation occidentale dans un autre monde, où nos conceptions n’ont pas cours, et où d’autres subtilités nous attendent : à la question « Existe-t-il dans le droit une mentalité archaïque ? », le Doyen Carbonnier avait répondu que « ... les droits archaïques sont souvent d’une déconcertante subtilité et leurs tendances communautaires ne les empêchent nullement de connaître le procès, donc la possibilité d’une contradiction inter-individuelle » 69 .
La première difficulté est de prendre conscience de la réalité que constitue le pluralisme juridique. C’est en soi une gageure : en témoigne la cécité de ceux qui, méthodiquement et consciencieusement, préparent à Mayotte une société musulmane à n’être qu’une société occidentale comme une autre. Henry Solus avait prévenu contre « l’outrecuidance » de certains esprits prompts à vouloir toucher aux structures des sociétés colonisées au nom d’idées « progressistes ». Il prévenait contre la tentation du démembrement des systèmes juridiques autochtones : en maintenant les institutions fondant le droit de la famille, tout en refusant de faire de même en ce qui concerne le droit de propriété (qui « est intimement lié à l’organisation sociale elle-même et bien souvent aussi à l’organisation familiale 70 »), ou le droit des contrats (« entre le régime de propriété et le droit des contrats, il y a souvent un lien tellement étroit que l’on ne peut avoir une attitude différente selon qu’il s’agit de l’un ou de l’autre 71 »). L’exemple néo-calédonien le montre : le droit endogène forme un tout cohérent qui impose de l’admettre dans sa totalité et surtout dans ses logiques propres 72 , car il est un produit culturel, certes susceptible d’évoluer, mais selon des logiques qui ne sont pas les nôtres. La résilience des logiques coutumières en Polynésie en atteste clairement.
Car la coutume est un combat pour l’identité, sa dimension politique ne doit pas être occultée, pas plus que sa dimension juridique. La coutume ici, la religion ailleurs, remplissent la même fonction de « marqueur identitaire ». La coutume légitime la revendication identitaire outre mer. Elle finit par imposer ses logiques. La laïcisation à marches forcées de Mayotte n’est qu’une péripétie, elle égratigne un corps social ; elle ne le modifiera pas en profondeur. Car la norme endogène existe et n’a nul besoin, pour s’imposer dans la vie courante, ni d’être reconnue ni de recevoir un label de conformité à nos principes généraux du droit. Aussi, même là où elle est officiellement « éteinte », la spécificité juridique peut non seulement subsister, mais s’affirmer plus fortement qu’auparavant. Et c’est particulièrement vrai, là où l’on observe une utilisation à des fins politiques de la Coutume comme symbole, valeur refuge, ou valeur de rupture, par rapport à la prétention de notre système étatique à embrasser la variété des situations que recouvre l’outre-mer français.
Dans ces sociétés qui ont vu rejeter (par le fait de la colonisation) le droit indigène dans le non droit, les «faits normatifs » qu’évoque Georges Gurvitch 73 apparaissent effectivement comme la source première du droit. Les règles de droit (sources secondaires) que constate le juge ou que proclame la loi finissent (parce que le corps social le revendique de plus en plus nettement) par prendre en compte ces « faits normatifs » comme le montre l’expérience des juridictions avec assesseurs coutumiers en Nouvelle-Calédonie ou la résurrection des toohitu (juridictions foncières) en Polynésie.
Et si, comme l’écrivit Eugen Ehrlich, « le centre de gravité du développement du droit doit être cherché dans la société elle-même », la (prétendue) “modernisation” de ces sociétés, et la promotion des droits de l’homme ne pourront se faire qu’à partir du droit endogène ; et non dans sa négation 74 . Mais là où le juriste cherche des évidences, l’ethnologue lui parle de façons de faire, de processus, d’attitudes, de comportements et surtout d’adhésions à des visions du monde différentes des nôtres. Dans la fresque néo-calédonienne, tout n’est encore que jeu d’ombres et de lumières.
Et dans ce jeu, la bataille de la coutume qu’évoquait Paul de Deckker, demeure plus que jamais la clé pour comprendre, pour imaginer, et peut-être construire un autre destin.
Un destin sans vainqueurs ni vaincus.
Paris, le 28 décembre 2009
The “New Caledonian Way” to Address the “Normative Entanglement”: The Interplay of Light and Shadow
The “Battle of customary law” mentioned by Paul de Deckker confirms what was stated a century ago by the founding father of legal sociology, Eugen Ehrlich: “The center of gravity of the development of law […] must be sought neither in statutory law, nor in jurisprudence or in case law, but in society itself.” To be sure, for jurists, rethinking the concept of personal status law to make it a tool of individual autonomy leads to keeping the law in the center of the game, not as an end in itself, however, but rather as a tool to achieve a social and political project. This tool, which should be designed based on tradition and ways of life, would help to define a common future in which collective identities would be respected: this is what I call the “New Caledonian way.”

La création d’une police coutumière kanak est-elle possible ?
Réflexion sur les limites du pluralisme juridique
Bernard Chérioux Ancien étudiant du DEA « Sociétés et cultures dans le Pacifique insulaire : dynamiques et mutations » du président Paul de Deckker

La coutume kanak fait l’objet d’une grande attention, notamment depuis 1982 avec l’instauration d’assesseurs coutumiers auprès du tribunal de première instance et de la cour d’appel de Nouméa 75 , les accords de Matignon de 1988 et l’accord de Nouméa de 1998. Mais la consécration de la coutume au plus haut niveau de la hiérarchie des normes de l’ordre juridique interne produit des effets limités. Les structures coutumières se voient assigner un rôle réduit à la sphère privée au sein de la tribu. Si les chefs sont chargés d’assurer le bon fonctionnement de la tribu, ils ne disposent en réalité que d’un pouvoir limité pour faire respecter les règles coutumières. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le Sénat coutumier 76 est conduit à intervenir comme médiateur, notamment en matière de conflits fonciers.
L’application de la coutume est restreinte au droit civil 77 applicable dans les relations entre citoyens kanak qui relèvent du statut civil coutumier 78 et son respect devrait logiquement être assuré par les autorités coutumières. Mais le droit civil comporte des dispositions d’ordre public et l’on peut se demander jusqu’à quel point les autorités coutumières sont habilitées à intervenir. D’ailleurs la présence d’assesseurs coutumiers auprès de certaines juridictions atténue de manière significative le pouvoir des chefferies qui se trouvent ainsi privées de la possibilité d’exercer une justice coutumière. Mais qu’en est-il du pouvoir de police ? Depuis l’abrogation du régime de l’indigénat les chefferies ne disposent plus d’aucune compétence en matière de police 79 . Si les autorités étatiques tolèrent l’existence d’une police coutumière, particulièrement aux îles Loyauté, c’est à la condition qu’aucune atteinte aux droits fondamentaux ne soit constatée.
La question de l’existence d’une police coutumière mérite réflexion car, si la coutume est présentée comme « l’expression des valeurs culturelles fondamentales » 80 et constitue la base de la société kanak, la reconnaissance du pluralisme juridique qui en résulte nécessairement est limitée par l’unité du droit national, tout particulièrement en matière de droit pénal.
Si une fonction, ou un pouvoir, de police fut attribué aux chefferies dans le cadre du statut d’indigénat ce fut exclusivement pour faire assurer le respect de l’ordre par les autorités coutumières (I ère partie.) Mais avec l’essor du pluralisme juridique consécutif à la reconnaissance de la coutume en droit interne et des droits de peuples autochtones au plan international, la question de police coutumière redevient un sujet institutionnel (II e partie).

I) La police tribale : un auxiliaire chargé de faire respecter le pouvoir colonial
Pour N. Rouland, « le droit commence là où s’inaugure la vie en société, dans des processus dont l’origine première nous restera toujours cachée 81 ». La société kanak précoloniale possédait sans aucun doute des moyens coercitifs pour assurer le respect des règles coutumières, mais « il n’existait pas un pays kanak mais plusieurs pays kanak et chacun possédait ses propres règles coutumières » 82 . Chaque chefferie était donc amenée à trancher les litiges sur son propre territoire. Ce n’est donc qu’avec le code de l’indigénat que les chefferies se virent dotées d’un pouvoir de police identique afin d’assurer le respect de l’ordre public au sein des tribus.

A) Le régime de l’indigénat exige un respect de l’ordre public colonial
La société traditionnelle précoloniale est régie par la coutume qui fixe les règles de vie au sein des groupes humains que sont les clans mais aussi les relations entre différents clans d’une même chefferie afin d’assurer l’équilibre et la paix sociale.
Avec l’essor de la colonisation la population kanak est assez rapidement cantonnée dans des réserves indigènes qualifiées de tribus 83 . Jean Guiart, un éminent spécialiste de la société kanak relève « l’opinion erronée, mais fort répandue, selon laquelle les chefferies autochtones actuelles correspondraient à une organisation coutumière ancienne… », soulignant que « sur la grande terre, la plus grande partie des chefferies représente une construction administrative récente… » 84 . C’est avec le régime de l’indigénat 85 que les grands chefs et petits chefs deviennent en quelque sorte des agents administratifs chargés de faire appliquer une réglementation coercitive. Diverses infractions et sanctions peuvent être infligées par le chef aux sujets qui vivent sur le territoire de la tribu qu’il dirige. Ainsi, la nudité 86 , le port d’armes 87 , la circulation en dehors de la réserve tribale 88 , le refus d’effectuer les corvées, le fait de pratiquer la sorcellerie, de pénétrer chez un Européen sans autorisation 89 … pouvaient être sanctionnés par le chef sous le contrôle des autorités de l’État incarné par le service des affaires indigènes qui exerce une véritable tutelle sur les chefferies.
Le chef est par ailleurs chargé de collecter l’impôt de capitation dont il bénéficiait et de faire exécuter des journées de prestations gratuites pour les services publics en cas de défaillance du contribuable.
Les autorités coutumières sont donc chargées de faire respecter l’ordre public imposé par le régime colonial afin d’éviter tout débordement. Le chef de la tribu est responsable de l’application et du respect du code de l’indigénat, ce qui en fait un véritable auxiliaire du pouvoir colonial 90 incarné sur le terrain par la brigade de gendarmerie qui assure la mission de syndic des affaires indigènes et par le service des affaires indigènes 91 . Il ne fait pas de doute que dans ces conditions l’institution d’une police tribale ne pouvait que porter atteinte au prestige de la chefferie et contribuer à son déclin.

B) La police « tribale » n’est pas une police coutumière
Le régime de l’indigénat instauré en 1887 a pour objectif essentiel de maintenir l’ordre public dans la colonie. Il organise un système d’infractions spéciales applicables aux Kanak dans le but de protéger l’ordre public. C’est pourquoi les fonctions de police dont le chef est investi, ne peuvent être qualifiées de police coutumière mais de police tribale 92 . Il s’agit d’une police qui vise non pas à faire respecter les règles coutumières mais les règles instaurées par le système colonial.
Les chefs doivent en effet informer l’administration coloniale de tout événement survenant sur leur territoire et lorsqu’un chef est hostile à l’accomplissement des missions prévues par le régime de l’indigénat, le gouverneur n’hésite pas à le remplacer et nommer un chef « administratif » en exploitant d’ailleurs le plus souvent des rivalités anciennes.
Il semble que le déclin du pouvoir des autorités coutumières commence à cette période où le chef se transforme en auxiliaire du pouvoir colonial. Son rôle n’est désormais plus essentiellement consacré au maintien d’une harmonie au sein de la tribu mais bien de répondre aux préoccupations de l’État qui veut empêcher que la tribu ne soit pas le siège d’agitations susceptibles de venir contrecarrer l’essor de la colonie de peuplement.
Longtemps imprégnés de vie collective et cantonnés au sein de la tribu qu’ils ne peuvent quitter sans autorisation, les Kanak subissent la police tribale comme une autorité coercitive imposée par le pouvoir colonial.
La forte influence de la présence de l’armée américaine pendant la Seconde Guerre mondiale et l’abrogation du régime de l’indigénat en 1946, fait ressurgir un désir de liberté longtemps aliéné. Avec la liberté de résidence, certains Kanak s’établissent en dehors de la réserve tribale et ne sont plus assujettis aux règles coutumières. Avec l’urbanisation croissante, la famille se restreint peu à peu et estompe les solidarités claniques 93 . La scolarisation obligatoire, l’activité salariée sur mine, dans les entreprises ou l’administration, la forte influence de sectes égalitaristes dont certaines recommandent de ne pas appliquer la coutume et l’influence des modèles occidentaux véhiculés par la télévision 94 constituent de nombreux facteurs d’intégration et donc une certaine acculturation. En outre le pouvoir politique exercé dans les tribus par les comités de lutte du FLNKS pendant les événements de 1984 à 1988 contribue à affaiblir l’autorité coutumière. J.-L. Vivier évoque également « dans les causes du recule de la coutume [ … ] l’influence des idées féminines et l’évolution du rôle des sections détachées du tribunal de première instance de Nouméa… [qui] exercent dans un milieu majoritairement mélanésien » 95 . Se profile ainsi une nouvelle société kanak qui, malgré des particularités, est largement européanisée.

Mais dans le même temps une réaction contraire se fait jour, la reconnaissance de la coutume constitue le support de la revendication indépendantiste qui voit dans la tradition le fondement d’une société kana en quête d’émancipation du modèle européen. Malgré le recul manifeste de pouvoir des autorités coutumières, ou peut être à cause de celui-ci, les Kanak semblent plutôt favorable au maintien de ce particularisme qu’est la coutume et comme le relève J.-M. Köhler « l’institution de la chefferie est l’objet d’une approbation massive de la part des jeunes… » 96 .
Une situation quelque peu paradoxale conduit ainsi des Kanak, qui sont de plus en plus nombreux à vivre en dehors de système traditionnel, à tenir un discours sur la tradition qui sert de fondement à une revendication identitaire 97 . Ce phénomène s’accompagne d’une reconnaissance de la coutume au plus haut niveau de la hiérarchie des normes de la République 98 et des déclarations des Nations unies sur les droits des peuples autochtones qui servent de support à la revendication d’une police coutumière susceptible de faire respecter les règles de la coutume.

II) La police coutumière : un moyen pour assurer l’effectivité des droits du peuple autochtone
La revendication de mise en place d’une police coutumière est liée à l’essor de la revendication concernant les droits des peuples autochtones. Comment en effet reconnaitre un certain pluralisme juridique sans donner aux autorités coutumières les moyens de faire respecter ce qu’il considère comme un ordre public coutumier.

A) L’essor des droits des peuples autochtones : fondement d’une police coutumière
Comme le souligne Paul de Deckker « la coutume est une production collective de règles non écrites, visant à assurer non seulement au quotidien la cohésion et la solidarité de la collectivité, mais également à lui apporter du sens et une légitimation dans tous les aspects de sa production... » 99 . Mais contrairement à une vision idéalisée de la coutume, celle-ci n’obtient pas toujours et partout l’adhésion de la collectivité qui doit l’appliquer. Certains peuvent être tentés d’échapper à certaines contraintes ou d’en limiter la portée, voire même de l’instrumentaliser à des fins personnelles 100 . À ce titre il est révélateur de constater que la désignation des membres du Sénat coutumier, qui doit s’effectuer selon « les us et coutumes », fait parfois l’objet de recours contentieux d’autorités coutumières qui se considèrent lésées. En considérant la décision du Sénat comme un acte administratif susceptible de recours pour excès de pouvoir, les autorités coutumières contribuent elles-mêmes à affaiblir la règle coutumière qui est contrôlé par la juridiction administrative 101 . Le droit coutumier occupe pour toutes ces raisons une place réduite qui ne cesse en pratique de décroître au fur et à mesure que la Nouvelle-Calédonie gagne en autonomie.
Mais dans le même temps, au plan idéologique on assiste néanmoins à une réelle promotion de la coutume assurée par l’évolution institutionnelle de la Nouvelle-Calédonie. L’État reconnait la compétence des autorités coutumières à participer aux jugements mettant en cause des Kanak en désignant des assesseurs coutumiers 102 . L’accord de Nouméa contribue en effet au renouvellement de la coutume. Toutefois le Conseil national pour le droit de peuples autochtones (CNDPA) considère que l’accord de Nouméa, s’il confère à la coutume un positionnement de tout premier plan, limite dans le même temps son champ d’application. C’est pourquoi le CNDPA n’hésite pas à proclamer en 2002, une « déclaration solennelle du peuple autochtone kanak sur son droit sur l’espace et le patrimoine naturel » 103 qui intervient dans un contexte de relation très tendue avec l’industriel « Inco » qui construit dans le Sud de la Nouvelle-Calédonie une usine hydro-métallurgique sans tenir compte des revendications des populations locales. Cette tendance à une reconnaissance accrue de la coutume est enfin confortée par la Déclaration des Nations unies du 12 septembre 2007 sur les droits des peuples autochtones qui confère au droit coutumier une nouvelle légitimité.

B) La police coutumière : expression d’un ordre public coutumier ?
Le droit coutumier concerne essentiellement le droit des personnes régies par le statut particulier, ou statut civil coutumier reconnu par la constitution de 1958. Depuis un avis de la Cour de cassation de 2005 104 il faut entendre par droit civil « tout le droit civil » conformément à l’article 7 de la loi organique dit « les personnes ayant le statut coutumier kanak sont régies en matière de droit civil par leur coutume » et non la conception minimaliste retenue auparavant par la Cour d’appel de Nouméa 105 . Le droit de la famille: mariages, divorce, adoptions, l’éducation des enfants, les successions et attribution de terres sont donc régies par la coutume 106 .
Mais ce champ de compétence restreint tend à s’accroître du fait de l’action volontariste du Sénat coutumier qui s’efforce de faire valoir le droit coutumier en matière environnementale 107 et plus largement de développement durable 108 .
Par ailleurs la Déclaration des Nations unies souligne en effet que « les peuples autochtones ont le droit de maintenir et de renforcer leurs institutions politiques, juridiques, économiques, sociales et culturelles distinctes, tout en conservant le droit, si tel est leur choix, de participer pleinement à la vie politique, économique , sociale et culturelle de l’État » 109 .
Il résulte de cette déclaration qui reconnait de nombreux droits aux autochtones, comme par exemple le droit de « contrôler les terres » 110 nécessite que les autorités coutumières puissent bénéficier d’un pouvoir de police susceptible de faire respecter leurs prérogatives.
Il apparait cependant que lorsqu’une autorité coutumière cherche à sortir du droit civil et à instaurer un ordre public différent de celui qui est fixé par le cadre républicain, elle porte atteinte aux droits fondamentaux reconnus par la Constitution et se heurte aux institutions de l’État.
C’est ainsi que lorsque une autorité coutumière utilise des méthodes expéditives pour s’opposer à la liberté de penser avec expulsions et châtiments corporels de minorités religieuses 111 , de s’opposer à un projet industriel 112 ou encore litiges fonciers se traduisant par de destructions d’habitations 113 , ou encore, comme des viols collectifs sanctionnés coutumièrement par quelques coups de bâtons 114 .
Mais suite aux graves événements survenus à la tribu de Saint-Louis qui entrainèrent le départ de la communauté wallisienne 115 , les autorités coutumières sollicitèrent la mise en place d’une police coutumière. Le contexte était sans aucun doute mal choisi et des « groupes de surveillance coutumière » furent instaurés avec les services du haut-commissariat, de la gendarmerie nationale et de la commune du Mont-Dore 116 . Au comité de pilotage instauré par la province Sud pour favoriser le retour à une certaine cohésion sociale, le grand chef Rock Wamytan proposa d’instaurer une police coutumière 117 et soumit un projet de « statut de corps des gardiens coutumiers assermentés » inspiré du statut de garde territoriale créé à Wallis et Futuna en 1964 118 . L’objectif est clairement de maintenir l’ordre public avec « une sorte de police locale, appelée à sécuriser la tribu de l’intérieur » 119 . Le procureur Robert Blaser, consulté sur ce projet s’y est opposé, considérant que seule la gendarmerie était habilitée à mener des opérations de police à Saint-Louis. Comme le soulignait le haut-commissaire T. Lataste, un travail fut engagé « sur le rétablissement de l’autorité de la chefferie et la prévention de la délinquance dans la tribu qui s’inspire à la fois de la tradition de la police coutumière et d’un concept récent… celui de agents locaux de médiation sociale » 120 . Ce sont donc des agents de médiation qui furent nommés 121 et rémunérés par la province Sud. Mais après quelques mois de fonctionnement chaotique, cette expérience fut abandonnée en raison du contexte tout à fait particulier de la tribu de Saint Louis.

Le projet mené à Lifou 122 , où l’autorité coutumière demeure forte et où peu d’Européens résident, semble plus facile à mettre en œuvre. Il est soutenu par les grands chefs, la commune et la province ; l’État y semble favorable. Pour le pasteur Thimana « il s’agit de redynamiser cette police coutumière qui existe depuis la nuit des temps » et qui « doit faire appliquer le code civil coutumier » 123 .
L’approche est ici très différente de celle de Saint-Louis puisque quinze emplois doivent être créés début 2010 et, après une formation par les gendarmes, les « polisi itre angajoxu » devraient s’occuper des problèmes de sécurité, de trafic de cannabis et de consommation d’alcool. Il semble donc que l’application des règles prévues par le code civil coutumier n’est pas la seule mission qui devrait être confiée à la police coutumière qui devrait aussi concourir au maintien de l’ordre public. Il est encore trop tôt pour savoir comment va fonctionner cette expérience et quel sera le statut de ces policiers coutumiers, mais il semblerait qu’un certain consensus existe autour de ce projet.
Pour l’heure la question de la police coutumière reste entière. En l’état actuel du droit, si la police coutumière est tolérée par les institutions de la République, c’est un peu comme un service de sécurité 124 à l’occasion de grands rassemblements comme les mariages coutumiers. Il faut donc s’interroger : quel serait le champ de compétence d’une police coutumière si celle-ci était créée 125 , jusqu’à quel point pourrait elle coexister avec une police municipale et une gendarmerie nationale ? Faut-il y voir un service de sécurité ou une police administrative spéciale ? Une police coutumière constituée pour faciliter l’application des règles du code civil coutumier, dès lors que celui-ci sera adopté, semble relativement facile à admettre. En revanche il parait délicat de charger la police coutumière de lutter contre la délinquance. Elle ne pourrait dans cette hypothèse agir que comme auxiliaire de la gendarmerie et devrait se cantonner à des missions de police administrative.
Le concept d’État de droit qui doit en principe assurer la primauté du droit sur la force 126 suppose le respect du principe de légalité. Or, comme le relève G. Fey « la règle coutumière étant orale et le plus souvent inconnue des plaideurs comme du ministère public et du juge, elle ne sera connue qu’au cours du délibéré… » 127 . La mise en place d’une police coutumière directement placée sous l’autorité de chefferies qui en certains endroits n’existent d’ailleurs plus 128 ou sont contestées, pourrait poser de nombreux problèmes. L’édification d’un ordre public coutumier 129 se révèle difficile à mettre en œuvre. Afin d’éviter des dérives qui risqueraient de transformer la police coutumière en une sorte de milice 130 , il parait indispensable que le contenu du droit coutumier soit préalablement délimité et que le statut et les missions de cette police soient précisés afin d’éviter toute forme d’arbitraire, notamment lors des litiges fonciers.

Après l’époque de la police tribale chargée de faire appliquer l’ordre colonial sous le régime de l’indigénat, de nos jours la plus grande reconnaissance de la coutume suscite le souhait des chefferies de disposer d’une police coutumière. Celle-ci semble vouloir s’ériger en gardienne de la coutume, sans pour autant connaitre précisément le périmètre de cette compétence : elle doit tenir compte des limites fixées par les droits fondamentaux de la République placés sous la vigilante surveillance des juridictions qui les font respecter. Il ne fait pas de doute que la mise en œuvre de ces polices coutumières retiendra toute l’attention des pouvoirs publics dès lors que l’ordre public coutumier, où les ordres publics coutumiers, poseront la question de leur compatibilité avec l’ordre public républicain. Ainsi va le pluralisme juridique…
Is a Kanak Customary Police Force Possible ? Remarks on the Limits of Legal pluralism
Kanak custom is recognized in principle, but it is enforced only in a restricted domain; tribal police did not survive after the Native Code was abolished, and no provision in law has allowed for setting up a customary police force. Currently, while the existence of customary law is often asserted, customary authorities do not have the means to enforce it. The rise of indigenous peoples’ law, however, tends to reinforce legal pluralism, and chiefdoms sometimes seek to have broader jurisdiction by offering to set up customary police forces. The experiment that was conducted in Lifou was supposed to make clearer the notion of customary police, their jurisdiction and their limits in the face of the Law of the French Republic.

Missions et coutume : acculturation et réappropriation
Claire Laux Maître de conférences habilitée à diriger des recherches à l’université de Bordeaux 3 Chargée de cours à l’Institut Catholique de Paris

L’histoire des missions en Océanie tient une place importante dans l’histoire de ce que l’on appelle maintenant les phénomènes d’acculturation, comme dépossession progressive de la culture d’origine, et d’inculturation, comme transformation au contact d’une culture étrangère et adaptation à cette culture, du christianisme. Des États occidentaux comme la France ou la Grande-Bretagne, mais aussi à partir de 1820 les États-Unis d’Amérique, choisirent d’y envoyer des missionnaires, et qui firent de ces terres nouvellement découvertes un enjeu essentiel en grande partie en raison de la réputation de ces îles : à la fin du XIX e siècle, le nombre de missionnaires par habitant est dix fois supérieur en Océanie à ce qu’il est en Afrique. Pour les populations concernées, la christianisation s’accompagna d’une transformation radicale sur les plans spirituel mais aussi social, politique, démographique, intellectuel et économique. La question de la coutume, étudiée de manière si systématique et si rigoureuse par Paul de Deckker, est alors centrale dans cette rencontre culturelle.

La coutume, obstacle aux missions ?
Au premier abord, la coutume apparaît comme un obstacle majeur aux progrès de l’entreprise missionnaire. Ainsi en Papouasie Nouvelle-Guinée, à Port-Moresby même, les missionnaires se désolent encore à la fin du XIX e siècle du peu de pudeur des Papous et de la difficulté qu’il y a à les convaincre de dépenser leur argent en vêtements ou de recevoir une partie de leur paie en habits 131 … Le révérend G. A. Harris dans le rapport sur Mangaia qu’il envoie aux directeurs de la LMS insiste sur les difficultés qu’il y a pour les missionnaires à faire admettre au roi et aux six chefs la nécessité de réformer le système judiciaire pour aller vers une justice plus impartiale. Ici comme dans bien d’autres domaines, ils se heurtent à la persistance de la coutume 132 . Néanmoins, la prise en compte de la coutume joue un rôle fondamental à la fois pour les missionnaires et pour les populations océaniennes qui reçoivent leur message. Et face à l’inculturation subie par les Océaniens, on ne peut négliger l’importance pour les Occidentaux en général et pour les missionnaires en particulier, de l’acculturation, dont témoigne cette réflexion du pasteur Maurice Leenhardt :

Le plus grand sacrifice du missionnaire est celui de sa culture : non qu’il faille en faire fi, mais il faut la réserver pour en acquérir une nouvelle, une culture indigène – à la Sorbonne, on dirait prélogique – et cela n’est pas simple. Aussi a-t-on si peu fait avec les indigènes parce qu’on s’est si peu appliqué à cet effort de pénétrer leur mentalité, de refondre les données de nos concepts pour obtenir des concepts qui leur conviennent avec nos propres données : ces données étant épurées pour n’en retenir que ce qui est du patrimoine de l’humanité et non la glose des Occidentaux 133 .

Missions et colonisation : deux modes d’occidentalisation distincts dans leur rapport aux Océaniens et à leurs traditions
À la fin du XIX e siècle, l’Océanie présente un visage très hétérogène et ce sur divers plans. Au niveau économique, certaines îles continuent à fonctionner quasiment selon les systèmes vivriers traditionnels alors que d’autres, par le système des grandes plantations tournées vers l’exportation sont quasiment intégrées à l’« économie monde ». Sur le plan ethnique, le paysage océanien n’est guère plus homogène : par endroit on trouve une majorité encore écrasante de populations originelles qui ailleurs ne sont que résiduelles (Nouvelle-Zélande) ou parfois survivant essentiellement sous les traits du métissage dans des sociétés multiculturelles (Hawaii). La diversité persiste également dans le domaine politique, même si peu d’archipels échappent encore à la mise sous tutelle par les grandes puissances, leur assujettissement est variable. Ces contrastes sont avant tout le produit des évolutions historiques que nous avons mises en évidence. Le principal trait commun à l’ensemble de l’Océanie est alors un élément importé, totalement inconnu un peu plus d’un siècle auparavant : le christianisme. Même si les missionnaires s’inquiètent d’ombres de plus en plus menaçantes – dont toutes ne viennent pas des populations océaniennes, tant s’en faut –, le Pacifique insulaire est chrétien et les peuples océaniens, ou ce qu’il en reste, font de cette religion récemment apportée par les Occidentaux, le principal élément constitutif d’une identité en miettes. Néanmoins, l’ordre colonial vient souvent remettre en question cet ordre chrétien et les modalités de l’influence occidentale peuvent apparaître comme contradictoires. Français et Britanniques s’emploient à lui donner un semblant de cohérence en leurs possessions. Comme partout, la colonisation prétend en Océanie donner aux peuples non-européens l’occasion d’accéder au progrès, les faire passer de l’ombre à la lumière.
Longtemps une perspective « évolutionniste » a dominé l’histoire des missions et considéré l’attention portée aux populations indigènes comme relativement tardive. L’historiographie actuelle montre que les missionnaires de tout temps prennent en compte les populations auxquelles ils s’adressent et sont loin de négliger le poids de la coutume et ses spécificités. Les missions d’Océanie illustrent fort bien cet intérêt : prêtres et pasteurs dès leur arrivée apprennent les langues locales, traduisent la Bible en langues océaniennes, et s’acculturent donc comme M gr Pompallier devenu Maori parmi les Maoris de Nouvelle-Zélande, à tel point qu’aujourd’hui encore ces derniers l’intègrent dans leurs si précieuses « généalogies » 134 .
Soulignons tout d’abord que la position des missionnaires dans les différentes îles détermine leur degré d’acculturation et ce plus encore en situation coloniale. La colonisation est en effet un paramètre important à prendre en compte dans l’attitude des missionnaires devant la coutume océanienne. Ainsi les missionnaires de la confession majoritaire, surtout quand ils appartiennent aussi à la puissance colonisatrice, ne s’acculturent en général que de manière limitée : le soutien d’une puissance coloniale leur permettant d’imposer plus unilatéralement leur religion, l’effort d’adaptation dépend alors de leur bon vouloir et ne fait pas figure de nécessité. Les missionnaires d’une confession minoritaire, en revanche, en situation de faiblesse, comme le sont les catholiques en Nouvelle-Zélande, deviennent presque naturellement les protecteurs des colonisés et même de leur culture originelle. Ils deviennent alors des défenseurs et aussi souvent d’excellents observateurs de la coutume, comme le père Garin, mariste en Nouvelle-Zélande. D’un point de vue simplement stratégique, la meilleure chance de leur apostolat est l’immersion parmi les peuples océaniens puisque les missionnaires de la confession majoritaire ont la plupart du temps obtenu la conversion ou tout au moins le ralliement des principaux chefs. Cette question de l’acculturation et de l’inculturation a pris une place croissante dans les recherches au cours de ces années, et connaît des prolongements jusqu’à la période très contemporaine 135 . Les États et les Églises chrétiennes conservent en effet encore à l’heure actuelle des rapports étroits dans le Pacifique insulaire et ce parce que l’histoire les a intimement liés, mais aussi parce que dans les îles encore plus qu’ailleurs la géographie et la politique sont le fruit de l’histoire.

Pour diverses raisons, parmi lesquelles la décomposition des pouvoirs autochtones traditionnels et l’absence, dans un premier temps, d’une autre présence occidentale permanente, les fonctions régaliennes se sont toutes plus ou moins retrouvées entre les mains des missionnaires qui ont dû par la suite les rétrocéder, de plus ou moins bonne grâce, aux puissances occidentales ou aux États océaniens. Il convient alors de reconsidérer « à froid » la question du « nationalisme missionnaire » qui, si elle n’est plus guère brûlante aujourd’hui, enflammait les débats il y a encore un siècle 136 et là aussi, les travaux de Paul de Deckker sur la coutume apportent un éclairage nouveau. Ils aident à mettre en lumière comment, malgré les changements de donne et de statuts, les Églises chrétiennes ont maintenu un certain contrôle sur les États et quels types de conflits ont pu en découler. Une constatation s’impose dans tous les cas : de nos jours encore, si les Églises ne se confondent plus avec les États, elles exercent une influence sur la vie publique et privée des individus sans commune mesure avec celle qu’elles conservent en Occident. Néanmoins en cela le christianisme n’innove pas, il ne fait qu’occuper l’espace traditionnellement réservé aux religions. Et, c’est là à notre avis le trait essentiel, l’Océanie reste un monde dans lequel, à la différence du nôtre, les relations Églises/États, comme beaucoup d’autres domaines, sont définies bien plus par la coutume que par la loi. Or, le christianisme est devenu constitutif de cette coutume comme l’a montré Paul de Deckker 137 .

L’intégration d’un héritage missionnaire dans la coutume
Ce lien entre l’Évangile et la coutume permet de comprendre pourquoi le christianisme reste la référence dans les préambules des constitutions des États d’Océanie et pourquoi la parole des missionnaires continue à faire autorité à tous les niveaux de la vie sociale et politique, y compris dans les formes que prennent les revendications indépendantistes dans le Pacifique francophone ou dans les versions océaniennes des théologies de la libération. Le discours de politiciens fort différents, de Jean-Marie Tjibaou à Gaston Flosse, de Nidoish Hnaisseline à Victor Brial ou Jean Lèques, est resté émaillé de références chrétiennes, que n’auraient jamais osées leurs équivalents métropolitains 138 . Mais en dehors même des résistances des Océaniens, les missionnaires ont à faire face à des relations souvent ambiguës voire conflictuelles avec leurs puissances de tutelle.

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