Mort et thérapie en Afrique
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Description

A travers des exemples pleins d'images et de symboles, ce livre s'attache à élucider, par l'usage de la "toute-puissance" de l'écrit, la manière dont des communautés données perpétuent, en adoptant le principe de la modification des faits, des comportements sociaux et des weltanschuung. C'est de la sorte qu'est abordée la question du rite articulé autour de la mort, du deuil, de la parenté, de la maladie et de la quête de la bonne santé.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 juin 2012
Nombre de lectures 36
EAN13 9782296493995
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

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MORT ET THÉRAPIE EN AFRIQUE
Enjeux, représentations et symboles
Nouvelles Études Anthropologiques
Collection dirigée par Patrick Baudry
Une libre association d’universitaires et de chercheurs entend promouvoir de Nouvelles Études Anthropologiques. En privilégiant dans une perspective novatrice et transversale les objets oubliés, les choses insolites, les réalités énigmatiques, les univers parallèles, les « Nouvelles Études Anthropologiques » interrogeront surtout la Vie, la Mort, la Survie sous toutes leurs formes, le Temps avec ses mémoires et ses imaginaires, la Corporéité dans ses aspects fantasmatiques et ritualisés, le Surnaturel, y compris dans ses croyances et ses témoignages les plus extraordinaires. Sans renoncer aux principes de la rationalité, les « Nouvelles Études Anthropologiques » chercheront à développer un nouvel esprit scientifique en explorant la pluralité des mondes, les états frontières, les dimensions cachées.

Déjà parus

Dominique TROUCHE, Les mises en scène de l’histoire, 2010.
Clarissa DA COSTA MOREIRA, Ville et devenir, 2009.
Guy-Noël PASQUET, L’oubli en éducation. Une condition à l’assimilation, 2009.
Martine COTIN, Scripturalité. Ecritures et pratiques culturelles, 2009.
Lamine NDIAYE, Parenté et mort chez les Wolofs, 2009.
Alain ANCIAUX, Ethno-anthropologie du karaoké, 2009.
Claude FINTZ (Coordonné par), Les imaginaires du corps en mutation, 2008.
Henri-Pierre JEUDY, Maria Claudia GALERA et Nobuhiko OGAWA, L’effet transculturel, 2007.
Serge CHAUMIER, Réflexions sur les arts de la rue, 2007.
Patrick BAUDRY , La place des morts, 2006.
Alain MONS, Paysage d’images, 2006.
Lydie PEARL, Que veut la foule ?, 2005.
Thilda K. MOUBAYED, La danse, conscience du vivant, 2005.
Elisabeth GESSAT-ANSTETT, Liens de parenté en Russie post-soviétique, 2004.
Colette MÉCHIN, Isabelle BIANQUIS, David LE BRETON, Le corps et ses orifices, 2004.
Sous la direction de Claude FINTZ, Le corps comme lieu de métissages, 2003
Serge CHAUMIER, Des musées en quête d’identité, 2003.
LAMINE NDIAYE


MORT ET THERAPIE EN AFRIQUE
Enjeux, représentations et symboles
© L’HARMATTAN, 2012
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54910-4
EAN : 9782296549104
Remerciements
Tout résultat de recherche est la conséquence d’un ensemble d’expériences passées et présentes. De ce point de vue, il nous incombe de remercier les pensées et les mains invisibles qui sont, en fait, les véritables auteurs de cet ouvrage.
Parmi ceux-ci, je n’ose pas oublier les Professeurs émérites, feu le Doyen L.-V. Thomas, père de la Thanato-anthropologie, et M. Woronoff, Président honoraire de l’université de Franche-Comté (Besançon), pour leurs conseils d’ordre pratique et méthodologique qui refusent, encore aujourd’hui, de me quitter.
Mes remerciements chaleureux vont aussi à l’endroit du Pr Patrick Baudry de l’université de Bordeaux III, Directeur de la collection, qu’il a hérité de Thomas, Nouvelles Études Anthropologiques chez L’Harmattan, qui reste encore mon maître dans la discipline et M. Abdoulaye Bara Diop, Professeur émérite et anciennement Directeur de l’Institut fondamental d’Afrique noire (IFAN), auteur de la préface. Je n’oublie pas mes aînés et amis, les Professeurs Saliou Ndiaye, Recteur de l’université Cheikh Anta Diop de Dakar, Amadou A. Sow, Doyen de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, Mamadou Kandji, ancien Doyen, Bassirou Dieng et Ibrahima Sow, Maître de recherches à l’IFAN.
Enfin, permettez-moi de remercier les membres de ma famille dont il faut compter le Pr Alioune Badara Diané de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de l’université Cheikh Anta Diop de Dakar, mon aîné, pour les corrections qu’il a toujours apportées à mes travaux.
Préface
Cet ouvrage du Professeur Lamine Ndiaye consacré, comme son titre l’indique, à la mort et à la thérapie en Afrique, tient son importance essentiellement par le sujet dont il traite parce qu’il nous concerne tous. La mort est indissociablement liée à la vie dont elle fait partie, même si elle la clôture. Mais, le drame de l’être humain, c’est qu’il a conscience qu’il est mortel et qu’il tente par tous les moyens de se prémunir contre ce qui apparaît comme une fatalité.
L’auteur traite du rapport fondamental entre la mort et la thérapie, notamment en Afrique. La survie des individus et des groupes, leur état de santé, qui en dépend, sont les enjeux essentiels qui s’expriment, de manière totale, aussi bien au niveau de leurs représentations et symboles qu’à celui de leurs pratiques thérapeutiques, rituelles. C’est tout cela qui constitue la matière de ce livre, sa double dimension théorique et empirique. L’importance de l’ouvrage vient de la richesse à ces deux niveaux. Le corpus est constitué de données documentaires concernant non seulement l’Afrique, mais aussi d’autres continents, sociétés et civilisations.
Au niveau de l’Afrique, les exemples ne se limitent pas seulement au Sénégal et à ses ethnies, mais s’étendent à bien d’autres comme les Dogon et les Bambara du Mali actuel, les Haoussa du Niger, les Lobi du Burkina Faso, les peuples de l’Afrique des Grands Lacs, les Malgaches. Ils vont bien au-delà en s’intéressant même aux Grecs et aux Romains de l’Antiquité. Les exemples offrent ainsi un riche panorama à la fois géographique et historique de ces représentations et pratiques relatives à la santé, la maladie, la mort qui sont universelles, étant liées, quelles que soient leurs différences, à notre condition humaine.
La gamme des questions étudiées est aussi vaste. Il s’agit d’imaginaires, de représentations, de symboles, de pratiques rituelles, notamment thérapeutiques, initiatiques. La richesse théorique est aussi évidente, l’analyse des concepts est faite : ceux de rite, symbole, sacré, parenté, etc. Les conceptions des auteurs parmi les plus connus sur toutes les questions envisagées sont considérées de manière critique, qu’il s’agisse d’anthropologues, de sociologues, de philosophes dont la plupart font autorité dans leur domaine et dont quelques-uns, comme L.-V. Thomas et P. Baudry, sont les inspirateurs, voire les maîtres de l’auteur.
Le Professeur Ndiaye apparaît aujourd’hui comme un spécialiste de la thanatologie africaine. En témoignent sa thèse de Doctorat unique portant sur la relation parenté / mort chez les Wolof (2000) et son livre dont le titre est Parenté et mort chez les Wolof (Paris, L’Harmattan, 2009). Il a publié bien d’autres travaux dont certains des thèmes figurent dans le présent ouvrage mais souvent élargis et approfondis. Il s’est intéressé à des sociétés et communautés auxquelles il appartient ou qui lui sont familières comme les Wolof, Seereer, Jóola, ethnies du Sénégal ainsi que les communautés urbaines, religieuses comme la ville de Touba, la confrérie mouride. Non seulement, il connaît la plupart de ces réalités de l’extérieur mais, il y a mené des investigations approfondies. Il y aborde presque toujours ses thèmes fondamentaux, transversaux que sont la mort, la santé, la maladie, dans les aspects, les dimensions dont il traite aussi, comme on l’a signalé, dans cet ouvrage.
Sa méthode de recherche est pluridimensionnelle, pluridisciplinaire. Elle lui permet d’explorer et d’analyser les travaux des auteurs qui ont étudié les thèmes qui sont aussi les siens. Il a mené parallèlement des investigations de terrain là où c’était possible. Elle est anthropologique, sociologique avec des dimensions, à la fois géographique et historique, lui permettant de faire des comparaisons donnant à ses travaux une grande profondeur réflexive sur la vie et la mort, c’est-à-dire sur la condition humaine. Cette préface ne peut donner qu’un bref aperçu sur la richesse et la pertinence du contenu de cet ouvrage qui, pour être connu, doit être lu et médité.

Abdoulaye Bara Diop
Professeur émérite
Transcription des termes wolof
Quelques indications utiles pour une meilleure lecture
des termes wolof
Afin de faciliter la lecture de certains termes écrits en langue wolof, nous nous sommes conformé à des règles élémentaires qui correspondent aux normes de transcription appliquées par le C.L.A.D.
À la lecture, les consonnes comme c , ñ , q , x , ŋ changent de prononciation. Le c se prononce comme ce qu’on entend dans tiens. Par exemple, nous avons cant (remerciement) ou cangaay (linceul) ; le ñ comme ce qu’on entend dans agnatique : exemples : ñaan (demander, quémander), ñatt (trois), ñor (mûr) ; le q , qu’on ne retrouve pas en français, est un k guttural. Quelques exemples : ñaq (sueur), naqar (malheur). Le x , qui a la même consonance que ce qu’on entend dans le terme espagnol mujer, n’existe pas en français. C’est ce que l’on retrouve, par exemple, dans les termes comme : xoos (gratter), xas (critiquer, médire), xammee (reconnaître), xawaare (activité festive). Quant à la consonne ŋ , elle est plus proche de ce qu’on entend quand on prononce le terme anglais parking. Par exemple : ŋaam (mâchoire), ŋaa ŋ (ouvrir la bouche).

Il existe aussi, en langue wolof, des sons qui ne peuvent être obtenus que si on double les lettres. Il s’agit, par exemple, de : mb (mbay = culture, Mbaadaan = un village du Sénégal. C’est ce qu’on entend quand on prononce le mot bombe ; nj (njëg = prix, njarte = bonne vente). C’est le son entendu en prononçant le terme me ndi ant.
Enfin, nous précisons que le son de certaines voyelles wolof est plus fermé qu’en français. Ainsi, le a de lal (lit) est plus fermé que le à de tànk (jambe) qui est un équivalent du a français. Le u se prononce comme le ou en français ; le ë comme le œ. Le o est fermé s’il porte un accent ( ó ) comme dans jóg (se lever) et ouvert, s’il n’est pas accentué.
N.B. : Pour faciliter la lecture du texte, nous avons choisi de guillemeter les mots et expressions africaines et de mettre en italique ceux qui appartiennent à d’autres aires linguistiques. Nous reconnaissons que ce choix contredit quelquefois les normes.
INTRODUCTION GÉNÉRALE
Rien deplus naturel, quotidien, universel que le trépas. Et pourtant, la mort s’impose comme un impondérable qui décourage la raison, qu’aucun langage ne peut apprivoiser.
L.-V. Thomas, Mort et pouvoir

Travailler sur la mort ou, en d’autres termes, sur les morts africaines, revient, en quelque sorte, à réfléchir sur « quelque chose » qui relève du subjectif qu’on aurait envie, par respect des exigences de la science, de rendre objectif. Les représentations de la mort tournant autour du subjectif par excellence, nécessité exige que l’on aborde objectivement la question, attitude qui semble être le but de toute discipline qui se veut scientifique.
L’Anthropologie s’intéresse à l’homme, plus précisément à ses acquis, donc au subjectif. L’imaginaire appartenant au domaine du subjectif, il peut paraître, a priori, utopique de proposer une anthropologie de ce qui n’a véritablement pas de fondement réel, c’est-à-dire une science de l’irréel absolu. Vu la malléabilité de la « nature » humaine, le spécialiste des Sciences de l’homme, « ingénieur » des phénomènes de la réalité – ce que nous inventons –, ne peut se concevoir ou être conçu comme scientifique que dans la mesure où il valorise le primat du principe de l’objectivation méthodique du fait subjectif. Faire une Anthropologie des imaginaires sociaux revient, à ce propos, à adhérer à la logique de la production du sens.
Si nous convenons que l’imaginaire ou les imaginaires fondent la vie de l’homme, nous pouvons, du coup, admettre que la fondation d’une Anthropologie de l’imaginaire fait sens et, de ce fait, peut édifier sur des « vérités souterraines » inouïes. Ainsi, articulons-nous des idées en vue de mettre en évidence, à la vue et à la compréhension de tous, le poids ou, si l’on veut bien, l’influence de l’imaginaire, cette « force » productrice de sens qui fait toujours sens dans notre façon de penser le monde, de voir les choses et d’appréhender la réalité. Nous disons, tout court, que, dans une perspective de « reconstruction utopique » de la réalité – l’expression est de J. Duvignaud 1 –, de «recomposition du tout », comme l’indique M. Mauss 2 , ou d’« invention de la réalité », pour reprendre le titre de l’ouvrage de Watzlawick 3 , l’imaginaire ou les imaginaires sociaux viennent souvent à notre secours afin de donner du sens à notre vie et à notre environnement socio-culturel.
De toute façon, il y a toujours ce « quelque chose », ce « machin symboliquement conçu ou perçu » qui nous parle ou qui parle en nous. Ce « quelque chose » qui se source et se ressource de nos traditions, de nos croyances socio-culturo-religieuses et qui est susceptible d’agir sur nos attitudes individuelles et collectives, nous le nommons imaginaire.
Pour le socio-anthropologue que nous sommes, notre rôle ou le rôle qui nous est « socio-officiellement » assigné étant de procéder à l’étude acceptée, au « décryptage » méthodique des phénomènes sociaux et culturels 4 , nous tâcherons, au mieux, d’éviter la logorrhée trop souvent mystificatrice des spécialistes, des « ingénieurs » ou des savants du social pour rendre accessible la compréhension de quelques représentations sociales de la mort et du bien-être qui ne cessent de ponctuer le monde négro-africain.
Ce qui nous intéresse, précisément, c’est de proposer un discours significatif sur l’imaginaire et signifiant en même temps l’imaginaire africain « parlant » du ou des rapport(s) entre la mort et la dimension thérapeutique de celle-ci. Mais, vu la nature plurielle de la culture africaine, force nous est de songer et, pourquoi pas, de penser à l’existence d’un imaginaire africain au pluriel. Une façon de penser et de dire qu’il existe des imaginaires en Afrique. Pour des raisons de commodité, nous allons davantage prendre exemple sur les communautés négro-africaines subsahariennes et, plus particulièrement, sur quelques ethnies du Sénégal, étant entendu que nous ne pouvons pas nous intéresser à l’ensemble des groupements humains qui célèbrent la mort et les morts.
Soyons plus précis. Si nous nous intéressons à l’imaginaire, ce n’est pas de l’imaginaire « rationnel ou idéel » dont il s’agit. C’est-à-dire de celui qui relève de la logique scientifique et jouit de l’assistance d’imaginaire qui appartient au registre du sur-rationnel, du transrationnel ou de l’hyper-rationnel, comme le souligne L.-V. Thomas 5 , ne sera pas considéré dans cette étude. L’imaginaire pulsionnel, celui qui tient non pas de la raison mais du « moi profond », celui qui est en adéquation avec nos pulsions et, de ce fait, détenteur du pouvoir exceptionnel d’humaniser nos fantasmes, nous intéressera davantage. L’imaginaire dont il est question ici
est un processus vital profondément incrusté dans l’inconscient, qui donne un sens à nos aspirations, à nos désirs, à nos passions, à la violence dominatrice archaïque, et qui nous aide à survivre 6 .
C’est cet ensemble fait d’images, de symboles mais aussi de croyances parfois singulières, que Thomas a coutume d’appeler « imaginal » 7 , qui sera l’objet de notre investigation.
C’est pour dire que le monde des images – on peut tout aussi bien dire celui des imaginaires – est à la fois nécessaire et vital. Ainsi, explique-t-on plus aisément l’impact souvent indélébile des imaginaires d’hier sur ceux d’aujourd’hui. P. Ansart reconnaît d’ailleurs, dans son article portant sur « l’imaginaire social », ce pouvoir des imaginaires sociaux de se reproduire aussi bien dans les « sociétés traditionnelles ou religieuses » que dans les « sociétés modernes » 8 . Ils marquent leur omniprésence dans nos actions collectives en ne se limitant non pas seulement à une série de représentations sociales, mais en impliquant une reconnaissance attachante à la conscience sociétale, c’est-à-dire des rapports sociaux qui traduisent, de façon plus ou moins juste, l’image que la société se fait d’elle-même.
À travers des exemples pleins d’images et de symboles – nous convenons qu’un symbole est une image signifiante –, nous nous attacherons à élucider, par l’usage de la toute-puissance de l’écrit, la manière dont des communautés données perpétuent, en adoptant le principe de la modification des faits, des comportements sociaux et des weltanschuung. C’est de la sorte que nous allons aborder la question du rite articulé autour de la mort, de la parenté, de la maladie, de la thérapie et de la quête de la bonne santé qui, souvent, dans le contexte négro-africain, en évoquant le sacré, s’oppose à la mort ainsi insérée dans la vie.
Mais, cette gamme de modèles explicatifs n’a de sens, en définitive, que parce que la connaissance et la reconnaissance de l’incessant dialogue entre l’ici et l’Ailleurs absolu fondent la vie. Ainsi, dira-t-on que l’Africain noir ne compose pas seulement avec les réalités apparentes, celles du monde visible, pour vivre ou survivre. Autrement dit, vivre véritablement en terre négro-africaine, c’est « négocier » aussi avec les « vivants invisibles » du « village-sous-la-terre » – l’expression est de L.-V. Thomas 9 , qui, socio-culturellement parlant, sont pris et vus comme étant les détenteurs véritables de la « violence légitime » et de l’équilibre social toujours et partout souhaité. Cette façon de concevoir l’atmosphère cosmique, qui est aussi une manière culturellement déterminée de se concilier avec l’univers transcendantal, source imaginaire des réalités occultes, permet au Négro-africain d’être en contact immédiat avec les « connaissances souterraines » de l’invisible afin de convoquer ou de provoquer ses forces numineuses.
À cet égard, nous devons signaler que, en (re)posant la question du rapport fondamental entre le « dernier combat » et la thérapie, nous voulons simplement montrer en quoi la faucheuse, au travers d’un ensemble d’imaginaires, de symboles, de représentations socioculturelles, de pratiques rituelles, etc., devient, souvent, pour le négro-africain, une voie assurée de maintien, de consolidation, de recomposition ou de recréation des équilibres somatique, mental et social, momentanément perturbés, et dont dépend la survie du groupe.
En convoquant une gamme de pratiques rituelles interpellant, chaque fois, le trépas, nous essayerons de montrer, dans notre démarche d’analyse, le sérieux de la mort qui, en définitive, permet au Négro-africain de définir la vie. De ce fait, un ensemble d’usages rituels aidera à mieux faire comprendre que, aux yeux de l’Africain, la mort n’est rien d’autre que la vie triomphante, c’est-à-dire celle qui met à nu son « visage » véritable en dévoilant ses secrets essentiels se définissant sous l’angle de la non-mort. Cette manière africaine de comprendre le trépas apparaît dans la poésie senghorienne en ces termes :
Le berger albinos a dansé par le tann, au tam-tam solennel des défunts de l’année
(...)
Je ne sais en quels temps c’était, je confonds toujours l’enfance et l’Éden
Comme je mêle la Mort et la Vie – un pont de douceur les relie.
(...)
Je ne sais en quels temps c’était, je confonds toujours présent et passé
Comme je mêle la Mort et la Vie – un pont de douceur les relie 10 .
De ce point de vue, l’Afrique a beaucoup de choses à dire au monde, cette humanité de la « déritualisation » exacerbée qui cherche, au quotidien, à asseoir une activité vitale humaine semblant perdre les chemins menant vers une vie sensée dont la ritualité permet de vivre.
Question de méthode
Nous précisons, enfin, que ce travail est rendu possible grâce à la lecture d’ouvrages portant sur les thèmes du rite, du corps, de la santé, de la maladie et de la mort. Nous nous sommes particulièrement intéressé à l’analyse d’une gamme de documents dont les auteurs ont orienté leur réflexion vers les pratiques rituelles, qu’elles soient initiatiques ou mortuaires, à l’œuvre aussi bien dans les sociétés africaines qu’occidentales. Pour mieux comprendre le sens social et le déroulement du rituel initiatique, des questions s’y intéressant sont posées à des Seereer déjà initiés.
Concernant l’initiation jóola et sara, nous nous sommes appesanti, spécialement, sur les écrits, devenus classiques, de L.-V. Thomas et de R. Jaulin. Pour ce qui est de la danse-thérapie de possession, nous avons eu des entrevues avec des Wolof et des Lebu, spécialistes ou non. La lecture de ces ouvrages, pour la plupart, de facture sociologique ou anthropologique, est complétée par des entretiens administrés à des Wolof, à des Pël, à des Jóola et à des Seereer. Ces entretiens sont de type semi-directif, de face-à-face et parfois de groupe. Nos interlocuteurs sont, principalement, des adultes, des notables des centres urbains et des zones rurales du Pays wolof 11 et des autres régions du Sénégal, des gardiens de cimetières, des responsables de mausolées, des thanatopracteurs, des tradipraticiens, etc.
Ces enquêtes nous ont permis de vérifier et, enfin, de réitérer la validité et la pertinence des sources écrites que nous avons lues. L’observation à la fois directe et participante, moyen d’investigation incontournable en Anthropologie, a été aussi d’une utilité incontestable dans la phase de recueil des données. Nous avons eu recours à une série d’informations recueillies aussi bien dans les données du patrimoine traditionnel oral que dans celles qui sont livrées par les sources écrites afin de saisir la force des représentations sociales. C’est en ce sens que cette investigation a une orientation socio-anthropologique.
Dans « Nuit de Sine », le poète écrit, à propos du continent noir :
« Écoutons son chant, écoutons battre notre sang sombre, écoutons
Battre le pouls profond de l’Afrique dans la brume des villages perdus.
(...)
Que je respire l’odeur de nos Morts, que je recueille et redise leur voix vivante, que j’apprenne à
Vivre avant de descendre, au-delà du plongeur, dans les hautes profondeurs du sommeil 12 ».
Donc, écoutons l’Afrique noire, « notre » Afrique, nous dicter et nous faire comprendre ce qu’elle sait de ses humanités... Elle a beaucoup à dire et à apprendre à l’humanité tendant à se séculariser davantage, et de jour en jour, en instituant le silence de ses compétences rituelles.
1 Voir J. Duvignaud, 1985, Le langage perdu, Paris, P.U.F. ; 1991, CHEBIKA, Paris, Pion.
2 M. Mauss, 1950, Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F.
3 P. Watslawick, 1996, L’invention de la réalité, Paris, Seuil.
4 G. Balandier, 1993, « Postface, où il est question de modernité », in Les nouveaux enjeux de l’Anthropologie – Autour de Georges Balandier, Gabriel Gosselin (dir.), Paris, L’Harmattan, p. 299.
5 L.-V. Thomas, 2000, Les chairs de la mort, Paris, Sanifo-Synthélabo, p. 47.
6 Ibid.
7 L.-V. Thomas, 1975, Anthropologie de la mort, Paris, Payot ; L.-V. Thomas et R. Luneau, 1974, La terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris, Larousse, p. 107.
8 P. Ansart, in Encyclopœdia Universalis
9 L.-V. Thomas, 1982, La mort africaine, Paris, Payot.
10 L. S. Senghor, 1990, Éthiopiques, Œuvre poétique, nouvelle édition, Paris, Seuil, pp. 148-149.
11 Le Pays wolof est occupé par les Wolof et les Lebu estimés à 44, 5% de la population totale sénégalaise. Voir Sénégal, Troisième Recensement Général de la Population et de l’Habitat (RGPH3), Rapport national de présentation des résultats, ANSD, décembre 2006, p. 14 ; DPS/2004 : 2 e Enquête sénégalaise auprès des Ménages, p. 36 ; Estimation de la population du Sénégal de 2005 à 2015, Direction de la Prévision et de Statistique.
12 L. S. Senghor, 1990, « Nuit de Sine », Chant d’ombre, Œuvre poétique, op. cit., pp. 14-15.
PREMIÈRE PARTIE
INITIATION ET PHÉNOMÈNES RITUELS EN AFRIQUE NOIRE
CHAPITRE I L’INITIATION : UN USAGE RITUEL POUR VAINCRE LA PEUR DE LA MORT
La ritualisation est, comme l’élégance, une façon de charmer l’angoisse.
E. Ortigues
L’initiation, terme polysémique s’il en est, est un vocable-signifié dont la compréhension ne peut, semble-t-il, être possible qu’à condition que soit prise en compte sa dimension plurielle. Appréhendée dans un sens vulgaire, le sens commun, elle renvoie à l’idée d’une expérience première, dans une acception restrictive. Étymologiquement parlant, d’ailleurs, le mot est l’équivalent de « commencement ». Cherchons un peu plus loin et le Dictionnaire Universel nous prête sa définition du mot : « action d’initier ». Tentative de définition qui, à y réfléchir de très près, relève du tautologique et ne fait que nous enfermer davantage dans des limites.
Pour mieux comprendre le vocable, allons du côté de l’Anthropologie sociale et culturelle. Cette discipline explicative des normes et valeurs socioculturelles s’engage à nous montrer que l’une des particularités de l’initiation, un des moments privilégiés de la ritualisation sociale codifiée en fonction des besoins primordiaux du groupe, c’est le fait qu’elle soit toujours et partout accompagnée de situations éprouvantes dont la finalité est de permettre l’introduction, voire l’intronisation du postulant dans un ordre statutaire nouveau. Le rite circoncisionnel jóola et seereer, le tatouage du menton des femmes pël, seereer et wolof, permettant le passage de « l’enfance », dans le sens africain du terme, à l’âge adulte, sont des exemples indéniables. Ce faisant, de la pratique initiatique, les anthropologues en ont fait un « objet » d’étude, un des domaines de prédilection de leur discipline. Ainsi, voit-on souvent le terme précédé du mot rite pour donner l’expression « rite initiatique » ou « rite d’initiation ».
Pour aborder la problématique de l’initiation, il est important de se focaliser sur la place occupée et sur la signification prise par les notions de rite et d’initiation dans le champ de la recherche anthropologique.
Enfin, une précision s’impose avant de s’intéresser à la question. Notre intention n’est pas de répertorier les différents systèmes initiatiques à l’œuvre dans une culture donnée. Nous ne voulons pas non plus nous engager dans une sorte d’inventaire planétaire qui n’aurait d’utilité évidente que de mettre en relief des pratiques humaines universelles élaborées afin de donner du sens à la quotidienneté. Pour des raisons de commodité, nous insisterons sur l’usage du rituel d’initiation et son ancrage culturel, en nous attachant spécifiquement à quelques pratiques initiatiques qui ponctuent la vie dans les communautés de l’Afrique occidentale, plus particulièrement sénégalaises.
De ce fait, nous ne nous interdirons pas d’aller chercher des informations utiles et de tirer des exemples précis dans d’autres aires culturelles afin de montrer en quoi, en simulant la mort, les rites d’initiation permettent, dans le même temps, d’asseoir – du moins symboliquement – la réalité socio-culturellement acceptable de la mort définitivement vaincue par la vie. L’irrecevabilité humaine de la « mort-néant » est très certainement l’une des motivations premières des êtres humains pour instituer des savoir-faire ritualisés au nom du triomphe de la vie.
Dans cette perspective, l’objectif majeur est de défendre, a posteriori, l’idée selon laquelle les usages rituels, qu’ils soient mortuaires ou initiatiques, sont faits pour assurer une paix durable aux vivants. À cet égard, nous allons sélectionner quelques travaux sur le concept d’initiation afin de faire le bilan sur une série d’approches de pratiques rituelles qui continuent, encore de nos jours, à marquer la vie en terre négro-africaine. Nous serons aussi tenter d’ouvrir des perspectives nouvelles en vue de mettre en évidence la place et l’importance des rites initiatiques dans la « modernité » et leur capacité à résister à l’usure du temps et aux assauts de l’urbanisation.
Pour ce faire, nous allons orienter notre réflexion vers l’explication et vers la discussion des théories sociologiques et anthropologiques les plus élaborées qui se sont intéressées au concept et au rituel d’initiation pour, enfin, nous focaliser sur l’elucidation de la fonction symbolique du rite en Afrique subsaharienne.
1 – Bilan de quelques théories autour du rituel initiatique
Dans la tradition ethnologique, il est d’usage de distinguer trois (3) catégories de pratiques initiatiques dites « tribales », « religieuses » et « facultatives ».
Les initiations tribales ont la caractéristique d’être obligatoires et sont organisées de façon cyclique afin de permettre aux jeunes générations de la communauté – filles ou garçons – d’accéder au statut d’adulte, selon les normes socialement établies. Quant aux initiations religieuses, elles permettent à leurs adhérents de faire l’expérience du divin afin de devenir des intermédiaires entre les êtres vivants et les forces occultes de la nature et de la surnature. C’est au sortir de ces initiations que le postulant « se convertit », selon la règle sociale de l’étiquetage, en prêtre, en devin, en possédé ou en chaman. Concernant les initiations facultatives, elles ne sont pas impératives et ne dépendent que du désir personnel de l’individu d’y participer pour se familiariser avec les réalités de l’ésotérique, domaine privilégié des sociétés secrètes.
Toutefois, force est de reconnaître que ces usages socioculturels à l’œuvre dans les sociétés « traditionnelles » ont tous la particularité de partager certains traits distinctifs. C’est à ce propos d’ailleurs qu’ils sont considérés, dans le champ de l’Ethnologie, comme des phénomènes prototypés des rites de passage que Van Gennep a repérés au début du XX e siècle en leur reconnaissant une dimension tripartite de séparation, de marginalisation ou d’attente et d’intégration. Ainsi, explique-t-il, indirectement, la complexité des rituels de changement de statut social, « catégories secondaires » qui, reconnaît-il, « ne sont pas également développées chez une même population ni dans un même ensemble cérémoniel ». Il poursuit en ces termes :
Les rites de séparation le sont davantage dans les cérémonies de funérailles, les rites d’agrégation dans celles du mariage ; quant aux rites de marge, ils peuvent constituer une section importante, par exemple dans la grossesse, les funérailles, l’initiation, ou se réduire à un minimum dans l’adoption, le second accouchement, le remariage de la 2 e à la 3 e classe d’âge 13 .
Donnons des exemples précis. En société wolof, la cérémonie de rupture du deuil est l’occasion pour la famille et, plus particulièrement, pour l’épouse du défunt de se « libérer » de son devoir social de porter et de faire le deuil de son conjoint. En tant que rite funéraire essentiel, elle donne aussi droit à la femme endeuillée de procéder à un bain lustral afin de se séparer des souillures provoquées par le contact avec la mort, toilette socialement réglementée, suivie d’un rassemblement familial festif au travers duquel un mets est partagé. Le deuil est bien fait. Les membres de la parenté se dispersent. La femme a le choix entre se remarier dans la famille de son ancien mari, selon le principe du lévirat, ou bien retourner dans sa patrilocalité, « kër baay » en wolof, afin de pouvoir recommencer une nouvelle vie.
Le départ de la personne chère est accepté. Des cérémonies commemoratives peuvent être organisées en son nom pour se souvenir de lui et se donner, dans le même temps, bonne conscience. Il est maintenant bien parti. Sa « vie » post mortem a été entretenue en fonction des règles du jeu communautaire. La réclusion et l’arrêt de la plupart des activités ménagères de l’endeuillée, celle de la femme accouchée après les sept (7) jours qui précèdent sa délivrance dans la société traditionnelle, le départ des initiés seereer et jóola dans la brousse sont autant de pratiques rituelles d’attente, voire de marginalisation, qui préparent le néophyte à mieux assumer les exigences des nouvelles responsabilités sociales qui lui seront assignées.
Nous devons insister sur le fait que, en Afrique noire, les espaces consacrés de la ritualisation initiatique sont aussi bien des écoles que des centres d’information et de formation. Ces cadres d’exercice du rite sont, en définitive, les lieux occasionnels les plus sûrs de préparation et d’introduction à la vie d’adulte, avec, bien entendu, leur arsenal de droits et de devoirs dont les plus essentiels sont, sans doute, l’entrée dans l’activité matrimoniale et la procréation, deux réalités du cycle de la vie, qui demeurent inséparables. Parce que culturellement obligatoire, un mariage qui peine à se solder par une naissance est entretenu sous le signe de la honte qui rend l’acte, devenu le contre-sens de l’action vitale, intenable et donc cause « légitime » de divorce.
À cet égard, le mariage, institution sociale frappée du sceau de la sacralité, se définit comme étant
le point de rencontre de tous les membres d’une communauté : les défunts, les vivants et ceux qui naîtront. Il est un devoir exigé par la communauté à l’individu et si celui-ci s’en dérobe, cela signifierait qu’il a rejeté la société et la société le rejettera à son tour.
C’est par rapport à cet état des faits que les Mossi « affichent une haine profonde, un mépris mêlé de méfiance, envers le célibataire volontaire, et c’est une honte pour un père de ne pas pouvoir, avant sa mort, donner une femme à son fils » 14 .
Le célibataire, par le « refus » de se marier, semble dire non à la procréation, c’est-à-dire à la vie. Ainsi, est-il condamné à une mort sociale totale et définitive ; ses funérailles sont, pour la plupart du temps, escamotées. C’est ce qui explique le fait que, chez les Batoro d’Ouganda, le cadavre du célibataire est fouetté avec des branches épineuses, pratique insolite qui est une façon sociale de se désolidariser avec ce dernier qui n’a pas, à proprement parler, de personnalité. Dans ce contexte, le mariage et la procréation donnent de l’importance aussi bien ici-bas que dans l’au-delà. C’est cet état de fait qui a conduit Badini à dire : « Avant le mariage, ni le garçon ni la jeune fille ne sont véritablement des “personnes” et le caractère comme le traitement de leur mort se fera sentir [...] » 15 .
Par rapport à cette vision du monde, nous pouvons comprendre combien, en terre négro-africaine, l’irruption de la mort avant ou après l’union matrimoniale, pendant la grossesse ou lors de l’accouchement est souvent mise sur le compte de la mauvaise mort 16 , ce mauvais départ de tous les traumatismes autorisant l’anomie socialement vécue dans la crainte et dans la haine. C’est, sans doute, ce qui justifie le fait que la pratique du « kañaalen », rite thérapeutique féminin de préservation de la reproduction groupale 17 , soit au cœur de l’activité sociale des Jóola de la Casamance. Ce rituel a vocation de mettre un terme aux malheurs récurrents, surtout liés à la perte précoce d’une descendance. La femme et son entourage, se croyant « victimes » d’un mauvais sort, se lancent, par le recours à un « ajuuberew » ou devin, personnage capable de communiquer avec les esprits ancestraux, à la découverte de l’origine du mal dont l’« agent pathogène », « voleur d’âme », peut être un « akaalena » ou ancêtre revenant mécontent, un « ayaalaw » ou sorcier-anthropophage (c’est le « dëmm » des Wolof ), un « setaane » ou esprit méchant ou, enfin, un marabout disposant d’un pouvoir nuisible.
L’usage rituel se caractérise par la quête de l’agent du malheur. Une fois que l’origine du mal est connue, la spécialiste du rite (« ati eluñey »), qui acquiert ses compétences par la voie de l’hérédité, de l’initiation, de l’apprentissage et de la respectabilité, uniquement les femmes du patrilignage, doit intervenir. La femme « malade », traînée dans le Bois sacré, lieu choisi pour le passage à l’acte rituel, doit, sous le contrôle et sur la demande de l’officiante, subir une gamme d’humiliations symboliques, à la fois physiques et verbales, accompagnée d’offrandes de vin, de tabac, de pâte de mil et d’un coq rouge à sacrifier sur l’autel construit pour l’occasion 18 .
Un autre exemple de sauvegarde de la vie « embêtée », en particulier celle de l’embryon, existe en milieu bassari sénégalais. Chez les Bassari, groupe ethnique minoritaire vivant plus particulièrement dans la région administrative de Kédougou, la santé des enfants et leur guérison en cas de maladie préoccupent les parents qui ont tendance à se confier à des spécialistes 19 de certaines connaissances parfois occultes et ésotériques. Ces derniers nommés « boedyax » recourent à une série de rites « traditionnels » magiques de protection ou de guérison afin que l’âme des enfants ne soit pas subtilisée par des esprits malfaisants ou par des personnes aux virtualités négatives vivant au sein de la communauté.
Concernant le recours au rite de protection, il a toujours lieu à l’issue de plusieurs interruptions involontaires de grossesse connues par une femme ou quand une mère met au monde des enfants maladifs. Si les cas cités se présentent, les Bassari accusent la femme d’avoir transgressé des normes sociales (boire de la boisson alcoolisée, manger une nourriture réservée aux initiés, avoir des relations intimes avec une personne nouvellement initiée ou avec un « accompagnateur de masque »). Ils peuvent penser aussi, en situation de maladie grave du nouveau-né, que ce dernier est la proie de forces surnaturelles mauvaises.
De ce point de vue, tout un ensemble de pratiques magico-religieuses et divinatoires est mis en œuvre dans le but de déceler les véritables causes de ces désordres en vue de leur réparation qui nécessite des sacrifices (riz, fonio, coq rouge) dont le plus important est, sans doute, l’immolation d’un coq accompagnée de la récitation de paroles mystiques. Une fois ce rituel accompli, le maître du sacrifice peut inculper ou disculper la femme, après avoir éventré l’animal pour procéder à la recherche et à la « lecture » de signes figurant sur les testicules de la bête sacrifiée. La couleur noire de ces organes est interprétée comme le signal annonciateur de la culpabilité de la femme alors que sa couleur blanche est la preuve de son innocence. Dans cette perspective, si le couple désire avoir des enfants, il doit déménager de son village, loin des sorciers dont il est censé être la victime. Dans les cas de figure où il s’agit de bébés qui naissent malades, il est d’usage de confier leurs forces vitales à des danseurs rituels de masque ou à des maîtres du culte fétichiste qui demandent aux ancêtres de se préoccuper de ces derniers 20 .
Par voie de conséquence, le lien matrimonial qui est considéré comme ayant réussi, c’est celui qui se solde par la naissance d’une progéniture nombreuse, garante, sur le plan symbolique, de l’immortalité. Tout individu parvenu à répondre à cet appel social à la vie peut se prendre pour un être accompli qui peut prétendre trépasser, plus tard, d’une bonne mort. C’est, très certainement, pour cette raison que, chez les Pël, l’enfant est le symbole de la richesse suprême 21 .
Si nous prenons l’exemple des Wolof, le mariage est l’objet de croyances et d’usages coutumiers dont la vocation principielle est d’intégrer la fille nouvellement mariée dans sa demeure conjugale virilocale, symbole d’une vie nouvelle à entamer. La mariée arrive au domicile de son époux, couverte d’un pagne, accompagnée par les membres de son groupe d’âge et de quelques adultes – hommes et femmes – expérimentés. Dans la cour de la maison d’accueil, une oraison publique ponctuée par des échanges verbaux permet à la famille du mari et à celle de la femme de mieux se connaître. Des conseils de bonne conduite sont adressés à la jeune mariée. L’assemblée demande aussi au mari de faire preuve de patience, de compréhension et d’amour à l’égard de sa femme. Sous le toit du mari, le pagne est enlevé, laissant ainsi découvert le visage de celle qui « appartiendra » désormais au lignage de ses futurs enfants. Par l’usage de la toute-puissance du verbe, l’ex-fille devenue, par la force des choses, une femme à part entière, est fixée, instituée, intégrée dans un cercle parental dont elle se réclamera et dans lequel elle aura la possibilité de faire reconnaître ses droits et privilèges.
Ce sont ces pratiques culturelles qu’A. Van Gennep baptisa rites de passage, dans un ouvrage de 1909 et à partir duquel « l’expression et la notion de rite de passage sont entrées dès lors dans le vocabulaire et l’usage des ethnologues », comme le disent si bien P. Bonté et M. Izard 22 . Selon l’auteur des Rites de passage, la vie d’un individu est marquée par des séquences inéluctables, reliées par des faits symboliques qui se manifestent comme des indicateurs privilégiés d’identité sociale.
Ainsi, considère-t-il la naissance comme étant le cadre dans lequel est élaboré le premier rite de passage, l’accès à l’âge de la majorité sociale comme le moment de cristallisation des pratiques rituelles initiatiques et la mort comme le dernier rite de passage et le lieu géométrique à partir duquel s’instaure la réalisation socialement imaginée et imagée des « échanges » probables entre l’ici et l’ailleurs, fondement d’une réalité eschatologique idéellement concevable.
Par rapport au rite initiatique, nous voulons préciser qu’au moment où Van Gennep y voit une dimension tripartite, B. Malinowski en dénombre cinq (5) séquences que sont la réclusion, le temps de préparation pour accéder au domaine du mystérieux, l’épreuve, la mutilation et, enfin, l’entrée dans le monde du secret et du mystère 23 .
Mais, il faut reconnaître aussi que les phénomènes sociaux qualifiés de rites de passage ont fait l’objet de polémiques notoires dans le champ de l’ethnologie. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles P. Bourdieu, dans sa quête de mise en évidence de l’insuffisance heuristique de la définition van gennepienne, préfère user de l’expression de rites de consécration, de rites de légitimation ou de rites d’institution afin de rendre plus explicites, voire dicibles, les différentes instances du rituel.
Compte tenu de cet état des faits, l’auteur de Langage et pouvoir symbolique 24 , en évitant de faire comme W. V. Turner qui, dans son ouvrage Les tambours d’affliction 25 , procède uniquement à l’étude descriptive systématique des différentes étapes du rituel, se propose de « poser à la théorie du rite de passage des questions qu’elle ne se pose pas ». Dans son désir d’aller plus loin, il oriente sa recherche vers l’élucidation de la « fonction sociale » du rite et de la « signification sociale de la ligne, de la limite dont le rituel licite le passage, la transgression ».
Ainsi, signale-t-il que le fait d’insister uniquement sur le passage d’un statut à un autre occulte d’autres réalités du rite, en particulier celle de la séparation entre les initiés, ceux qui n’ont pas encore subi l’épreuve et les exclus de l’initiation et celle de l’institution différentielles entre les membres du groupe concernés par l’action rituelle et ceux qui, de toute façon, sont en dehors du champ de la ritualité.
Dans cet ordre d’idées, Cl. Rivière remet en cause « l’ordre séquentiel du rite » que justifie l’analyse tripartite mais aussi simplificatrice de Van Gennep et montre justement que « dans la réalité, les trois étapes se combinent d’une manière inextricable, si bien qu’il est souvent impossible d’établir si un rite est de séparation ou d’agrégation » 26 . À ce propos, les exemples de rites purificatoires donnés par M. Mauss sont révélateurs. Ces derniers, par leur caractère ambivalent, ont la capacité de séparer et d’agréger.
Comme le dit l’auteur des Œuvres :
Le sacrifiant se lustre pour sortir du monde profane ; mais il se lustre aussi pour s’introduire dans le monde sacré. Le jeûne, par exemple, est un moyen de se détacher du monde vulgaire, mais il accompagne très souvent les grandes cérémonies qui font pénétrer le fidèle au cœur même des choses sacrées 27 .
Nous avons dit que l’initiation est un rite de passage. Elle constitue, semble-t-il, avec les rites mortuaires, une des pratiques symboliques les plus dignes d’attention de la réalité sociale. Nous avons aussi tenté de lever certaines ambiguïtés qui tournent autour de la notion de rite de passage. Ainsi, afin d’éviter de nous induire en erreur, nous allons nous autoriser à définir et à expliciter ce qu’est un rite, quelle peut être sa fonction sociale.
2- Le concept de rite
Rite vient du latin ritus, terme qui, dans son acception originelle, signifie : forme légale, usage, habitude, coutume, mœurs, manière, usage sacré, formes religieuses, etc. Il renvoie aussi à ritualis, adjectif et substantif masculin que l’on peut traduire par l’expression : « qui concerne les rites » et aussi par le vocable « rituel ». Mais, en fait, pour avoir une idée exacte de l’action rituelle, il est nécessaire de se référer à l’Anthropologie qui, plus que tout autre discipline des Sciences humaines et sociales, s’est intéressée davantage au rite, profane et/ou sacré, ponctuant la vie de l’individu depuis la naissance jusqu’à la mort et même au-delà 28 .
Songeons au rituel de « présentification » du défunt qui veille à ses propres funérailles, vêtu de ses plus beaux habits, chez les Jóola de la Casamance (Sénégal), aux visites quotidiennes des cimetières aussi bien dans les sociétés « traditionnelles » que dans les sociétés « modernes », à la circoncision, opération ritualisée axée sur la violence afin de mieux évacuer la « violence fondatrice » 29 . Pensons aussi aux innombrables actions sacrificielles et aux offrandes qui accompagnent la vie en société et dont la finalité principale est, selon les termes de R. Girard, « d’apaiser les violences intestines, d’empêcher les conflits d’éclater ». C’est dans cette perspective d’ailleurs que le rituel est souvent perçu comme le plus sûr moyen de canaliser la violence en la trompant et en la dissipant « sur des victimes qui ne risquent pas d’être vengées » 30 .
Au vu de ces différentes attitudes rituelles, nous pouvons dire, avec J. Maisonneuve, que le rituel
est un système codifié de pratiques, sous certaines conditions de lieu et de temps, ayant un sens vécu et une valeur symbolique pour ses acteurs et ses témoins, en impliquant la mise en jeu du corps et un certain rapport au sacré 31 .
Ces exemples permettent de réitérer le fait selon lequel le rite favorise le franchissement des inquiétudes dues aux indéterminations relatives à un destin ou à un état dont la fin met en jeu l’assurance, voire la tranquillité individuelle et collective. Son rôle est de rendre possible et durable le bien-être psychique de l’espèce humaine.
Par sa capacité à réguler les angoisses, le rite demeure, sans aucun doute, une « technique » efficace pour le maintien et pour le renforcement du lien social. Cette fonction du rite est bien reconnue par L.-V. Thomas qui pense aussi « qu’une société ne peut vivre sans rites ». Le rite est une nécessité vitale qui procède d’une symbolique. Par conséquent, sa mise en scène, qui est aussi une forme théâtralisée du jeu social, suppose un espace, des acteurs, des agents et un public pour faire sens. Ainsi, l’acte rituel s’articule autour d’une séquence spectaculaire qui, comme le disent L.-V. Thomas et R. Luneau, permet de
maintenir l’ordre que garantit et justifie le mythe, supprimer le désordre quand il s’introduit dans le groupe, provoquer le désordre qui revitalise la collectivité, lui fournir les soupapes de sûreté dont elle a besoin, tout cela afin de mieux réintroduire l’ordre [...] 32 .
En bref, nous convenons, avec Maisonneuve, que « toujours et partout, le rite s’emploie à maîtriser le mouvant, les passages, les ruptures ; à abolir le temps et à nier la mort » 33 .
Le spectacle des rites initiatiques nous aidera à montrer que, dans les communautés d’Afrique noire, la mort, loin d’être synonyme de fin, d’anéantissement de l’être, est symboliquement admise comme « la vie, perdante, mal jouée » 34 . Dans cette ambiance de quête éternelle d’a-mortalité 35 , « la vie est la mort domptée non point d’abord au niveau biologique mais social » 36 . Comme le pense si bien L.-V. Thomas, le Négro-africain, au lieu de considérer la mort comme l’épouvante des épouvantes, la « transforme en accident » afin d’en épargner « l’espèce sociale ». Par le canal de ce jeu symbolique culturellement instrumenté, l’image tragique de la mort est minimisée.
Le trépas est pris en charge par l’imaginaire qui le rend définitivement acceptable. La mise en œuvre de ce jeu social explicitement théâtralisé permet ainsi d’ « accepter » non seulement l’issue fatale,
et de l’assumer, mieux de l’« ordonner » en l’intégrant dans un système culturel (concepts, valeurs, rites et croyances), mais encore de la mettre partout (ce qui est le meilleur moyen de la maîtriser) de la singer rituellement dans l’initiation, de la transcender grâce à un jeu pertinent et complexe de symboles 37 .
C’est cela la fonction existentielle de tous les rites initiatiques.
3 – La fonction symbolique du rite
Toute activité rituelle fait sens, dans la mesure où on lui reconnaît une certaine efficace. Cette efficacité symbolique est garantie par l’adhésion des membres de la communauté qui cherchent, par le recours à des attitudes culturellement signifiantes, à gommer les « non-sens » sociaux, à conjurer les chagrins (les rites mortuaires, par exemple) ou à dominer les phénomènes aléatoires et épisodiques de la réalité sociétale. C’est à cet égard que les séances d’initiation peuvent être considérées, pour reprendre les termes de M. Chelbi, comme étant, très certainement, « le sommet spectaculaire de la civilisation orale et son cérémonial le plus élaboré » 38 . Vu sous cet angle, Chelbi considère « l’espace initiatique » comme
un lieu de fabrication de concepts, de mise en relation avec la métaphysique et de communication avec un ailleurs. [...]. Les séances initiatiques symbolisent la présence des balbutiements éducatifs dans la culture-identité.
Au regard de ces considérations socioculturelles, l’issue de la traversée des différentes étapes constitutives du rite initiatique va être vécue, par le postulant, le « client » à l’épreuve, comme l’espace symbologique de cristallisation d’une ascension, c’est-à-dire de la montée vers la spiritualité. En rendant possible la rupture, momentanément, avec les réalités du monde du sensiblement sensé en impliquant une « élévation », une renaissance, voire une naissance nouvelle socialement avalisée, la cérémonie initiatique sert de point de départ à partir duquel est accréditée la possibilité du « passage du profane au sacré, du dehors au dedans, du silence au langage, de l’impur au pur » 39 , du pathologique au normal, du désorganisé à l’organisé, du matériel à l’immatériel, du sensible à l’insensible, de la connaissance apparente à la connaissance véritable et, finalement, de l’étant imparfait à l’être accompli.
Il ne faut surtout pas ignorer que la spiritualité africaine, sinon l’une de ses dimensions particulières, est à chercher du côté du caché. Ainsi, serait-il permis de comprendre l’importance accordée à tout ce qui est de l’ordre de l’invisible, du non-dit, c’est-à-dire du secret. De ce point de vue, il devient facile de saisir la logique africaine selon laquelle il n’y a de connaissance véritable que celle qui est assujettie à la loi sociale de la discrétion. Le bavard est, dans ce contexte, pris pour être l’inculte et la personne discrète, le symbole de la quiétude et donc du savoir « assis », c’est-à-dire organisé, cohérent et équilibré. L’homme qui garde ou sait garder les secrets initiatiques fondateurs de la vie est ainsi le symbole de l’accomplissement humainement sensé.
Devenir pasteur chez un Peul, écrit A. Ndaw, implique un apprentissage très long et destiné à mettre en pratique des qualités morales telles que la persévérance, la discrétion, la patience. L’aspirant, durant sept années, travaille pour se procurer des graines de calebassier et de céréales nécessaires à l’ensemencement d’un champ qu’il doit se tailler lui-même, en brousse. Toujours, en échange de ses grains, il doit ensuite se munir de divers accessoires, l’achat d’un soc n’étant pas le moindre, pour pouvoir prétendre à la quête d’un maître 40 .
À l’issue du processus initiatique ponctué par différentes sortes d’épreuves, en l’occurrence l’aménagement d’un champ à entretenir, pratique non courante dans les sociétés à tradition sylvo-pastorale, l’initié porte le titre envié et le statut socialement valorisé de « Silatiji », chef et maître de culte au sein du groupe et à qui la communauté reconnaît la qualité de détenteur des connaissances liées à la gestion du bétail et de la vertu des plantes.
Devenu un être « parfait » par la voie de l’école, voire de l’institution initiatique, le postulant à l’épreuve reçoit une gamme de connaissances, c’est-à-dire de savoir-être et de savoir-faire porteurs des valeurs cardinales du groupe. Le « xomba » des Bantu du Sud-ouest de l’Afrique en est une des plus belles expressions. Par l’intermédiaire de ce rite, composé de trois (3) phases, qui s’achève en une maîtrise d’un savoir cosmologique allant de la connaissance des lois de son village de naissance pour, enfin, aboutir à une meilleure connaissance de celles des groupes constitutifs de la sous-région, l’initié bantu devient le réservoir du savoir « excellent ». L’initiation commence d’abord par l’apprentissage de la connaissance et d’une meilleure maîtrise du corps, de l’usage du feu, des techniques de cuisson, de l’art d’entretenir un foyer. À la fin du processus initiatique, le postulant devra, par la force des choses, s’imprégner des normes organisant l’ordre social référentiel, fondement d’une société tenant à la perpétuation d’un phylum parental qui refuse de se détraquer.
Il faut savoir que l’objectif visé est de permettre à l’initié d’être en mesure d’appliquer, avec efficacité, les leçons apprises dans le cadre de l’initiation. Aussi, devra-t-on permettre aux initiés de connaître les principes hiérarchiques de l’âge, les règles matrimoniales et le sens de la procréation. Ensuite, vient la deuxième étape du rite ou « tstrikanda » qui renvoie à une cosmogonie par le truchement de laquelle il est question de débusquer la relation de correspondance symbolique entre l’habitat, en particulier la case, et certains endroits du corps. Enfin, dans la troisième et dernière séquence du rituel ou « domba », l’initié, devenu performant, intègre les valeurs de sa communauté d’appartenance qui finit par lui dicter les responsabilités futures qu’il doit, généreusement, accepter d’assumer 41 .
Voici toute la quintessence de la procédure des rites d’initiation négro-africaine qui, selon les termes d’A. Ndaw,
propose à l’adepte un circuit systématique et global. Systématique, car le savoir communiqué au gré des étapes, loin d’être une somme anarchique, s’articule logiquement, donnant de l’univers une image raisonnée, une armature logique et progressive, correspondant à la démarche, que l’on peut, sans hésiter, qualifier de méthodologique 42 .
Dès lors, le monde qui est représenté ou peut se présenter aux yeux du profane, c’est-à-dire du non-initié, « personnage inculte », comme un ensemble désorganisé, devient, par rapport à l’œil éduqué, formaté, de l’initié, le connaisseur, le lieu primordial hébergeant le grand livre à partir duquel doit-on, afin de mieux vivre, tirer les « vérités » secrètes organisatrices de l’univers cosmique difficilement perceptible.
L’entrée dans l’espace d’initiation et la sortie réussie du cursus, conditionnées par le respect des règles de la procédure à l’œuvre, rendent le membre de la communauté, qui termine le processus, fort, disons fortifié dans le temps. Comme le dit Ndaw,
en recevant la connaissance que transmet l’initiation, l’individu devient autre, c’est-à-dire réalise sa perfection. Il n’est pas, pour autant, achevé d’un seul coup. La médiation constante et poursuivie sera la voie par laquelle il évoluera, acquérant la sagesse, seule susceptible de le faire passer, la mort venue, dans le monde des ancêtres. Les rites initiatiques, les épreuves ne sont que la concession au visible, destinée à frapper les esprits profanes et à leur dissimuler en fait la réalité, le savoir. Ils sont le sceau du secret, qu’ils préservent 43 .
Ainsi, il semble nécessaire de proposer quelques exemples de rites pour montrer en quoi, en Afrique noire, aussi bien le temps de la vie que la mort sont conditionnés par des rites particuliers dont on ne peut pas ne pas considérer les effets régulateurs pour le triomphe de la vie. C’est dans cet ordre d’idées qu’il faudrait comprendre l’irruption, dans le champ initiatique, de quelques usages qui peuvent, selon les circonstances, renvoyer, selon la vision et l’appréciation des non-initiés, à la barbarie et à la violence.
Afin de mieux montrer l’expression de la violence 44 dans le cadre du jeu initiatique, nous allons nous appuyer, en termes d’exemple, sur un usage rituel traditionnel d’initiation wolof tombé, aujourd’hui, en désuétude. Il s’agit de la pratique coutumière du tatouage du menton, marquage social du corps, rite d’institution au monde de la féminité et d’initiation à la douleur, « outil » social d’expression féminine dont le but est, après tout, de permettre aux femmes d’exprimer leur personnalité.
Le tatouage du menton rendait « toujours » indiscret le visage de la femme wolof sénégalaise même si, pour faire sens, la pratique devait se faire dans la douleur provoquée et convoquée, marquée par des moments de joie, pour que la violence à l’œuvre ne se convertît pas en une atrocité incomprise. Le tatouage est un signe, une marque, peut-être plus un marquage, encore plus certainement un symbole : c’est le « njamal tuñ » par le biais duquel la jeune femme – parce que ce n’est pas une affaire de fille – accédait au statut souvent très attendu de femme véritable, c’est-à-dire apte à accueillir des hommes dans l’art des règles communautaires, et donc capable de jouer son rôle de future épouse. Mais ce signe distinctif du visage ne s’acquiert que par le passage incontournable à une pratique rituelle d’initiation à la douleur et d’institution au monde social des adultes.
Nous savons que le menton est une partie du visage qui est aussi un des premiers éléments du corps à se donner à voir. Il ne faut donc pas s’étonner de constater qu’il soit symboliquement considéré comme une espèce de carte géographique par la voie de laquelle s’établit une lecture de la compréhension de la « nature » de l’autre. Comme le dit judicieusement D. Le Breton, « le visage est une matière de symbole » 45 . Il est doué d’une capacité extraordinaire de produire du sens. En d’autres termes, il est « l’usine » productrice de sens par l’intermédiaire de laquelle l’être humain donne du sens à son existence. Et Le Breton de poursuivre : « En lui chaque homme s’identifie, se trouve nommé et inscrit dans un sexe » 46 . Définir le visage permet toutefois de comprendre pourquoi il est socio-culturellement considéré comme le lieu primaire à partir duquel se cristallisent les premiers signes fondateurs de la beauté.
Dans son ouvrage portant sur Les dénominations du visage en français et dans les autres langues romanes, J. Renson explique l’acception étymologique du terme visage. Construit à partir du latin visus, forme substantivée du participe passé de videre dont la traduction est : « ce qui est vu », la pratique du tatouage du menton des femmes traditionnelles trouve sa raison d’être. Le menton tatoué doit être à la fois visible et lisible pour l’éternité. Il n’est pas possible de gommer son ancrage du visage comme il est faisable, aujourd’hui en Occident, d’utiliser le laser pour effacer certains dessins sur le corps. Il prend la marque d’un sceau indélébile par le biais duquel s’installe la distinction des sexes et, enfin, l’appartenance définitive à un genre bien défini.
Du coup, le « njam » 47 (tatouage) changeait le visage de la femme mais lui traçait la voie de son devenir. Ainsi, le tatouage en permettant à la femme de se faire belle et, en même temps, de changer de statut social, devait durer une semaine et était ponctué par une série d’activités festives et quotidiennes. Il fallait fêter ce moment vital fait d’angoisse – la peur du néophyte déclenche la honte et engage tout le lignage – et de grand bonheur – le changement de statut. Il fallait donc être à la hauteur pour éviter de déshonorer la famille et de lui coller l’étiquette de peureuse. Dans cette dynamique sociale, l’action de « fuir », « daw » en wolof, qui signifiait, dans cette situation précise, se livrer à tout geste exprimant une douleur débordante non maîtrisée, suscitait la honte chez les parents.
Peut-on ainsi décrire le « njam »? Le rituel était organisé au cœur de la concession et devait mobiliser du monde. Les membres de la parenté, femmes et filles, le groupe d’âge devaient accompagner et soutenir la parente ou l’amie dans cet instant crucial de la vie. La sœur du père, la « baajjan » (« père féminin ») et ses propres filles assistaient à l’opération. Il leur incombait de rappeler la généalogie et de faire l’éloge de la parente qui aura à subir – sans chuchoter – les nombreux et violents coups d’aiguilles ou d’épines de jujuphus jujuba (jujubier) sur le menton pendant sept (7) jours. Le rappel des ancêtres disparus ou encore celui des ascendants vivants, « jurôom naari maam » (« les sept ascendants », selon l’expression wolof, avait une valeur symbolique et permettait à l’intéressée de « mieux savoir qui elle est », quelle est son appartenance sociale. La bravoure des femmes du lignage était signalée. Il fallait, à l’occasion, se comporter comme elles qui, dans le passé, ont honorablement réussi cet « examen social » de passage.
Le premier jour prévu pour le démarrage de la séance du « njam », l’opératrice arrive au petit-matin avec ses modestes outils qu’une petite sacoche en tissu contenait. Il s’agissait d’une gamme d’épines et d’une poudre noire conçue à partir de coques d’arachide carbonisées puis moulues et mélangées avec une huile – beurre de karité ou graisse de chèvre. Le produit obtenu de ce mélange est dénommé « pémpi », une pâte que la spécialiste du « njam » ou « jam kat » étalait sur le menton avec l’aide de ses épines qui ne cessaient de s’introduire violemment dans cette région déterminée du visage. Ce dernier, par le biais du menton, devenait ainsi symboliquement le mortier qui recevait, dans son for intérieur, les innombrables coups de pilon. La douleur envahissait le corps tout entier, nous révèle une vieille dame, mais il fallait faire comme si de rien n’était.
Quand commençait le « njam », la jeune femme à tatouer était entourée d’une foule de femmes. La « jam kat » (« spécialiste du tatouage ») en position assise sur une natte en paille devait recevoir, entre ses jambes allongées et sur sa cuisse gauche, l’intéressée qui, la face orientée vers le ciel comme pour s’en remettre au bon Dieu, restait couchée et à moitié couverte d’un joli pagne. À côté d’elle, était assise une cousine patrilatérale qui tapait doucement sur sa poitrine afin d’amortir les effets durables de la souffrance à endurer. Le choix de la fille de la sœur du père pour être à côté et tempérer la douleur n’était pas gratuit. C’est une volonté sociale d’éloigner les ennemies du groupe d’âge présentes dans la cérémonie et qui pouvaient, par jalousie ou bien par méchanceté, conduire la « camarade » livrée à la « jam kat » à effectuer, ne serait-ce que par inadvertance, l’ultime geste de « fuite » qui devait, définitivement, installer l’opprobre dans la famille et pour l’éternité.
Une personne enquêtée disait en citant des prénoms : « La grand-mère de telles personnes avait “fui”. Ce sont des trouillards ». Le seul fait d’avoir un lien de parenté avec « celle qui avait fui » transforme les femmes et même les hommes du lignage en « éternels peureux ». C’est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles la jeune femme en passe de devenir rituellement une « vraie » femme pouvait s’offrir, chaque fois qu’elle le désirait, le luxe de se lever, de faire sa propre généalogie pour montrer publiquement son courage, de danser avec ses paires et de chanter afin d’immortaliser l’événement usant des « compétences » du verbe. Elle scandait, dans cette assemblée dont les membres étaient attentifs à ses faits et gestes, une série de chansons mélodieuses et élogieuses parmi lesquelles nous retenons la plus célèbre : « Yaay tiim maa, yaay tiim maa, yaay tiiim ma. Suma naree daw dee, ñoo bokk jom », disait-elle.
Essayons de traduire. Chose qui n’est pas facile surtout quand il s’agit de procéder à la mise en expression d’un discours, d’une pensée ou d’une pratique culturelle ayant sa signification propre. La quête de la fidélité traductive amène, dans cette perspective, à faire un choix sémantique qui, en réalité, ne traduit que partiellement dans une langue et dans un langage autre, ce que ce parler ou cette pensée en acte voulaient originellement dire.
Ainsi disait l’initiée : « Maman regarde-moi dans ma position couchée, maman regarde-moi dans ma position couchée ; enfin, maman regarde-moi. Je préfère mourir que de fuir parce que nous avons la même pudeur et le même courage ».
Quelle belle chanson au travers de laquelle seule l’exhibition de sa force à dissimuler la douleur est autorisée ? Une fois la douleur maîtrisée par la médiation d’une chanson symboliquement ritualisée, la jeune femme tente, par la puissance d’une ritualité socialement ordonnée et d’une chanson culturellement codifiée, de marquer son existence. Le corps est, de ce fait, marqué d’une empreinte, voire d’une étiquette définitivement acquise. La chanson prononcée à haute voix et publiquement est à la fois un acte de reconnaissance adressée à la famille et à la société tout entière. C’est aussi un moyen assuré d’acquisition éternelle d’un statut social mérité.
Cette chanson de bravoure par le biais de laquelle le néophyte, en particulier la jeune femme qui a subi honorablement le rite féminin de passage aux fonctions socialement construites de femme apte d’être aimée et en mesure d’occuper d’un foyer, est un moyen culturel efficace de manifester sa volonté et sa capacité d’appartenir à la catégorie socialement instituée des « adultes ». Sous ce rapport, met-elle en relief sa capacité à dissimuler, avec une certaine subtilité, la souffrance, en chantant et en dansant.
La société interdisant, dans ce cas de figure, à ses membres de « craquer », la douleur envahissante « est simultanément éprouvée et évacuée, intégrée en termes de significations et de valeur » 48 . C’est dire qu’une douleur à laquelle on identifie une cause dont la signification est connue et reconnue – du moins socialement – est mieux acceptée qu’une peine qui dure sans livrer les secrets de sa raison d’être. Une douleur sensée est plus supportable qu’une douleur dont la signification reste muette et renvoie à un non-sens total.
La séance de « njam » touchait à sa fin. L’euphorie gagnait l’assemblée. La mère que sa fille appelait dans sa chanson, ravie, faisait des dons de vêtements et de pagnes aux personnes conviées. Sa fille, devenue une femme, faisait de même pour sa cousine restée à ses côtés. Ainsi continuait la vie et la jeune femme devait aussi rester des mois à cicatriser ses plaies. Son menton qui brillait d’un noir foncé rendait étincelante sa figure ainsi transformée. Mais, convenons avec D. Le Breton que ce changement de visage, qui est aussi une mise en forme valorisée du corps, était fièrement supporté. Comme l’écrit l’auteur Des visages :
Changer de visage revient à changer d’existence, à se livrer ou à prendre, non sans péril, une distance provisoire avec le sentiment d’identité qui régissait jusqu’alors la relation au monde 49 .
D’ailleurs, à en croire B. Bettelheim, les pratiques initiatiques, qu’elles soient barbares ou violentes, n’ont pour objectif majeur que d’entretenir la cohésion groupe qui, semble-t-il, est l’un des plus sûrs moyens par l’intermédiaire duquel le tissu social sur lequel repose l’équilibre de l’être ne détricotera pas. Les événements initiatiques, dit l’auteur de l’ouvrage Les blessures symboliques,
pourraient avoir pour but de stimuler l’intégration personnelle et sociale pendant une période traditionnelle difficile de la vie. Ces cérémonies devraient donc être comprises comme des efforts, de la part des jeunes ou de la société, pour concilier ces grandes antithèses entre l’enfant et l’adulte, le mâle et la femelle ; en résumé, entre les désirs infantiles et le rôle prescrit à chaque sexe par la biologie et les coutumes de la société 50 .
Après avoir décrit et analysé le statut et les fonctions du rituel de tatouage wolof, nous procéderons aussi à la description et à l’analyse de quelques usages rituels dont la vocation de principe est de maintenir la vie refusant le choix de son éternité enviée.
3.1 – De quelques rites mortuaires pour contenir la puissance des « morts-vivants »
Le rite donne du sens à la vie. C’est pour cette raison qu’il n’est pas envisageable de rêver une existence qui peut se passer des rites. L’activité rituelle étant une nécessité vitale 51 , elle procède d’une symbolique qui la transforme en un langage codé 52 conçu à partir d’un ensemble d’imaginaires 53 . C’est parce que, « effectivement », les morts sont capables de nous parler, c’est-à-dire d’agir sur nous et, certainement, pour nous que l’Antiquité grecque outrage ses morts ennemis.
À ce propos, les écrits d’Homère 54 , de P. Mazon 55 , de M. Woronoff 56 et de J.-P. Vernant 57 sont assez révélateurs. Au moment où les Grecs considèrent que la mort ne peut être « belle » que si elle ne se passe, véritablement, que sur le champ de bataille, ils pensent, du coup, qu’il n’y a de « mort beau » que le héros tombant, à la fleur de l’âge 58 , au combat.
Dans ce contexte, pour éviter qu’un ennemi puisse « profiter » des honneurs de la « belle mort », kalos thanatos, selon l’expression grecque, possible que pour le jeune guerrier, son cadavre « insulté » est amputé et les morceaux jetés dans tous les sens. Il peut arriver aussi que sa dépouille soit, tout simplement, abandonnée et laissée aux animaux en vue de sa disparition éternelle 59 . La mort est affreusement scénarisée, le défunt, ainsi privé de sépulture et son corps anéanti, entre, par le biais d’une décision sociale, dans le spectre de l’innommable.
Par le secours de l’imaginaire, la matière corporelle de l’ennemi étant réduite au néant, son « âme » dangereuse, devenue certainement très légère, perd, d’office, sa capacité à se venger contre les vainqueurs ennemis.
Les mêmes croyances par rapport à la vie d’outre-tombe sont aussi à l’œuvre dans la Rome antique. Les Romains ont eu le droit de croire au pouvoir néfaste des Larvæ, Lemures, « les morts malfaisants » dont la tristesse et la jalousie envers les vivants suscitent la crainte de ces derniers. Afin de leur éviter une vie posthume fondée sur la douleur et sur l’humiliation, le culte des ancêtres est pratiqué pour que les défunts « méchants » ne « reviennent » plus ici-bas, avec l’intention de déconcerter l’ordre social en instaurant l’anomie 60 . Les trépassés de « tous les dangers » de la société romaine ancienne inspirent une terreur exacerbée. C’est en fonction de cette représentation qu’ils sont davantage redoutés par ceux qui furent leurs ennemis 61 . Comme l’a si bien écrit É. Jobbé-Duval, ces représentations continuent de ponctuer, de nos jours, la vie des Romains 62 .
Toutefois, nous précisons que cette façon de se représenter le monde existe aussi chez les Jóola de la Casamance (Sud du Sénégal) et dans les communautés des Grands Lacs d’Afrique. En milieu jóola, certaines personnes peuvent passer à l’acte suicidaire, cas de «mauvaise mort», pour que leur esprit dangereux, en errance, attaque les survivants. C’est le fameux suicide-vengeance ou samsonic suicide auquel fait allusion L.-V. Thomas, dans son ouvrage intitulé Mélanges thanatiques 63 . Dans les Grands Lacs, la norme sociale veut que les morts soient ignorés par l’évitement, l’éloignement, l’absence de visite des cimetières et l’enterrement des cadavres dans des endroits différenciés et éloignés. Cette pratique est une manière sociale d’empêcher les défunts de s’unir contre les membres vivants de la communauté dont ils sont jaloux 64 .
Quelques pratiques funéraires africaines, dont l’objectif est de stopper le pouvoir malicieux des morts vivants, méritent d’être signalées. La mort étant contaminante, les Wolof hésitent même à prononcer le nom des défunts 65 . Ainsi, emploient-ils, pour les nommer, l’expression « ndem si yàlla » (« celui qui est parti vers Dieu » : en wolof, « dem » = partir et « yàlla » = Dieu), c’est-à-dire « ceux qui étaient ». Dans d’autres communautés africaines, les objets du défunt sont détruits, jetés ou brûlés 66 . Songeons aussi au cérémonial du « yingé bip-bip » des Seereer du Sénégal qui cherchent à dérouter le mort par le biais de la ritualité féminine. Pour se séparer définitivement du trépassé, la couverture funéraire est ballottée par les femmes, les unes après les autres 67 . Dans le même sillage, il est question, pour certains Africains, de briser les tibias des morts de la parenté afin de rendre impossible leur retour éventuel 68 .
En Pays jóola, des coups de fusil ou de pierres servent à éconduire les morts au moment où, chez les Pygmées, une fois le cadavre enseveli au cimetière, les individus ayant participé à l’inhumation empruntent, au retour, d’autres chemins de peur que son esprit ne suive leurs pas 69 . Dans son ouvrage sur les Mœurs et coutumes des Malgaches, R. Decary décrit un rite de séparation avec le trépassé. Un piquet attaché à une corde que les deuilleurs vont sectionner est fixé au centre de la tombe. Après la rupture de l’ « objet » qui entretient le lien, c’est-à-dire assurant la continuité du phylum social, une course effrénée est ainsi organisée. À l’issue de cette débandade codifiée et symboliquement sensée, chacun des participants se réfugie dans un endroit discret 70 pour, certainement, échapper au courroux des morts.
L’imaginaire vient, du coup, aider à la réalisation de la séparation, la quiétude, momentanément dérangée, des « vivants visibles » réitérée et la paix remise en cause par l’accident mortel reprend, par décision sociale, ses droits et privilèges. La vie normale « redémarre », la nostalgie de l’être cher parti occasionnée, peut-être évidemment, par le silence éternel et énigmatique 71 de la mort se fait sentir et un autre lien social de dialogue, entre les habitants de l’ici et les occupants de l’ailleurs, est, dans cette perspective, pensé et recomposé. Ainsi, naissent de nouveaux rapports, souvent déséquilibrés, fondateurs de la cohabitation imaginale entre la population du « village-sur-la-terre » et celle du « village-sous-la-terre » pressentie pour être la plus dynamique et la plus forte 72 .
La communication entre les « deux mondes » est autorisée ; la symbolique sociale et la science omnipotente de la modernité prennent le relais pour que soit, enfin, assise l’unité continue de deux réalités qui ne font que trop s’opposer.
3.2 – Le dépassement symbolique de la mort-néantisation
Le rite initiatique procède d’une échopraxie, selon l’expression de J. Piaget, c’est-à-dire d’une imitation, effort « simulateur » doté d’une capacité extra-ordinaire de faire accéder la communauté à la logique socialement articulée du faire comme si. Il permet, en définitive, de « s’inclure dans un sens », comme le dit si bien F. Schott-Billman 73 . Des exemples empruntés aux traditions wolof, seereer, jóola et sara, etc. seront utilisés pour démontrer que la pratique initiatique, au lieu d’être seulement un ensemble d’usages rituels au travers duquel le novice subit une formation-transformation , apprend à connaître les « choses sacrées » et à faire l’expérience d’une vie « nouvelle » différente de celle qui est connue habituellement, constitue aussi l’occasion solennelle pour la collectivité de mettre en scène la croyance fondamentale à une mort humaine inévitable suivie d’une re-naissance socialement programmée et entretenue.
La mort est niée. Mais, par l’intermédiaire de ce déni dont l’une des formes théâtralisées est le procédé symbolique de mort initiatique, s’ébauche l’imagerie d’une mort-renaissance dont l’illustration est la nouvelle vie entreprise par le néophyte que l’acte de mort rituelle transforme socialement en initié, personnage qui a échappé aux caprices de la mort-fin.
Les propos de M. Eliade ne s’éloignent guère de notre vision par rapport à l’action initiatique.
La mort initiatique signifie, dit-il, à la fois la fin de l’homme “naturel”, acculturel, et le passage à une nouvelle modalité d’existence : celle d’un homme “né à l’esprit”, c’est-à-dire qui ne vit pas uniquement dans une réalité “immédiate”. La mort et la résurrection initiatiques font partie intégrante du processus par lequel on devient un autre, façonné d’après le modèle révélé par les dieux ou les ancêtres mythiques. Ce qui revient à dire qu’on devient homme véritable dans la mesure où l’on ressemble à un Être surhumain 74 .
Par le théâtre de la mort, disons par la mise en scène de l’activité mortifère humaine ritualisée, l’homme noir devient un être accompli, « nit ku nité », selon l’expression wolof, c’est-à-dire « un être humain humainement humain ».
En prenant exemple sur le rite d’initiation circoncisionnel seereer et jóola du Sénégal et sur le « Bori » haoussa, nous voulons montrer que, très certainement pour le Négro-africain, la mort est au cœur de toute activité vitale en ce qu’elle est le « lieu » à partir duquel tout phénomène de la vie trouve les moyens de s’expliquer en se donnant du sens, positivement.
3.3 – La circoncision seereer et jóola
Le rite de circoncision procède d’une dramatique symbolique. Les Seereer et les jóola le préparent en mobilisant des moyens humains et économiques importants. La date de l’initiation est fixée par les notables du village qui doivent aussi tenir compte des promesses de récolte, condition sine qua non pour la réussite de l’événement dont l’organisation est tenue de respecter des intervalles de temps de quatre (4) à six (6) ans, l’âge des initiés variant entre dix-huit (18) et vingt (20) ans chez les Seereer et de quinze (15) à trente (30) en Pays jóola.
En milieu seereer, avant la cérémonie de circoncision qui précède la réclusion initiatique, des festivités marquent la vie du village organisateur. L’opération proprement dite est effectuée par le « ngooman », au coucher du soleil. Les novices sont ensuite menés vers l’enclos de l’initiation ou « ndut » par le «kumax », ancien initié chargé du contrôle des circoncis. Vêtus de leurs habits spécialement conçus pour ces genres d’événement, les néophytes doivent séjourner pendant près d’un mois dans un endroit éloigné du village, dormant en plein air, sous un tamarinier 75 , jusqu’à ce que leur plaie soit guérie. Le séjour dans le « ndut » (enclos et initiation) est ponctué par une série d’enseignements permettant aux jeunes initiés d’apprendre la gestion du social, la culture seereer et certaines chansons connues seulement des initiés. Ils subissent différentes formes de brimades, histoire de faire aussi l’expérience du malheur et de la douleur.
Mais le rite le plus important, c’est la construction par les « selbe » (anciens initiés) d’un monstre fait de perches et de toile qui symbolise « Maam », « être suprême tutélaire », selon les termes de M. Woronoff, censé venir dévorer la nuit, sous forme de serpent, les circoncis. Chacun des « njuli » (novice, circonci) doit ainsi être présenté seul à « Maam » qui l’engloutit rituellement et le « ressuscite ». Les anciens font croire aux néophytes qu’ils vont être ingurgités par l’esprit ancestral primordial. Une occasion pour mesurer le degré de courage des uns et des autres, car tout signe de peur, de manque de sang-froid, est, socialement, incriminé. Le peureux devient la honte de sa famille et de la communauté tout entière. L’initié, qui pense devoir mourir d’une mort véritable, s’en sort indemne et comprend qu’il ne s’agissait de rien d’autre que d’un simple apprentissage rituel et symbolique de la mort que le passage dans les entrailles de « Maam » pouvait permettre de connaître. Et, pourtant, à la sortie du ventre de l’ancêtre mythique, l’euphorie gagne l’assemblée. La mort est dominée et les initiés, voilés d’un pagne, peuvent maintenant rejoindre les membres de la famille qui les attendent avec joie, au cœur du village.
L’initiation jóola ressemble beaucoup à celle des Seereer. C’est le « futap » ou « bukut » dont l’organisation exige que le groupe soit en possession de riz, de porcs, de chèvres, de bière de mil et des parures appropriées. Un coq est sacrifié, les futurs initiés sont rasés par leur oncle maternel, deux (2) jours avant la cérémonie d’initiation proprement dite. Autour d’un banquet, qui unit les parents et les amis, les futurs initiés dansent le « kàmbat ». Ces jeunes gens sont ensuite conduits dans la forêt sacrée, lieu où se déroulent la circoncision et leur formation.
Dans la brousse, loin des parents, ces derniers apprennent aussi à respecter les anciens et les pratiques « traditionnelles », à se familiariser avec les dogmes religieux. Ils sont souvent bastonnés afin qu’ils apprennent à maîtriser la souffrance. Dans ce contexte social, la forêt est le symbole du mystère, de l’au-delà. C’est pour cette raison que le départ des adolescents dans ce monde de l’altérité est accompagné de lamentations, comme s’ils allaient y rester. Retenons que, dans ce contexte précis, la retraite est une forme de mort rituelle et le retour, après guérison, une renaissance sociale. C’est à ce propos que le « hul » (lieu de réclusion des initiés ou « kàmba ») est abandonné ou tout simplement mis au feu et les « kàmba », de retour à leur domicile respectif, se sentent ragaillardis. Le groupe est ainsi fortifié 76 .
Une excursion en Pays sara montre que l’initiation est l’occasion par laquelle la société se donne les moyens de dépasser l’image du corps mort au profit d’une seconde naissance rendue possible grâce à un ensemble d’épreuves initiatiques. La mort est socialement jouée. Comme le dit R. Jaulin, « les enfants sont d’abord mis à mort par les maîtres des forces funestes, grands-prêtres de l’initiation, les Moh ». Au début de l’initiation, les «koy » doivent boire une quantité suffisante d’un poison afin de mourir virtuellement. Après l’absorption de ce produit toxique, les initiés, restés dans un état cadavérique, vont être soignés par leurs pères (« bra-ndo ») culturels et par leurs mères (« ko-ndo ») qui se mettront à les «sauver». Au regard de ces différentes pratiques, qui accompagnent l’initiation, nous pouvons dire, sans trop exagérer, que ce rite de « création » des « grands hommes », pour parler comme M. Godelier 77 , est 1’ « affirmation de la vie éternelle au sein de la vie temporelle ».
Par l’intermédiaire d’un jeu complexe de signes et de symboles, les Sara font accroire aux femmes de la communauté que leurs rejetons seront morts pendant la séquence initiatique. Cette tromperie, pourtant connue par tous, est, en définitive, «une façon pour la culture de s’affirmer ». Ainsi que le dit R. Jaulin, la cérémonie initiatique est conçue par les Sara comme « une mort symbolique, un engloutissement chtonien des initiés, avalés par les ancêtres-époux-de-la-terre, terre qui les enfante comme leur mère biologique les a enfantés » 78 . L’initiation prend fin et le nouvel initié devient un « homme véritable ».
C’est ce processus rituel de « construction » des hommes que nous pouvons apprendre aussi du « lâbï », le principal rite d’initiation masculine sur lequel s’engagent beaucoup de groupes ethniques vivant dans les parties occidentale de la République Centrafricaine et orientale du Cameroun. Cette initiation, qui devait durer environ trois (3) ans, gagne l’adhésion de la quasi-totalité des adolescents dont les âges varient entre douze (12) et dix-huit (18) ans. Les postulants n’étant pas contraints d’y participer, ils choisissent, en toute « liberté », d’entrer dans ce jeu

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