Psychanalyse: l
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Psychanalyse: l'invention nécessaire

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Description

La qualité de la rencontre, le plaisir de ce lien, l'espoir sont les moteurs principaux de tout changement psychique. Encore fallait-il asseoir cette évidence sur une théorie suffisamment consistante. C'est ce qui est ici tenté. La rencontre thérapeutique est confrontation de deux théories de vie, chacune consciente et inconsciente: celle du praticien et celle du patient. Le pari est d'inventer une théorisation suffisamment souple, pour s'articuler avec la diversité des formalisations.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mai 2005
Nombre de lectures 102
EAN13 9782336278780
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Études Psychanalytiques
Collection dirigée par Alain Brun et Joël Bernat

La collection Etudes Psychanalytiques veut proposer un pas de côté et non de plus, en invitant tout ceux que la praxis (théorie et pratique) pousse à écrire, ce, « hors chapelle »,
« hors école », dans la psychanalyse.
G. RUBIN, Le déclin du modèle œdipien, 2004.
André POLARD, L’épilepsie du sujet, 2004.
Antoine APPEAU, Mort annoncée des institutions psychothérapiques, 2004.
BESSON Jean, Laura Schizophrène, 2004.
DAL-PALU Bruno, L’Enigme testamentaire de Lacan, 2003. RICHARD Jean-Tristan, Essais d’épistémologie psychanalytique, 2003.
ARON Raymond, Jouir entre ciel et terre, 2003. CHAPEROT Christophe, Structuralisme, clinique structurale, diagnostic différentiel , névro-psychose, 2003.
PAUMELLE Henri, Chamanisme et psychanalyse, 2003. FUCHS Christian, De l’abject au sublime, 2003.
WEINSTEIN Micheline, Traductions de Psy. Le temps des non, 2003. COCHET Alain, Nodologie Lacanienne, 2002.
RAOULT Patrick-Ange, Le sujet post Moderne, 2002. FIERENS Christian, Lecture de l’étourdit, 2002.
VAN LYSEBETH-LEDENT Michèle, Du réel au rêve, 2002. VARENNE Katia, Le fantasme de fin du monde, 2002. PERICCHI Colette, Le petit moulin argenté (L’enfant et la peur de la mort) ,2002.
TOTAH Monique, Freud et la guérison, 2001.
RAOULT Patrick-Ange, Le sexuel et les sexualités, 2002. BOCHER Yves, Mémoire du symptôme, 2002.
CLITT Radu, Cadre totalitaire et fonctionnement narcissique, 2001. BOUISSON Jean, Le test de Bender, 2001.
GODEVAIS Luc, Le petit Isaac, 2001.
MEYER Françoise, Quand la voix prend corps, 2001. BOUKOBZA Gérard, Face au Traumatisme, 2000. LALOUE René,Psychose selon Freud, 2000.
GUENICHE Karine, L’énigme de la greffe, 2000.
HURION Roseline, Les crépuscules de l’angoisse, 2000.
Psychanalyse: l'invention nécessaire

Michel S. Levy
© L’Harmattan, 2005
9782747582254
EAN 9782747582254
Sommaire
Études Psychanalytiques Page de titre Page de Copyright INTRODUCTION TRANSFERT ET DESIR DU THERAPEUTE DEPRESSION DEFICIENCE MENTALE AUTISME HYSTERIE PSYCHOSOMATIQUE ET HYPOCONDRIE PERVERSION LOGIQUE OBSESSIONNELLE PHOBIE ET PARANOÏA PSYCHOSE DE DESTRUCTURATION, APPROCHE LOGIQUE PSYCHOSE DE DESTRUCTURATION ET DE DEVELOPEMENT, APPROCHE COMPLEXE CONCLUSION METAPSYCHOLOGIQUE EPILOGUE ANNEXE BIBLIOGRAPHIE
Ma compagne Eveline Nicolas a été, en soutien vigilant et constant, ma lectrice indispensable.

Je remercie aussi pour leur accompagnement patient et avisé, leurs conseils et critiques durant ces années d’écriture mes amis Marie-Françoise Prat et Eric Fresnais, qui m’ont éclairé de leurs connaissances littéraires et philosophiques !

Enfin, pour leur soutien et regard critique, je dois aussi beaucoup aux docteurs Yves Besombes, de Figeac, et Jean Maisondieu ; pour leurs retours encourageants aux professeurs Boris Cyrulnik, Luc Ciompi et Edgar Morin ; aux docteurs Juan-David Nasio et Marc Thiberge, de Toulouse. Merci en particulier au docteur Anne-Marie Moulin pour sa lecture du chapitre sur la psychosomatique et l’immunologie.
INTRODUCTION
Héritier à la fois de la tradition psychiatrique et de la psychanalyse, c’est à la première que j’emprunterai le point de départ de ce livre : Henri Ey a écrit que la psychiatrie était “ la pathologie de la liberté ” 1 . Si son propos supposait une cause organique à cette atteinte, idée que je ne partage pas, on ne peut cependant mieux dire le lien intime entre la folie et le normal, entre l’autre et soi, puisque liberté et subjectivité sont en réalité indissolublement liées. Canguilhem a de son côté montré que le pathologique n’était qu’affaire de variation de normes plus ou moins partagées, plus ou moins singulières. La liberté d’être et de penser étant la grande question humaine, la définition d’Henri Ey étend peu ou prou le domaine de la psychiatrie à tout homme : peut-il exister un usage constamment raisonnable de cette liberté ? La folie ne serait ainsi qu’une variation—au sens musical du terme—du grand thème humain des limites que le monde mouvant impose à nos logiques toujours trop rigides.
Or, curieusement, il est arrivé à la psychanalyse de poser des cloisons aussi étanches, des clivages aussi radicaux que l’a fait l’inventeur de la théorie organo-dynamique. La théorie lacanienne de la forclusion, qui trouve dans le présent ouvrage une critique radicale, en est un exemple. Critique qui ouvrira une théorisation renouvelée de la question de la psychose.
Rien, dans le texte qui va suivre, ne sera soutenu qui n’espère entraîner l’identification du lecteur au trait étudié. C’est le pari principal, l’axiome de base qui soutient tout le livre. L’enjeu est d’importance : c’est la possibilité même d’un remaniement thérapeutique qui est alors en cause. Le transfert passe en effet par un effet de miroir, constitutif de l’humain, à la fois dans sa genèse subjective et dans son remaniement thérapeutique. S’il n’y est pas, la thérapie sera aussi absente. Ceci n’a rien à voir avec une identification d’un moi à l’autre, avec une quelconque suggestion. C’est simplement une affaire de transmission, sans laquelle rien d’humain n’est possible.
Il convient aussi qu’une théorisation située au début du 21° siècle soit autant que possible de son époque... Les puissants remaniements des sciences (humaines et neuro-biologiques en particulier) doivent se refléter dans ce projet, qui à son tour en sera partiellement l’écho, conscient ou non. Les modifications nécessaires seront alors nombreuses, tant vis-à-vis de Freud que de Lacan, par exemple.
Je vais ainsi revisiter plusieurs traits cliniques, parmi les plus fréquents et classiques, en proposant mes recherches, lesquelles se relieront enfin dans une ouverture métapsychologique nouvelle. Le projet est certes ambitieux. Si je ne l’ai atteint, il aura en tout cas permis un travail dont j’espère qu’il puisse participer à entraîner chacun dans le chemin de sa propre invention... 2
Il est une règle de la noétique qui ne souffre guère d’exception : ce qui éclaire un instant va éblouir, obscurcir le moment suivant... L’explorateur de la complexité qu’est Edgar Morin le pose explicitement dans son travail. L’obligation d’innovation est alors aussi évidente que le temps qui passe, aussi nécessaire que le flux de la vie même.
Dès qu’une vérité est dite, fait théorie, elle tend à figer ses “ croyants ” contre le mouvement même du réel. L’histoire de la pensée et de son ombre, la folie, reflète cette tension constante.
Si surprenante que soit cette idée, la folie n’a cependant pas toujours existé. Il est rigoureux d’en faire coexister la naissance avec celle de l’autonomie de la pensée, de la raison, vis-à-vis du sacré. Le couple raison/déraison, entendement/folie s’est en effet créé le jour où le pouvoir de la logique l’a emporté sur le pouvoir de l’imaginaire.
Les phénomènes “ déraisonnables ” avaient auparavant une explication “ cohérente ”, faisant elle-même partie intégrante du monde, sous forme de croyances et de superstitions, mécanismes d’ailleurs toujours actuels dans nos sociétés. L’irrationnel et l’incompréhensible s’inscrivaient immédiatement dans une théogonie qui venait en rendre compte, comme dans l’astrologie ou la sorcellerie, de nos jours...
Il est ainsi une période de l’histoire où se dessine le clivage entre rationnel et irrationnel : c’est l’époque où naît la pensée grecque. Auparavant il n’était nullement question de folie, mais d’influence divine. Ce qui se passe autour des pré-socratiques et de Socrate doit être reconnu très exactement comme la naissance de la raison, dans une prise de territoire qu’elle opère sur le divin. Il est probable que les progrès de l’écriture ont été pour beaucoup dans cette mutation. En montrant, en re-présentant la pensée, l’écriture lui a permis d’évoluer, de se séparer de l’imaginaire, et de conquérir son autonomie. La folie devient alors un trouble de la logique de la pensée, et non plus un aléa du sacré. L’homme devient libre de bien ou mal penser...
Aussi, le couple raison/déraison se met-il à exister en fonction de la langue et non plus de l’imaginaire représenté par les dieux bienfaisants ou maléfiques. Pour Socrate, est fou celui qui n’est pas logique. Ce déplacement du sens, de l’imaginaire vers le langage, va avoir des effets considérables. Un champ nouveau s’explore, celui de la langue, de l’homme de langage, qui va induire une modification identitaire puisque la structure psychique dépendra dès lors plus des effets signifiants liés à la parole que d’un axe imaginaire fixé à une théogonie. L’infinie combinatoire des signifiants devient possible, licite.
Si cette quête symbolique de l’homme moderne a amené beaucoup de points positifs du côté de l’invention, son inconvénient tient à la relative perte de repères imaginaires, lesquels ont des effets de retour parfois surprenants. Il est inlassablement à prévoir que l’ancienne toute-puissance des dieux ne vienne se déplacer sur la toute-puissance de ces nouvelles logiques humaines, dans une influence inattendue de l’imaginaire ou de la sensibilité sur l’entendement. Shakespeare aura toujours autant d’importance qu’Einstein.
En tout cas, à partir de l’écriture, la question de la présence de l’homme au monde se posera autrement. A côté des chamans, s’érigent désormais les sages, les philosophes. Ils seront irremplaçables quant à la situation du sujet dans le monde, même s’ils n’abordent pas la question de sa singularité, domaine du psychothérapeute. Cependant, qu’étaient les séjours chez Socrate, sinon des sortes de cures individuelles de sagesse... L’enseignement et la thérapeutique étaient là mêlés, en un temps où le concept de psychothérapie était encore à venir.
L’histoire a alors vu apparaître deux écoles de philosophes, deux types de pensées : ceux, mobiles, qui ouvriront par des questions, et les autres, statiques, qui fermeront par l’usage restrictif de “ vérités ”. La tension entre la vérité transmise et l’invention iconoclaste est à la fois le fondement de l’épistémologie, au plan culturel, et de la psychopathologie, au plan singulier...
Cette ligne de partage, d’ailleurs présente dans les diverses théogonies des peuples, impliqua des comportements et des conséquences tout à fait opposés. Il n’est pas indifférent que la langue de la naissance de la philosophie ait été parlée par un peuple dont les dieux étaient eux-mêmes mis en relativité les uns par rapport aux autres, parfois très humainement. Dans l’Olympe, Zeus règne, non sans partage, au milieu d’une agora divine fort bavarde qui reflète l’agora athénienne.
Nulle question d’un dieu tout-puissant, indiscutable, qui ne fasse de temps en temps des bêtises, des erreurs, qu’il doive alors payer. Le caractère de communauté au travail, en réflexion, la dimension polémique de la théogonie athénienne, différente de celle des dieux perses, par exemple, beaucoup plus solennels, et immobiles, sont sans doute quelques-unes des raisons, avec l’écriture, de la possibilité d’existence de la pensée grecque.
On voit donc, dès l’origine, ces deux types de comportements qui peuvent être représentés par Héraclite pour l’un, Parménide et Platon pour l’autre. Héraclite a vu dans le mouvement et le polemos (le combat) le trait fondamental de la nature, inventant la métaphore d’une perpétuelle dialectique des éléments, qui, comme l’eau du fleuve toujours identique et toujours différent, se meut sans cesse. La véritable compréhension des choses suppose que soit prise la mesure du monde lui-même, dans sa complexité, son devenir, son infinité. Pour cette pensée, le processus prime sur le résultat.
Au contraire, la philosophie platonicienne consiste en une dialectique qui vise à mettre au diapason la pensée d’un sujet avec le monde des idées parfaites et immuables. Le but est supposé atteint lorsque ce domaine des idées est clairement identifié, puis, mis en application. Rappelons que le rêve de Platon était de faire gérer la cité, éventuellement de force, par des sages chargés de dire le bien et de le mettre en oeuvre, ce qui aboutissait d’ailleurs à ce que les plus vertueux des hommes fécondent les plus remarquables femmes, et que les enfants nés hors de ces unions soient parqués dans des enclos, de manière à être mis à l’écart de la cité ( La République ). Dans cette philosophie, pas de différence à l’arrivée entre l’idéal et la réalité. Dans celle d’Héraclite, cette différence se maintient dans le mouvement polémique de l’être auquel il s’agit, pour la pensée, de s’identifier.
Entre la pensée d’Héraclite admettant l’expérience des sens, intégrant les contraires, l’idée d’une complexité inépuisable, et celle de Platon se référant aux Idées parfaites que la raison se doit d’atteindre, il existe une césure qui se retrouve tout au long de l’histoire de la philosophie. On voit ces différences à l’œuvre dans les systèmes utilitaristes anglais, du côté platonicien, alors que les systèmes existentialistes allemands 3 sont beaucoup plus héraclitéens. Il en résulte chaque fois des conséquences sociales et intellectuelles considérables, du côté de l’invention ou de la sclérose.
A l’opposé, du côté des théories de l’absolu, foisonnent les philosophies du “ bon sens ” 4 impliquant une morale politique finalement univoque. La relation avec le mondialisme triomphant de certitude de supériorité des années 80, dont nous voyons actuellement des scories dramatiques, est claire. Au début du 20° siècle, le colonialisme était fondé (entre autres) sur cette conviction de prééminence morale. Entre la promotion de l’unique et le goût du multiple se situe souvent la frontière de la violence...
Gardons à l’esprit que la philosophie oscille entre ces deux pôles : l’ouverture et la fermeture, le doute et la vérité, l’arrêt et le mouvement, cela nous servira beaucoup dans ce travail. Car tout philosophe, au fond de lui-même, se définit comme un médecin de l’âme qui pourrait faire l’économie du singulier pour atteindre à l’universel. Chacun espère que le bien-penser aboutira au bien-être. Les plus thérapeutes des philosophes, bien qu’ils le soient tous, sont sans doute les stoïciens et Spinoza. Ce dernier dévoilait que la conséquence majeure des passions humaines aboutit à une lutte contre le monde alors que la vraie liberté consiste à en accepter l’ordre, ce qui donne en même temps la liberté de l’explorer.
On retrouve cette même répartition dans le registre des religions, dont certaines vont être plus ouvertes que d’autres, plus ou moins référées à un texte fondateur, plus ou moins disposées aux exégèses, à la mobilité.
De même en médecine, en psychologie, en psychiatrie, en psychanalyse, certaines écoles auront tendance à ouvrir la réflexion, d’autres à la fermer. Il est des corpus qui évoluent, d’autres qui restent tels quels, sourds et aveugles aux influences du temps et des évènements. Le lecteur trouvera facilement des exemples nombreux : le magnétisme est resté Mesmérien, par exemple, comme l’homéopathie est fixée au dictionnaire de Kent. Mais ceci est vrai aussi de certaines écoles de psychanalyse, restées collées à Lacan ou à Freud, et à leurs textes, qui passent, par cet usage, du scientifique au mythique. Le risque est que le temps qui passe ne les range peu à peu au rayon de la brocante épistémologique...
Certaines œuvres se prêtent plus à l’ouverture, à l’évolution que d’autres. Difficile de dire par exemple que les travaux de Winnicott, de Bion, de Bateson ou encore ceux de Françoise Dolto aient donné lieu à une école. L’ouverture de ces pensées domine sur leur tentation de fermeture conceptuelle. Les questions les intéressent plus que les vérités. Elles ont produit des inventeurs plutôt que des thuriféraires plus ou moins sectaires.
Ces conceptions ouvertes préparent mieux à penser les nouvelles complexités, les théories à venir. C’est d’autant indispensable que d’autres champs actuels évoluent tellement qu’ils mettent à mal les capacités psychiques de l’homme à les situer (la génétique, la neuro-imagerie cérébrale sont actuellement de bons exemples de ces effets parfois vertigineux, à la fois passionnants et aveuglants). Le présent essai tentera la compatibilité entre notre époque et la psychanalyse, au prix de nombreux remaniements.
Les limites de la liberté d’être au monde et de penser sont ainsi l’objet commun de la religion, de la philosophie et de la psychothérapie. On aperçoit alors combien la tentative actuelle dans le milieu scientifique de réduction au biologique du psychologique s’inscrit dans un système de pensée du type vérité absolue, magique, qui rassemble les trois domaines précédents dans la même négation. La biologie cérébrale a sa place, passionnante et innovante, à condition de rester à la sienne...
Prétendre résoudre la question du malaise d’un être humain par une réponse concernant la satisfaction moléculaire de son cerveau est une trivialité courante actuellement mais d’une dangerosité similaire à celle des systèmes de pensée les plus fermés. En effet, aborder un problème d’angoisse ou un symptôme psychique par une stratégie scientifique centrée sur l’organisation neuronale suppose que la question de la présence de l’être au monde et à l’autre est, soit sans importance, soit réglée. Dans un cas comme dans l’autre, c’est le désir même du patient qui est évacué par la pseudo-certitude biologique et scientifique. Nous y reviendrons dans le détail des chapitres cliniques suivants, et en annexe. Il suffit de poser ici qu’à l’heure actuelle, contrairement à presque tous les autres domaines de la médecine, aucune des grandes pathologies psychiques classiques n’a fait la preuve de son origine biologique ou génétique, en dépit de ce qui est généralement annoncé. Même si les nouvelles molécules sont d’un grand confort et d’une aide précieuse dans la traversée des crises dépressives ou psychotiques, elles ne reposent sur aucun modèle explicatif de ce qui se passe vraiment pour un sujet, pas plus que l’aspirine ne rend compte du mécanisme de la carie dentaire.
Au fond, à l’inverse du triomphalisme biologique actuel, stérilisant dans son excès même, une certaine philosophie nous apprend que l’humilité est non seulement nécessaire, mais qu’elle est un moteur profond de la pensée, un aspect central de la position du thérapeute et du chercheur, le garant de son honnêteté. 4

Quelques axes personnels organisent tout mon travail. Si je n’aperçois pas les autres, c’est qu’ils sont du côté de mon inconscient, de mes limites, et le lecteur les verra mieux que moi.
Le premier est une intuition : je présume que l’immense majorité des troubles psychiques est d’origine événementielle, environnementale, et reste, pour une part, liée à ce contexte. Que tout homme en vaille n’importe quel autre, comme Sartre entre autres a pu l’écrire, est une conviction profonde chez moi, qui guide autant ma vie que mon travail. Cette intuition reste possible, car nous n’avons toujours pas la preuve scientifique, comme je l’ai écrit plus haut, qu’un trouble psychique quel qu’il soit, choisi parmi les grandes catégories classiques de la psychiatrie ou de la psychanalyse, émane d’un trouble soit humoral soit chromosomique, exception faite des grands remaniements traumatiques, tumoraux, embryogéniques ou liés à une maladie intercurrente, qui sont minoritaires dans la pratique.
Nous baignons à notre époque dans un flot d’assertions pseudo-scientifiques à ce sujet où l’incompétence le dispute à la naïveté et parfois à la malhonnêteté. C’est suffisamment important pour que j’aie à y revenir en détail dans une annexe, de nombreux thérapeutes et médecins, en toute bonne foi, adhérant à ces pseudo-évidences qui foisonnent dans les journaux médicaux ou non spécialisés. La conséquence de cette marée est grave, car elle fait reculer la prise en compte de l’aspect relationnel, transférentiel, dans la pratique de soin quotidienne des médecins et parfois aussi des psychothérapeutes : pourquoi passer du temps avec un patient déprimé, si une simple molécule peut le “ guérir ” d’une anomalie biochimique cérébrale supposée ? Comment entrer dans un transfert authentiquement thérapeutique avec un “ schizophrène ”, si on le pense fondamentalement différent de soi ?
L’esprit et la pratique doivent rester ouverts à toute compréhension humaine de ces troubles, l’intuition de leur origine psychogénétique gardant encore toute sa place. L’efficacité de cette approche se démontre par ailleurs de mieux en mieux, tant pour l’analyse que pour le cognitivisme, parfois complémentée par les traitements chimiques actuels des crises aiguës, remis à leur place, qui est éminente, mais aussi limitée...
Le deuxième axe concerne la question du plaisir. Son importance, tant dans la théorie que dans la pratique psychothérapique me paraît singulièrement sous-évaluée, alors qu’elle se découvre de jour en jour dans les neurosciences 5 . Au fur et à mesure que je m’interrogeais à ce propos, la fonction centrale de ce sentiment m’est apparue de plus en plus nette, tant dans la construction du psychisme que dans le remaniement transférentiel de la cure. Si l’affect est exploré depuis longtemps, si sa place, au moins en France, revient dans les formulations théoriques, après sa relative éviction par la mouvance lacanienne et son primat du signifiant (qui n’est pas à rejeter, mais à compléter), il convient d’isoler, parmi tous les autres, le plaisir... Il s’agit, me semble-t-il, de l’élément le plus fondateur, le plus riche d’inventivité, de créativité et surtout de cohérence, de liaison. C’est le ciment qui fait tenir ensemble les éléments de la construction psychique, et, probablement, de l’organe cérébral dans son organisation même : il est largement prouvé que le patrimoine génétique nécessite l’interaction positive de l’environnement pour se développer. Le débat entre l’inné et l’acquis est, de ce point de vue, clos, et a été réglé par le plaisir du lien entre l’interne et l’externe...
Il ne s’agit ni de jouissance, afin de ne pas retomber dans les impasses empruntées par Reich, ni d’hédonisme, pour se différencier des cheminements parfois dévoyés du mysticisme, dans ce foisonnement de thérapies allant du cri primal à la recherche de diverses béatitudes mystiques plus ou moins détachées du réel. Ce dont je parle est contenu dans le proverbe anglais : “ no pain, no gain ” (pas de progrès sans souffrance). Il définit un plaisir totalement lié à la réalité, qui en émane même, sans faire l’économie de la part de douleur et de frustration, de construction, qui y est attachée.
Il s’agit d’un plaisir qui se gagne, d’un plaisir actif, lié à un fonctionnement physique et psychique. Il utilise et valorise les diverses fonctions et organes dans une vectorisation qui est celle de la vie même. La recherche constante d’une harmonie entre soi et le monde, au milieu des inévitables dysharmonies du réel, donne ainsi à l’imaginaire le rôle d’orienter ce qui peut l’être. Au réel revient ensuite la fonction de façonner, limiter, rendre possible une part de cet imaginaire. Il s’agit d’un plaisir d’être au monde, d’un plaisir de présence, de construction.
Au lieu d’opposer principe de plaisir et principe de réalité, comme le fit Freud, je propose ici que le premier soit le fruit de la rencontre entre réalité et psychisme, dont le premier sourire de l’enfant montre l’existence. Spitz l’a étudié, en lui donnant le juste nom “ d’organisateur psychique ”...
Le plaisir dont je parle est tant interne qu’externe, il naît de la rencontre entre ces deux plans, dans une interface qui est le vrai champ de l’univers symbolique constituant de l’humain. Le travail transférentiel me paraît fort incomplet et bien limité lorsque cette dimension n’est pas appréciée à sa juste valeur par le thérapeute. Si le champ réel d’un analyste est l’exploration de lui-même, mieux vaut pour lui, sans doute, qu’il parvienne à un réel plaisir de la relation, de la vie, avant de se lancer dans la pratique thérapeutique. Boris Cyrulnik, avec d’autres, a théorisé partiellement cela dans son travail sur la résilience, élément fort de l’avancée des sciences du transfert. L’effet de résilience de la psychothérapie elle-même dépend en effet pour une grande part de la qualité de ce transfert, de la part de plaisir et de fraternité qui y est présent...
Le troisième axe est justement un présupposé de fraternité. Freud parlait pour différencier les êtres, du “ narcissisme des petites différences ”. L’école anglaise, la mouvance de Dolto en France, font partie de ceux qui situent leur travail dans ce présupposé. Il s’agit d’un axiome, arbitraire, qui instaure à priori une dimension fondamentale au transfert : la solidarité, quelle que soit la pathologie rencontrée, et non le jugement, la mise à l’écart, l’étiquetage.
Mon souhait est que le lecteur puisse se situer, voire se découvrir dans la description des traits cliniques étudiés dans ce travail. En cas de réussite, cela lui permettra, s’il est thérapeute, d’accompagner plus facilement un patient qui désirerait se retrouver dans une rencontre transférentielle reconstructrice... Ce fonctionnement minimum en miroir du lien analytique est la base fondamentale d’un remaniement possible, non pas en terme d’identification réciproque qui induirait le dévoiement du désir de l’analyste vers une “ capture ” de son patient, comme le dénonçait justement Lacan, mais dans le cadre d’une compréhension suffisamment profonde pour que le travail soit réellement profitable. J’élaborerai une théorisation plus précise de ce rapport vivant entre la relation à l’autre et le sentiment de soi, dans la dernière part de ce livre.
Il est donc clair que je ne prendrai pas le parti de l’étiquetage de la maladie, du handicap, de la dégénérescence, que ce soit à l’ancienne mode de Janet ou de Henry Ey, ou à la façon plus moderne des “ dysfonctionnements cérébraux minimes ”, ni même des voies de la forclusion, leur équivalent en psychanalyse. Ces axiomes de départ, puisqu’ils ne relèvent jamais de preuves scientifiques, ne sont pas non plus, à mon avis, du côté du bon sens : la plasticité neurologique, psychique, existentielle et en fin de compte clinique constatée par l’expérience, indique une succession de variations continues, infinies, entre des tableaux qu’on s’épuiserait à classifier. Il vaudra donc mieux les étudier dans leur dynamique que dans leur statique. L’implication transférentielle y gagne, donc l’efficacité thérapeutique aussi.
Tout symptôme psychique est sur un chemin. Si le thérapeute sait que ce qui s’écoute, se livre, est toujours contextuel et pourrait arriver à chacun d’entre nous, c’est alors le contexte même qui se module autrement, ce qui s’appelle le transfert. Les traits cliniques que j’aborde dans la suite de ce livre sont d’abord et avant tout des traits transférentiels. Tous les possibles se rejouent là, dans un destin qui va entraîner patient et thérapeute. Ceci n’est pas une déclaration de toute-puissance thérapeutique, mais un présupposé d’espoir et d’engagement qui me paraît porter à son juste niveau l’éthique et l’ambition des deux protagonistes de ces aventures psychiques.
La difficulté de l’entreprise émousse parfois cet enthousiasme, plus souvent présent en début de carrière qu’en fin... Il me semble pourtant que nous sommes à une époque où des résultats, certes parfois à long terme - nous verrons pourquoi - commencent à justifier que cet enthousiasme dépasse la couche des praticiens débutants. Ils peuvent permettre une réévaluation sérieuse des attentes autour des psychothérapies. L’optimisme du thérapeute est un ingrédient obligé sur le chemin du résultat...
Le quatrième axe rejoint des théories plus modernes, mais s’enracine aussi dans une particularité toute personnelle, que je dois révéler ici : je suis quelqu’un de très désordonné, d’une façon qui, d’après ma compagne, passe souvent les limites admissibles. Heureusement pour moi, un inventeur, Moreno, celui de la carte à puce - pas du psychodrame - a écrit Théorie du bordel organisé. C’est un livre sur l’ouverture, l’effet de surprise, le dérangement. Les théoriciens de l’évolution des espèces se sont rendus compte, par exemple, que le cheminement des diverses branches vivantes était curieusement assez chaotique. Des solutions très variées à des problèmes environnementaux s’obtiennent de multiples façons, se développant, s’arrêtant, en fonction de circonstances toujours changeantes. L’adaptation d’un fennec et d’un lézard des sables au désert est bonne pour chacun d’entre eux, par des voies cependant profondément différentes.
Pour revenir à notre domaine, depuis toujours, le pronostic d’un trait psychique bute très souvent sur une réalité surprenante, une évolution inattendue, apparemment spontanée ou liée à un événement plus ou moins prévisible. Même du côté des pathologies apparemment les plus fixées, les plus impressionnantes, comme l’autisme, de tels cheminements restent possibles et décrits, même s’ils ne sont pas la règle. Ceci distingue radicalement le symptôme psychiatrique, psychologique, du symptôme médical : nul n’a jamais vu quelqu’un dont le pancréas est détruit se sortir “ fortuitement ” d’un diabète, sauf miracle, ce qui est une autre histoire...
Ainsi, les logiques à l’œuvre dans les traits psychiques ne peuvent en aucun cas être incluses dans des systèmes fermés, comme les traits médicaux. Elles sont constamment soumises à des variations, à des interférences dont les effets vont être de diverses natures, aidantes ou aggravantes.
Je travaille depuis les années 90 sur l’idée que la réalité humaine est de nature à la fois homologique et hétérologique 6 . Ce dernier terme désigne plus précisément l’ensemble des difficultés de relation entre diverses logiques peu congruentes. Le passage plus ou moins difficile d’une logique à une autre pose la grande question de l’adaptation de l’homme au monde, et singulièrement au monde des autres hommes...
Du désordre fécond de Moreno à mon désordre ménager, en passant par le désordre recensé dans les théories de l’évolution et par l’influence désordonnée de l’environnement sur le destin humain, une seule et même propriété se manifeste, celle de la capacité hétérologique nécessaire pour appréhender le monde. Dans cette optique, nul système de pensée ne peut tout rassembler, ainsi que le tentent parfois les philosophes, parfois les analystes... Bien au contraire, une telle idée de rassemblement exposerait tôt ou tard à un grand risque de désadaptation au milieu, parfois mortel, si celui-ci venait à être trop déstabilisé. La capacité hétérologique de la pensée est sa possibilité de se balader poétiquement ou scientifiquement d’un système à l’autre, propension au voyage géographique ou intellectuel qui fait jouir de paysages changeants, enrichissant au passage, on ne sait comment, ni parfois pourquoi, l’ensemble des conceptions que l’on porte en soi.
La capacité hétérologique sera souvent interrogée dans le trajet que nous allons emprunter pour croiser et partiellement comprendre les souffrances de ces pensées douloureusement fixées dans des systèmes de représentations souvent aussi immobiles que pénibles.
Cette mobilité entre les systèmes de logique a été mise en application dans des théories physico-mathématiques dont le nom générique est “ logiques floues ”. Dans ces domaines, on ne cherche plus la certitude mathématique, la vérité purement logique, mais le travail se fait par des approximations successives réactualisées par les données qui parviennent au système au fur et à mesure qui va ainsi sauter d’une logique à l’autre en fonction d’approximations successives. Cette cybernétique est mise à l’œuvre avec succès dans de nombreux domaines industriels complexes, où elle génère moins d’erreurs que des systèmes plus rigides et plus rigoureux. Les applications sont maintenant innombrables. Ces études se sont fondées au départ sur ce que l’on commençait à connaître du fonctionnement cérébral. Les réseaux de neurones sont ainsi à la base des travaux sur le fonctionnement cérébral et à l’émergence d’une nouvelle branche de la physique.
Cette nouvelle théorisation (qui a 60 ans) influence nécessairement ce que je vais développer dans les chapitres suivants. L’application à la psychanalyse et à la psychothérapie de certaines de ces nouvelles données, sur un mode certes moins mathématique, me paraît indispensable. Le concept d’hétérologie que j’utilise se situe comme une passerelle vers ces modes de pensée actuels. L’éclectisme devient une nécessité méthodologique pour avancer dans ces directions.

L’époque est passée de tenter comme Freud ou Lacan de bâtir un système de compréhension monologique des troubles psychiques. Il faut maintenant apprendre les voies de passage d’une logique à l’autre, voire les conditions d’apprentissage ou d’émergence de logiques nouvelles. Cela passe bien entendu par l’exploration de ces logiques multiples, dont aucune, probablement, n’est à l’œuvre de façon exclusive chez aucun être humain. Cette approche 7 paraît plus en adéquation avec la réalité clinique que les tentatives de réduire l’homme à tel ou tel trait psychique, telle ou telle structure, ce lourd boulet méthodologique que traînent encore la psychiatrie et la psychanalyse.
L’inconscient, dans sa définition la plus large, se manifeste dans le décalage entre la prévision et l’analyse rétrospective. Il se situe donc dans l’espace entre le fantasme et la réalité. Sa mise en évidence ne peut fournir un enseignement précieux que pour l’analyse rétrospective. Pour le présent et plus encore pour le futur, il ne fournit que des indications, des probabilités, des hypothèses dont seul l’avenir éprouvera la validité... La liberté du patient est là, dans l’effet de sa complexité. Lacan avait éprouvé cela dans sa pratique, qui disait que l’effet de l’interprétation est incalculable. Seul le temps qui passe peut énoncer en énigme le désir inconscient d’un sujet. Le domaine d’application des psychothérapies est bien du côté des logiques floues, des probabilités plutôt que des certitudes, du côté de l’hétérologie plus que de la logique pesante d’un système univoque, fût-il freudien ou lacanien.
Cette approche peut paraître floue elle-même... Mais il me semble que les patients s’y retrouvent mieux, que les avancées sont plutôt plus nombreuses qu’à l’époque où je tentais d’appliquer des théories plus “ dures ”, plus formalisées. L’approche de la complexité nécessite des outils et des modes de pensée nouveaux. Il est temps qu’ils commencent à s’appliquer aux domaines des psychothérapies.
La tentative de fermeture sur lui-même d’un système de pensée fait en fin de compte violence à l’infinie complexité du monde, et cette violence se retourne contre celui qui défend de tels types de fonctionnements. Dans la théorie comme dans la pratique, supposer la maîtrise d’un symptôme psychique, prétendre que quelqu’un peut en guérir un autre, aboutit toujours à des effets paradoxaux de résistance qui en réalité réintroduisent la complexité du monde, sans laquelle le désir humain est totalement incapable de se développer. Ceci ne veut pas dire que le thérapeute ne puisse viser la guérison. S’il ne peut que l’espérer, le reste appartient alors au patient, dans une reconstruction que le thérapeute peut favoriser, entendre, mais certes pas créer lui-même.
Il faudra donc visiter de plus près quelques unes de ces logiques d’être, de vie, ces logiques subjectives. Nous verrons qu’elles font habiter l’homme dans un univers fragile, car tributaire de quelques genres de structures coincées entre l’instinctuel et l’arbitraire... Il est en fait étonnant qu’il n’apparaisse pas plus de troubles psychiques !
Enfin, je donnerai peu d’exemples cliniques, l’objectif principal de ce texte étant que chacun se découvre en l’autre. Les traits psychiques explorés ici sont tous à trouver en l’intime de soi. Les meilleurs exemples seront ceux qui viendront à l’esprit. Souhaitons qu’ainsi, le transfert thérapeutique s’inscrive dans la fraternité nécessaire à son effectuation. Pour ma part, je ne suis pas du tout embarrassé de dire ici que j’ai traversé, avec bien entendu des durées et des intensités variables, l’ensemble des traits ici évoqués. Je n’en suis pas gêné car je présume que le lecteur, à la découverte de ce texte, se reconnaîtra, dans une circonstance ou une autre, brève ou non, dans les tableaux qui vont suivre... Il me semble en effet que tous ces traits sont caractéristiques de l’humain, certains allant se prendre plus intensément ou durablement en l’un d’entre eux. La connaissance intime que le thérapeute aura de ces trajets l’aidera à accompagner son patient, à condition que ce ne soit pas une simple projection, ce qui est affaire de formation, de technique, et d’analyse personnelle.
TRANSFERT ET DESIR DU THERAPEUTE
Nous verrons, dans ce premier chapitre, les applications de la thématique abordée en introduction. Il faut en particulier insister sur la question freudienne de la construction en analyse, alors que cette dernière se conceptualise et se pratique souvent, hélas, beaucoup plus comme une déconstruction que comme une construction. En réalité, dans le concret du travail, ces deux aspects devraient être continuellement présents, et s’entrelacer sans cesse, l’un étant même l’envers de l’autre dans une thérapie ou une analyse qui fonctionne.
Ce qui fait le succès de thérapies actuelles comme le cognitivisme, les thérapies familiales, systémiques ou autres, tient pour beaucoup à l’importance qu’elles accordent à cette reconstruction dans le travail. Rebâtir demande, de fait, beaucoup d’ouverture, d’invention, et souvent de l’éclectisme. Pour que tout ceci soit initié par le patient, encore faut-il que son thérapeute puisse l’entendre. Une psychanalyse qui se limite à l’interprétation va passer à côté de cette énergie, risquant au final l’échec.
Nous ferons une relecture de certaines thématiques lacaniennes, au regard de cette insuffisance. Il est clair qu’une analyse qui se borne à extraire la structure inconsciente d’un sujet finit par transformer un comté en emmenthal, c’est-à-dire que les structures ainsi mises à jour induisent des questions, des appels dans l’inconscient du sujet. Certes le déplacement de l’identité subjective ainsi effectué peut avoir des effets positifs, mais tout dépend où il mène ...
Le défaut d’attention à cette reconstruction amène parfois finalement une altération de la structure des patients venus nous demander de l’aide. La nature ayant horreur du vide, lorsque se retire un complexe inconscient, se crée aussi un espace à construire, une énergie se libère. le manque ne gère pas tout... Cette construction n’est évidemment pas à opérer par l’analyste qui se mettrait ainsi à la place du sujet, dans une projection délétère, mais elle doit être considérée comme un développement important de ce qui se passe dans la cure. Puisqu’elle est l’œuvre du patient, place doit lui être faite.
Nous verrons que cela dépend de la dynamique transférentielle ainsi que d’une certaine façon de l’appréhender et de l’analyser. En tout cas, le transfert est loin de n’être que le déplacement, sur la personne de l’analyste, de complexes anciens, dont il rend ainsi le déchiffrage possible. Il est aussi, et surtout, un des fondements de l’identité humaine, dans ce lien fondamental qui unit chacun à l’autre, lien constamment remanié, constamment évolutif. Lacan en a magistralement fixé les grandes lignes, même s’il en a méconnu, dans certains cas, la constante opérativité.

Ceci pose bien entendu la question du désir de l’analyste.
Lacan est sans aucun doute celui qui a eu les positions les plus fouillées et les plus originales sur cette question. Pour synthétiser à l’extrême l’avancée qu’il a proposée, on pourrait dire qu’il est passé de la neutralité bienveillante de Freud à la neutralité tout court.
Il estimait que la formation de l’analyste devait l’amener à l’acceptation d’une sorte de primauté du symbolique qui aurait situé tout l’aspect imaginaire du désir du côté d’un encombrement, d’une distorsion de cette assise symbolique du sujet. Il pouvait aussi supposer que la formation de l’analyste devait l’amener à une traversée du fantasme, dans un mode d’existence poussant à une sorte de “ désêtre ”.
Ainsi débarrassé de tout l’univers fantasmatique inconscient qui pourrait l’encombrer, l’analyste serait en mesure de pouvoir entendre, écouter et décrypter l’univers de jeux symboliques qui fait le tranchant d’une cure analytique. En aurait témoigné “ la passe ”, ce parcours institutionnel complexe dont le but était de “ rendre compte ” de l’état du désir d’un analyste qui aurait “ traversé ” le fantasme, allant vers le désêtre. Mais dans quel état !
Bien entendu, l’idée que l’analyste soit suffisamment au clair avec ses patients pour pouvoir entendre et écouter un certain nombre d’éléments extérieurs (apparemment) à lui-même, est bonne. Le seul problème est que cette idée est inhumaine, ainsi que l’a largement démontré la procédure de validation de ce cursus qu’était la passe. A ma connaissance, elle n’a produit aucune avancée dans le champ de la psychanalyse.
La passe n’a engendré aucun analyste “ garanti ”. Par contre, elle a provoqué à foison des luttes plus ou moins souterraines pour le pouvoir, dans des ambiances de trahison ou de fidélité à l’institution ou à son fondateur, écrasant la créativité, l’invention. Ce processus a abouti à des violences institutionnelles nombreuses et répétées, avec les résultats que l’on imagine, démontrant à l’envi l’impossibilité réelle de dépassionner les analystes.
Je propose ici un regard un peu différent, une autre idée sur le désir de l’analyste. Je crois au contraire qu’il convient de partir beaucoup plus clairement du socle de sa subjectivité, de l’idée que nul ne peut se défaire du poids de son imaginaire, de la tension inconsciente que produisent en lui les patients. La seule exigence de l’analyste est celle de la plus extrême humilité face à la réalité du déroulement d’une cure. Sa seule lucidité est de se savoir encombré de ses passions.
L’humilité ne suppose pas que l’on soit totalement en dehors de l’espoir de ses patients, mais que l’on porte sur eux un regard contextuel, un regard qui situe simplement l’humanité des deux protagonistes. Comme chacun pense naturellement à lui-même avant de penser à l’autre, il est illusoire de croire qu’un analyste va fonctionner uniquement pour ses patients. Il vaut mieux le reconnaître plutôt que de supposer une sorte de désintéressement extraordinaire qui ferait de lui autre chose qu’un être humain.
L’analyste doit le savoir : l’intérêt conscient ou inconscient qu’il a au cours d’une cure va être le principal facteur de résistance. Il vaut beaucoup mieux reconnaître ce fait inévitable que supposer que l’on puisse s’en départir. Ainsi, l’analyste va procéder sans arrêt par essais et erreurs, constatant les effets sur la cure de ses engagements d’être humain : évolutions tantôt positives, tantôt négatives. Une certaine opacité du désir ne s’évacue pas, elle se constate. Qu’elle ne se projette pas sur l’autre aveuglément est l’éthique de l’analyste.
L’humilité, c’est donc que l’analyste n’oublie pas, même s’il éclaire en retour son propre destin, qu’il est payé par le patient pour que celui-ci arrive à cheminer suffisamment à travers ses angoisses et ses souffrances psychiques. Cet argent versé est un rappel à l’éthique et au bon sens : l’essentiel est que le patient “ en ait pour son argent ” et non qu’il serve à valider telle ou telle théorie ou passion fondatrice d’une école d’analyse ou de thérapie. Quitte à ce que l’analyste en vienne à rectifier ses doctrines, à remanier ses présupposés, à interroger ses passions.
La pertinence de l’idée lacanienne que la guérison vient de surcroît, qu’elle n’est pas une visée en soi, a été déviée de son sens premier. Lacan faisait, à juste titre, la chasse aux marchands d’illusion, et ramenait sans cesse patients et élèves à une vision de la vie qui incluait la dimension du réel, peu encline par nature à valider totalement nos désirs et fantasmes. Il est vrai que tout symptôme psychique comporte une trace de pensée magique, qui implique que la guérison n’est jamais tout à fait ce qu’espérait le patient, piégé par ses fantasmes douloureux. On ne supprime ni ne guérit d’une certaine part de souffrance, d’angoisse humaine. S’intéresser de trop près au symptôme conscient proposé fait ainsi courir le double risque de valider des rêveries impossibles, et de ne pas accorder au travail de profondeur sa juste valeur.
Ces mises en garde, à l’époque où elles ont été émises, avaient seulement pour fonction de protéger la valeur thérapeutique réelle et profonde de l’analyse. Elles ont fréquemment servi, depuis, à justifier l’impuissance de thérapeutes qui se protègent ainsi derrière une théorie venant faire écran à l’analyse patiente et obstinée de résistances imprévues. Elles ont souvent fait obstacle à l’invention, pourtant nécessaire dans chaque cure.
Si l’analyste n’est pas là pour guérir, pour un mieux être, comme on l’entend souvent, alors le risque existe qu’il soit seulement là pour faire école... La dérive sectaire est inévitable dans ce trajet, puisque le savoir de l’analyste devient irréfutable, ne se confrontant plus à la clinique. On sait, depuis Prigogine, qu’un savoir irréfutable n’est plus scientifique, il devient religieux. L’usage que font certains lacaniens du manque, de la fonction de l’objet (a), du défaut d’être fondamental à l’entrée dans l’humain, ou celui de la force de la pulsion de mort, pour d’autres écoles, censés rendre compte d’échecs thérapeutiques durables et répétés, sont des cache-misère faisant ainsi office d’explication magique devant une inefficacité de la théorie et de la pratique. Si le patient n’obéit pas à la pauvre théorie de son analyste, c’est qu’il est en proie à une “ jouissance mortifère ”. L’analyste, lui, ça va, merci pour lui ! Il me paraît plus sain, plus compatible en fait avec la vraie fonction de cet objet (a) que l’analyste, dans ces cas, se mette en cause lui-même, avec sa théorie et sa pratique. Voilà qui permettra plus de changements dans les cures, et d’inventions dans les théories... et les institutions.
Plus raisonnablement, posons que la guérison que souhaite le patient n’est pas celle que lui proposera l’analyste... Mieux vaut que tous deux visent en tout cas un objet extérieur à leurs propres certitudes. L’humilité retrouve là sa fonction.
L’évaluation est autant, sinon plus, l’affaire des patients que des analystes et thérapeutes... Une évaluation souhaitable de la pratique ne sera intelligente que si elle est réalisée par les patients, un an ou deux après la fin du travail transférentiel, pour des raisons évidentes. Elle reste à faire.
Dans la lignée de ce problème, notons que les phénomènes identificatoires puissants qui existent dans les écoles d’analyse ou de thérapie sont d’excellents moteurs pour l’apprentissage du métier mais ensuite, hélas, d’excellents freins pour le remaniement de la théorie et des cures. En tout cas, l’état d’inachèvement des théories psychanalytiques et psychothérapiques amène à valider complètement la plus grande des ouvertures d’esprit et la plus grande humilité dans le travail.
Toute une panoplie d’étiquetage est à la disposition de l’analyste qui souhaite se reposer sur une école pour éviter des remises en question à propos d’échecs trop cuisants dans sa pratique. Les étiquettes de psychopathe, de psychotique, de pervers, jouent parfois la fonction de rassembler des thérapeutes qui se consolent d’échecs cliniques à travers des théories d’école. Ceci ne fait que pointer une incapacité du travail transférentiel à gérer et comprendre certains traits psychopathologiques. Mieux vaut se savoir limité, continuer à chercher, que de stigmatiser nos patients.
Existe aussi l’orgueil de croire que quelqu’un n’est pas récupérable dans le travail psychothérapique. C’est une absurdité démontrée par la vie et les études sur l’évolution des patients, y compris lorsqu’ils changent d’analyste...
Il importe donc, après le prodigieux passage de Lacan, de re-humaniser la fonction de l’analyste. Certains éléments de sa théorie, comme la notion de forclusion, ou l’illusion d’une traversée du fantasme, rendent en effet complètement impossible la reconstruction dans une réelle dynamique transférentielle.

La théorie analytique a situé au départ, avec Freud, le moi comme une instance internalisée par le patient. Lacan a ensuite projeté toute une partie de la structuration du sujet inconscient sur le fonctionnement en quelque sorte externe des signifiants, dans la langue, dans l’univers symbolique. Il faut maintenant en arriver à l’idée, ouverte partiellement par le concept de résilience, qu’une partie de ce moi est constamment liée, remaniée par le lien concret, le lien réel d’un être humain à un autre. C’est exactement une interférence...
Il ne s’agit évidemment pas d’abandonner les deux premiers points de vue, mais d’envisager une troisième fonction du moi, celle du remaniement social et transférentiel constamment à l’œuvre tout au long de la vie, sous certaines conditions. Aussi la réduction complète de l’homme à un univers symbolique fixé est une idée probablement fausse qui exerce des effets délétères sur les cures menées dans cette optique.
Cela n’enlève pas l’extraordinaire apport de Jacques Lacan à la théorie et à la pratique de la psychanalyse mais permet de considérer cet apport pour ce qu’il est, à savoir une prodigieuse avancée du côté du rapport de l’homme au signifiant, au symbolique. Cette avancée clinique incroyable est devenue une impasse lorsque Lacan a tenté de faire de l’homme un animal exclusivement symbolique, inscrivant l’homme dans cette logique unique, fixée, fût-elle structurelle et inconsciente.
D’autres dimensions de l’humanité existent, aussi puissantes que celle du symbole, du côté du lien incarné, de la présence réelle, de la complexité instinctuelle, organique. Si nous voyons des remaniements psychiques liés à des remaniements de l’univers structurant ou signifiant du sujet, d’autres sont dus à un lien réel, chaleureux, humain qui va permettre de faire alliance avec une certaine dimension imaginaire, plutôt que de tenter de la dépasser ou d’en faire un obstacle absolu.
On aura reconnu, ici, la ligne de scission entre Lacan et Dolto, Lacan l’ayant un jour reconnu en lui expliquant que ce qu’il disait, elle le faisait. C’était une façon probablement inconsciente chez lui de signaler qu’elle disposait de quelque chose de plus que du simple maniement du langage pour effectuer son travail clinique. C’est dans cette direction que j’entreprends d’explorer plus avant certains aspects de la psychanalyse. Quel est l’impact de la présence réelle de l’autre ? Quel est son poids face aux structures signifiantes ?
Il serait invraisemblable que les organismes supérieurs, à partir des oiseaux, aient tous développé ce que l’on appelle l’empreinte 8 et que l’homme en soit dépourvu... Il est possible que ce qu’on appelle la capacité transférentielle témoigne simplement du fait que le travail de l’empreinte est chez l’homme constant, et ne fonctionne pas seulement durant une certaine période de l’enfance. Si l’intelligence remplace ou complète l’instinct chez l’homme, c’est peut-être aussi grâce à cette particularité de l’empreinte humaine.
C’est pourquoi la capacité de l’homme à se vivre de façon autonome dans un univers symbolique est limitée par ce reste d’empreinte, par ce besoin de l’autre, autant que dure la vie. Le processus de l’analyse serait alors un dispositif expérimental qui, par sa particularité posturale, rappellerait et réveillerait spécifiquement les données propres à ce phénomène d’imprégnation.

Un dernier point important concerne non seulement la psychanalyse, mais certaines autres formes de thérapies. Je reprendrai là une répartition qui a été proposée par Jean Malaurie, dans le domaine de l’ethnologie. Il distingue les ethnologues qui considèrent un objet d’étude externe à eux, censé être le support de leur réflexion, de ceux qui, sans cesse, vont et viennent de leur subjectivité propre à celle qu’ils étudient 9 .
On retrouve cette répartition dans le champ de la psychothérapie. Il est des écoles de psychothérapie, voire éventuellement de psychanalyse, qui font très peu ce travail de retour sur soi et qui, au contraire, prônent une pratique qui se voudrait savante, scientifique, objective, mais qui fait l’économie totale ou partielle du retour sur soi, de la question de l’influence du regard sur ce qui est vu, de l’importance de l’écoute pour ce qui est entendu. Ainsi, beaucoup de formations en cognitivisme, en thérapie systémique, familiale, groupale parfois, psychiatrique souvent, psychologique aussi, prennent appui sur un savoir qui s’est constitué sous forme universitaire ou magistrale, livresque, quand ce n’est pas par l’intermédiaire d’un gourou. Les professionnels qui disposent d’un tel outil vont ensuite l’appliquer, tel un masque, à leur pratique clinique.
D’autres formations sont, elles, réflexives. C’est-à-dire que le thérapeute est le premier objet d’étude de la pratique dans laquelle il envisage d’entrer. Ainsi, dans la plupart des écoles d’analyse (pas toutes !), l’analyste est-il lui-même en psychanalyse avant de proposer ce dispositif à ses patients. Dans d’autres champs psychothérapiques, cette disposition existe également. Voilà qui va différencier profondément la maîtrise fallacieuse de la vulnérabilité maîtrisée.
Ces thérapeutes qui ne s’interrogent pas ou très peu sur eux-mêmes sont dans un univers de maîtrise de l’autre, avec tout ce que cela peut impliquer comme inconscient non analysé et mis en acte dans l’exercice de leur métier.
Pour les autres, il s’agit de reconnaître qu’ils sont eux-même vulnérables, qu’au travers de leurs failles et de leurs vulnérabilités, dans la rencontre de l’autre, une connaissance peut advenir, un chemin inconnu, nouveau peut se frayer, à travers plaisirs et souffrances.
Dans un cas, le savoir est uniquement symbolique, du côté de la structure, du côté de la science, dans l’autre, il est humain, profond, impliquant l’aspect relationnel, l’aspect transférentiel de la vie.
On l’aura compris, ce livre s’inscrit dans la deuxième hypothèse. En effet, je ne pense pas qu’un acte thérapeutique puisse s’accomplir sans que le thérapeute ne se trouve engagé dans une aventure humaine qu’il partage profondément avec son patient, qu’il a plus ou moins vécue pour son propre compte auparavant, ou en même temps que la thérapie. Cette idée de réciprocité, de fraternité est tout à fait fondamentale. Je ne crois pas qu’un travail psychothérapique profond et réel puisse se faire sans que le thérapeute ne sache intimement ce qui se trouve engagé dans un remaniement transférentiel personnel. Il faut avoir eu la naïveté, le courage ou l’espoir de se livrer à l’autre pour entendre vraiment ce qu’est une demande thérapeutique individuelle : recommencer avec l’insupportable, au risque de le remanier... Il s’agit là d’autre chose que d’un savoir sur l’autre !
Cette vulnérabilité, cette ouverture, ce courage de se remettre en question, de s’ouvrir à l’autre, de s’ouvrir sans fard sont probablement à maintenir tout au long de la vie du thérapeute de façon à ce qu’il évite, à tout moment, de se retrouver dans une situation de maîtrise ou de jugement vis-à-vis de ses patients, attitude qui a pour fonction d’éloigner de soi un autre qui va déranger sur un point non analysé de soi-même.
Aussi, tous les développements qui vont suivre, tous les traits structuraux dont nous allons donner le détail, ne sont-ils que des repères, des balises qui auront la même fonction que la carte marine pour le navigateur. Elle ne remplace en aucun cas le voyage. Qui accepterait de s’embarquer pour une navigation un peu complexe avec quelqu’un dont la formation ne serait que théorique et cartographique ? Il vaut mieux avoir traversé soi-même un certain nombre de fois avant d’accepter de prendre des passagers.
Ces cliniques psychanalytiques que nous allons explorer auront exactement la même fonction que les contes d’enfants : sans rien décrire de la vie de tel enfant, ils l’emportent pourtant intimement dans un univers virtuel qui prépare à la vie, balise les possibles humains. Cet apprentissage métaphorique, poétique, laisse l’enfant totalement libre de son trajet réel dans la vie, mais l’oriente à l’occasion, vectorise sa pensée. Souhaitons que ce qui suit soit pris ainsi par le lecteur, et non comme une “ réalité ” psychiatrique, cela laissera alors au travail thérapeutique sa fonction d’invention d’un désir singulier... Au fond, ces cliniques ont surtout pour fonction de rapprocher suffisamment analystes et analysant, afin de jouer alors un rôle de facilitation transférentielle.
Ainsi, clinique et transfert sont les deux faces d’un même objet, qui est le remaniement du désir visé par la psychanalyse : aucune clinique ne pourra s’apercevoir sans un transfert de qualité, lequel produira une modification de ce qui vient d’être observé, dans une suite dont le terme est celui de l’analyse elle-même...
Ainsi, toutes les études structurales des prochains chapitres n’auront d’autre fonction que de faire penser, réfléchir, pour que chacun avance ensuite à sa façon dans cette jungle transférentielle des logiques humaines, que les Grecs commencèrent à explorer, toutes plus diverses, surprenantes les unes que les autres. L’engagement transférentiel produira alors d’autres logiques subjectives, d’autres inconscients, d’autres chemins...
La pensée hétérologique me paraît ainsi être la base d’un dialogue possible qui ne s’arrêterait pas à l’incompréhension. Chaque logique humaine ne vaut que par son contexte singulier, contexte dont l’exploration suppose du thérapeute une profonde humilité. Leur nombre est infini, la distance entre chacune d’elle parfois énorme. Mieux vaut que l’analyste ait une formation certes sérieuse, mais aussi variée, même hétéroclite, et en tout cas certainement iconoclaste. Ainsi, sera-t-il plus souvent à même d’entendre ce qui se passe avec un patient qui n’entre pas dans les théories existantes. La philosophie, la littérature, y aideront tout autant que les travaux spécifiquement psychanalytiques. En tout cas le plaisir transférentiel restera la pierre angulaire de ces refondations plus ou moins massives que souhaitent nos patients, dans un engagement qui fait de toute thérapie une aventure unique et toujours infiniment complexe, beaucoup plus que tout ce qui peut s’écrire...
Enfin, on notera que j’utilise indifféremment les termes d’analyste, de psychothérapeute, de psychiatre, de thérapeute, au gré de mon humeur et du texte. Cette hétérologie appliquée montre simplement que les hommes m’intéressent plus que leurs écoles, même si ces dernières restent un mal nécessaire.
DEPRESSION
L’idée centrale est que la dépression, plutôt qu’une configuration particulière, est un problème susceptible de s’inscrire dans la destinée de n’importe quelle structure psychique 10 . Je commence par cette clinique, car elle illustre deux éléments que je veux évoquer plus généralement :
-Comme dans les autres pathologies, il existe une continuité entre le tableau le plus gravement mélancolique et la dépression la plus mineure, la frontière entre le normal et le pathologique se situant dans un effet de seuil, parfois dépendant de l’observateur. Il s’agit de deux aspects d’une même réaction psychologique, plus ou moins généralisée, plus ou moins forte selon les structures préalables au moment dépressif et les circonstances. Si cette absence de frontière est particulièrement nette dans la dépression, nous la retrouverons également dans tous les tableaux que nous examinerons. La clinique psychanalytique, psychiatrique, croyant décrire des pathologies distinctes, comme dans un modèle médical, ne saisit que des fragments de l’infinie variation de l’humain. Le symptôme dépressif en est le meilleur exemple, puisque aucun être humain ne peut s’abriter toute sa vie de réactions dépressives plus ou moins durables, plus ou moins médicalisées. Au long de ce travail, je questionnerai de la sorte la frontière entre le normal et le pathologique. J’atteindrai mon but si je peux participer au glissement de l’interrogation sur la maladie mentale de l’autre à l’exploration de l’humain en chacun de nous. Tout ce qui suit concernera ainsi aussi bien la banale tristesse que la dépression sévère. Les différences ne porteront que sur la massivité plus ou moins grande du problème, non sur une distinction de nature.
-Dans la dépression, la question du transfert se pose de façon particulièrement démonstrative. Sa fonction de reconstruction psychique, dès le départ, apparaîtra clairement, et il faudra en décliner les modalités.

La science médicale tente vainement de ramener la dépression à un mécanisme organique. A ce jour, contrairement à ce qui se lit souvent, elle a échoué, tant du côté de la génétique que de la biologie 11 . Certes, les traitements qui s’affinent d’année en année rendent service au plus fort de certains moments dépressifs, soulageant beaucoup de souffrances 12 . Mais ils sont, hélas, basés sur cette erreur scientifique qui consiste à parler “ d’antidépresseurs ” 13 alors que ces traitements agissent seulement sur des symptômes tels que la dysthymie et l’angoisse, et, probablement, aussi, sur un effet organique d’épuisement cérébral. Il vaudrait mieux parler de médicaments “ anathymiques ”. Par là même s’entretient la confusion entre le traitement de l’effet et celui de la cause. Au moyen-âge, le suicide pour rage de dents n’était pas rare. Pourtant aucun dentiste ne se satisferait de l’effet de l’aspirine, qui cependant sauve des vies dans l’attente du geste qui soulage.
Cependant, je ne pense pas qu’il faille se plaindre que la médecine comprenne mal ou refuse la psychanalyse. C’est à cette dernière de s’expliquer clairement et de tenter d’être convaincante.

La fonction psychique des réactions dépressives a été décrite à partir de Freud, de façon telle que son utilité apparaît clairement. Il s’agit d’un fonctionnement de l’intelligence dans une modalité adaptative précise : la perte d’un objet psychique important. S’il est souvent dit que la psychanalyse n’est pas indiquée dans ce registre, c’est en raison de la primauté, de l’urgence du travail de reconstruction de l’objet, qui prime sur l’analyse dans ce type de problèmes.
Mon postulat s’énonce alors simplement: la dépression est la fixation sur la catastrophe d’une logique de pensée, qui s’immobilise, s’écroule, devient inutile, faute de sens. L’objet psychique perdu est la structure elle-même...
Spinoza m’aidera à aborder ce sujet. Il permettra de poser une hypothèse sur la formation de la dépression, puis de saisir ce qui pourra la mobiliser. Le lien entre le corps et l’esprit sera réactualisé dans ce trajet spinoziste, puisque nous apprendrons que le corps humain n’est jamais réductible à ses limites physiques. Il ne sera définissable, pour ce philosophe, qu’à travers ses relations au monde. Voilà qui permettra de s’interroger sur l’importance du transfert dans cette souffrance parfois inouïe de l’esprit et du corps dépressifs...

Spinoza 14
Disons un mot de l’homme. Il était très humble, très tranquille, menant une vie quasiment monacale, et souffrit pendant une vingtaine d’années d’une tuberculose dont il finit par mourir à 45 ans. Amoureux à vingt ans de la fille de son maître, il fut, très douloureusement, supplanté par un autre élève. Dès lors, il n’eut pas d’autre aventure féminine connue, et n’a pas laissé de descendance. Sa vie était éclairée par de rares dîners-débats dans les milieux hollandais cultivés, où sa vivacité et sa tolérance étaient forts appréciées. Il mettait ainsi en pratique l’ascèse passionnelle qu’il prônait dans ses écrits. La philosophie fut son unique recours, ce qui donne une des clés, mais aussi une des limites de sa position : le renoncement.

La question de la liberté et de la servitude, disions-nous en introduction, est au centre de tout ce qui concerne la psychopathologie. Il faut y ajouter la philosophie. La première se différencie en terme de structure individuelle, la seconde de façon plus générale. Spinoza est quelqu’un qui a énormément débattu de ces questions. Il avait pour cela les outils de son époque, 1650, moment où les outils scientifiques étaient en train de s’acquérir : le savoir et la connaissance, bénéficiant de l’imprimerie, commençaient leur expansion. Diderot, Voltaire allaient venir, puis la révolution. La question de l’individu face au monde était réactivée de toute part, le discours religieux trouvait de nouvelles limites, que Copernic et Galilée avaient tracées. L’homme n’était plus le centre du monde, et pouvait donc commencer à l’explorer, en dehors et en dedans de lui.
L’objectif de la sagesse est dès lors de comprendre le monde, donc de commencer par le définir autrement que comme “ création divine ” : les choses finies sont indiquées par leurs limites physiques ou logiques, donc par ce qu’elles ne sont pas... “ Toute détermination est une négation ”. Que les choses finies soient ainsi séparées les unes des autres permet en retour de comprendre les effets des unes sur les autres. Ce qui se définit se sépare dans le même temps. Autrement dit, dans tout choix existe une dimension d’abandon... de ce qui n’est pas choisi.
Le seul être absolument positif, qui n’ait pas à choisir, est donc Dieu, pour ce qu’il est infini. L’esprit humain aurait une idée de la nature infinie de Dieu, idée qui serait troublée par l’égarement des passions. En effet, celles-ci se réfèrent à une chose finie imaginée comme absolument positive, donc rendue infinie. Elle est alors douloureusement confondue avec la recherche de Dieu, ou de la connaissance.
Rien n’est laissé au hasard ou au libre arbitre. Tout est lisible par l’infini divin. Ici, ni bon ni mauvais, mais simplement du compréhensible. A l’homme de s’en approcher au plus près, ce qu’il ne peut faire que s’il se suppose... existant, c’est-à-dire actif à comprendre. Ni péché, ni damnation, dans cette théorie.
La connaissance de la réalité du monde libère de la servitude des passions. Cette conduite apporte la vraie joie. “ Si nous séparons une émotion de l’âme (ou sentiment), de la pensée d’une cause extérieure, et que nous l’associons à d’autres pensées, alors l’amour ou la haine envers la cause extérieure seront détruits, de même que les flottements de l’âme qui naissent de ces sentiments. ”
Spinoza découvre là, avant Freud, le pouvoir des associations d’idées. Mais elles sont bien plus qu’une technique d’exploration, elles apportent le vrai plaisir de la pensée, la véritable joie. “ Aussi le plaisir en soi est bon, l’espoir et la crainte sont mauvais, comme l’humilité et la repentance. (...) Ainsi, l’homme qui comprend exactement ses propres circonstances agira sagement, et sera même heureux, en face de faits que d’autres qualifieront de malheureux. ”
Se comprendre, comprendre Dieu et comprendre le monde sont une seule et même chose pour Spinoza : “ l’esprit humain a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu ”. Le jeu de miroir entre Dieu, sous la forme des attributs de la pensée, et l’homme est clairement posé. La connaissance de soi est la connaissance du monde, de Dieu...
Il résuma ceci en une formule célèbre “ Deus, sive natura ” 15 , qui lui valut quelques ennuis... “ notre esprit, en tant qu’il comprend, est un mode éternel du penser, qui est déterminé par un autre mode éternel du penser, et celui-ci à son tour par un autre, et ainsi à l’infini, de sorte que tous ensemble constituent I’entendement éternel et infini de Dieu. ”
L’amour intellectuel, la connaissance, sont d’une nature bien spéciale : ils s’affranchissent de l’objet, pour investir simplement le mouvement du monde, mouvement nécessaire à l’homme du fait de sa finitude, qui l’empêche d’embrasser l’ensemble en une seule vision.
La seule connaissance objective est celle de Dieu, soit l’ensemble des choses et des causes qui, prises dans leur infinité, forment le monde. A partir du moment où on relie une cause au processus infini dans lequel elle s’inscrit, on en comprend les liens, les tenants et les aboutissants. Donc, on peut sortir de l’immobilité liée à l’idée d’une cause isolée. Relier la cause à l’ensemble fait qu’on peut à nouveau circuler, dans le monde et dans son corps, nous allons le voir, à travers la joie de la connaissance libre et active.
Revenons maintenant un instant à la dépression. Elle consiste en effet en l’idée d’être affecté par une cause (passion) externe ou interne (négative dans la dépression, positive dans la manie), plus ou moins consciemment définissable et repérable. Cette focalisation aveugle le déprimé, le place dans l’impossibilité de réagir. Le corps, nous allons le voir, fait constamment écho à cette impasse.

Le lien entre corps et esprit.
C’est le plus difficile à admettre pour nous, à notre époque encore post-cartésienne :
“ L’objet de l’idée constituant l’esprit humain est le corps, autrement dit un certain mode de l’étendue existant en acte, et rien d’autre ”. Pour Spinoza, la correspondance est constante entre le domaine des idées et le corps, à un niveau d’intrication assez difficile à concevoir pour notre culture, plus influencée par Descartes. Il s’agit d’un phénomène de miroir constant, où la projection existe entre une idée et le corps en acte qu’elle suppose.
Mon expérience clinique confirme le caractère indispensable de la référence au rapport que l’esprit entretient avec le corps. Ainsi, une thérapie portant sur des concepts abstraits, à l’exclusion d’autre rappels, plus concrets, plus charnels, sera une forme de défense, masquant des souvenirs plus précis, restant refoulés. L’intellectualisation est toujours une défense lorsqu’elle ne se réfère plus au corps. Les bases subjectives des concepts sont toujours reliées au corps en acte...
La pensée, pour Spinoza, est donc psychosomatique dans son essence même. “ De ce qui augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance d’agir de notre corps, l’idée augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance de penser de notre esprit. ” Et réciproquement : “ Selon que les pensées, et les idées des choses, s’ordonnent et s’enchaînent dans l’esprit, de même très exactement les affections du corps, autrement dit les images des choses, s’ordonnent et s’enchaînent dans le corps. ”
Chaque concept a une existence charnelle, est connu par un affect de notre corps. Le corps sensible, pour Spinoza, est donc aussi multiple que le monde. Pour autant que l’on est affecté par le monde, les actes ou la pensée, on est affecté dans son propre corps. Ce qui crée le sentiment d’unité est alors seulement la fluidité du lien, du mouvement du corps et de la pensée. Ainsi, le lien entre les idées et la connaissance du monde implique aussi la conscience des affects du corps. Plus on a ce savoir sur nos affects, plus on a connaissance du lien entre le monde et soi. L’affect n’est utile que s’il est relié à un savoir, et réciproquement. Seul le sentiment inexplicable est une passion qui nous aliène...
La connaissance est pour lui l’idée liée à un affect (relié au monde, circulant), mais libérée de ses passions (fixes). Il amorce ainsi une théorie de l’inconscient, sans jamais citer le mot. La passion nous aveugle, nous lie à son objet externe (le symptôme...), au lieu de nous relier à un savoir (l’interprétation). Bien entendu, la dépression peut là être entendue comme une passion négative, avec son cortège d’immobilité.
“ Ceux qui croient parler ou se taire ou faire quoi que ce soit en vertu d’un libre arbitre de l’esprit rêvent les yeux ouverts ”. Notre seule liberté consiste donc à prendre la mesure infinie de la complexité du monde interne et externe. Lorsque, trop mobilisé par l’affect intérieur ou par le désir d’une cause externe, on cristallise cet affect en passion, on se réduit à n’être que la conséquence de cette cause unique, immobilisé, asservi. Alors, on n’est plus libre de penser, puisqu’on est prisonnier de ce qui nous affecte.
A partir de là, n’existent plus ni bien ni mal... qui sont définis par Spinoza comme des passions. La priorité est alors donnée à la compréhension, à la connexion, et non à la valeur, qui est passionnelle 16 . (S’il n’existe ni bien ni mal en tant qu’absolu, ce sont cependant deux affects particuliers, reliés comme tout affect à l’idée de Dieu.)

La dualité actif passif, joie tristesse.
La définition que donne Spinoza de la joie est fondamentale, et tout à fait étonnante : c’est tout simplement ce qui advient quand l’esprit accroît ses connaissances. Plus se formulent des liens de cause à effet, plus s’étend notre savoir, plus on se rapproche de la possibilité de circuler entre soi et le monde, plus on se rapproche de “ Dieu ”, donc de la joie. A l’inverse, la tristesse est tout ce qui diminue le pouvoir de connaissance de l’esprit. Et c’est tout... Ainsi lorsqu’on est dans l’activité, on est sur le bon chemin, alors que si l’esprit est stoppé, la tristesse survient. Il n’est donc pas d’intermédiaire entre la joie et la tristesse. On est nécessairement dans l’un ou l’autre : soit on s’arrête, et on coule, on est déprimé, soit on avance, on est joyeux. “ Plus chaque chose a de perfection, plus elle agit, et moins elle est passive. Inversement, plus elle agit, plus elle est parfaite. (...) Notre esprit est en partie actif, mais en partie passif, savoir: dans la mesure où il a des idées adéquates, il est nécessairement actif, et dans la mesure où il a des idées inadéquates, il est nécessairement passif. (...) Parmi tous les sentiments qui se rapportent à l’esprit en tant qu’il est actif, il n’en est pas qui ne se rapportent à la joie ou au désir. ”
La tristesse, quant à elle, peut être combattue par l’acceptation de nos limites : “La puissance humaine est très limitée, et infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures. Et par conséquent nous n’avons pas le pouvoir absolu d’adapter à notre usage les choses extérieures. Cependant les choses qui nous arrivent et sont contraires à ce que demande la raison de notre utilité, nous les supporterons d’une âme égale si nous prenons conscience que nous avons rempli notre fonction, que la puissance que nous possédons ne pouvait pas s’étendre assez loin pour les éviter, et que nous sommes une partie de la Nature totale, dont nous suivons l’ordre 18 . Si nous comprenons cela clairement et distinctement, cette partie de nous-mêmes qui se définit par l’intelligence, c’est-à-dire la meilleure partie de nous-mêmes, en sera pleinement satisfaite, et s’efforcera de persévérer dans cette satisfaction. ”
Dans le désir d’être aimé, si central dans la dépression, l’esprit est dépendant pour son plaisir d’un objet externe. Il est lié à une cause, et non à l’ensemble du monde. L’esprit s’arrête, devient passif, suspendu au bon vouloir de la cause... dépressive. Ces réflexions s’appliquent probablement, selon une intensité variable, de l’enfant simplement “ paresseux ” au déprimé profond, au mélancolique...

Les limites de Spinoza : l’amour
Que dit Spinoza de l’amour ? Pour lui, c’est la joie, donc l’accroissement de la connaissance de l’esprit, accompagné d’une cause extérieure . La haine est alors, inversement, la tristesse accompagnée de l’idée de cette cause extérieure. La cause externe est l’être qui accepte ou non, rend ou non l’amour qu’on a pour lui.
“ Mais il faut remarquer que, lorsque je dis que c’est une propriété chez celui qui aime d’avoir la volonté de se joindre a la chose aimée, je n’entends pas par volonté un consentement ou une délibération de l’âme, c’est-à-dire un libre décret (car nous avons démontré que c’est là une chose fictive), ni même le désir de se joindre à la chose aimée quand elle est absente ou de la conserver présente quand elle est présente, car l’amour peut se concevoir sans l’un ou l’autre de ces désirs ; mais par volonté j’entends la satisfaction que ressent celui qui aime en présence de la chose aimée, et qui fortifie ou du moins favorise la joie de celui qui aime. ”
L’amour est ce qui favorise la joie, bien qu’il soit lui-même lié à une cause extérieure 17 . C’est le seul endroit de l’ Ethique où l’on trouve cette concession, qui fait d’un objet externe une sorte de catalyseur de la joie.
L’amour échappe à cette chasse aux causes externes qui est la sienne, il lui laisse ainsi une petite place, mais qui est au fond incohérente avec le reste de sa philosophie. Par contre lui-même régla sa vie sur l’absence de toute passion, y compris amoureuse. On peut remarquer qu’il rejoint l’opinion de Platon sur ce point : l’effet d’élévation vers les “Idées” de l’amour, ou l’amour des idées, est bien plus important que son vecteur humain.
L’amour intellectuel du Dieu, union de la pensée et du sentiment, est donc pour lui la sagesse, qui passe par la joie de l’esprit, et non par la possession d’un des objets du monde... fût-ce la totalisation des ces objets, Dieu lui-même : “ Celui qui aime Dieu ne peut s’attendre à être aimé en retour, sinon, il ne s’agit pas de Dieu, et donc il désirerait souffrir, comme souffre chacun qui s’attache à une cause extérieure à lui. ” En effet, nulle connaissance en action (seul chemin vers Dieu pour Spinoza), dans cette espérance. Désirer être aimé est la cause principale de la souffrance, en raison de la passivité de cette attente... Nous en revenons là au mélancolique, et à une constante de sa plainte : “ je veux être aimé ”, “ On ne peut m’aimer tel que je suis ”, etc.
Aussi l’amour intellectuel est-il un amour bien spécial, qui s’affranchit en quelque sorte de l’objet, pour investir simplement le mouvement de connaissance du monde.
Enfin, dans ces dimensions de l’action, le temps ne compte pas, pas plus que pour Freud, puisque la compréhension salvatrice dépasse la finitude.
Aussi Spinoza va-t-il (trop) loin dans une mise à l’écart de l’autre comme cause fondamentale de quelque chose de soi. Malgré sa contradictoire concession à l’amour, il va clore ainsi son propos :
“J’en ai ainsi terminé avec tout ce que je voulais montrer concernant la puissance de l’esprit sur les sentiments et concernant la liberté de l’esprit. Ainsi voit-on combien le Sage est supérieur, combien plus puissant que l’ignorant qui est poussé par ses seuls penchants. Car l’ignorant outre qu’il est poussé de mille façons par les causes extérieures et ne possède jamais la vraie satisfaction de l’âme, vit en outre presque inconscient de lui-même, de Dieu et des choses, et sitôt qu’il cesse de pâtir, il cesse aussi d’être. Au contraire, le sage,—considéré comme tel—dont l’âme s’émeut a peine, mais qui, par une certaine nécessité éternelle, est conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être, mais possède toujours la vraie satisfaction de l’âme. Si, il est vrai, la voie que je viens d’indiquer parait très ardue, on peut cependant la trouver. Et cela certes doit être ardu qui se trouve si rarement Car comment cela serait-il possible si le salut était là, à notre portée et qu’on pût le trouver sans grande peine, qu’il fut négligé par presque tous ? Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare. ”

Peu de temps après avoir écrit ceci, Spinoza est mort, et n’a donc pas pu aller plus loin dans sa réflexion. Les limites contradictoires de son système philosophique à propos de l’amour indiquent combien il vaut mieux laisser une petite place à l’autre et à l’imagination, avec toutes les conséquences qui s’ensuivent... Il n’est pas certain que la “ vraie satisfaction de l’âme ” du sage soit compatible avec le désir et la vie !
Pour la psychanalyse, au contraire, l’imagination est l’élément transférentiel qui introduit à la re-présentation du monde, au sens d’une nouvelle présentation : si le déprimé pense, à tort, qu’il est malheureux de n’être pas aimé ou pas aimable, une nouvelle vision de lui-même et du monde deviendra malgré tout possible par la présence d’un autre... La présence réelle de l’analyste favorise ainsi l’accession au désir.
Spinoza oublie (refoule ?) cette proximité humaine bienfaisante, incarnation de Dieu, pour certains de ceux qui y croient. Il permet donc seulement d’expliquer la tristesse, la dépression, pas de l’accompagner.
Reste que le spinozisme est une philosophie de la joie active, et non de la béatitude passive. Il s’oppose ainsi aux philosophies mystiques, pessimistes ou matérialistes comme celle d’Heraclite, d’Heidegger 18 ou d’Epicure, par exemple.
L’intérêt principal du spinozisme est de comprendre le mal plutôt que de le refouler, ce qui permet ainsi de le situer en l’intégrant dans le monde, au lieu de maintenir l’illusion d’un monde pur, mais tronqué. 19
Puisque le déprimé bute fondamentalement sur une représentation négative figée de lui-même, le seul remède possible, nous le verrons, est de suivre Spinoza, démontrant l’intérêt de la circulation perceptive et spirituelle entre le corps et le monde, via la pensée. “ Nous ne sommes pas du tout libre à l’égard des choses que nous désirons vivement et qui ne peut être apaisée par le souvenir d’une autre chose. ” Il convient de toujours passer d’une chose à une autre, de les relier activement 20 .
L’homme, parce qu’il est imparfait, ne peut que se chercher sans cesse. S’il ne peut plus le faire, il devient “ triste ”, déprimé. Le but du thérapeute est alors de permettre au déprimé de retrouver le lien fluide entre la perception du corps et les signifiances qui s’y projettent, car c’est ce qui donne sens à la pensée, lui permettant de circuler dans l’univers des signifiants, des autres et du monde. La notion d’unité, de moi unifié, arrêté, est donc plutôt un obstacle qu’une chance. Il vaut mieux chercher le salut dans la cohérence du mouvement, la capacité de bouger, de chercher, donc de se remettre en cause, de se changer sans cesse.
Cette perception complexe fait obstacle au déroulement de telle ou telle logique trop unitaire, susceptible de figer le sujet en une dépendance fixée, fut-ce à sa propre image, potentiellement dangereuse du fait de son immobilité même.
Maintenant, ces éléments tirés de Spinoza vont nous permettre de relire autrement certaines théories modernes concernant la dépression.

La phénoménologie
La présence de l’autre, mal perçue et presque éludée par Spinoza, est par contre explorée en détail par la phénoménologie.
Elle s’intéresse à tout ce qui concerne les phénomènes en essayant de se centrer sur leur existence au lieu de leur définition à partir d’autres domaines connus. Le phénomène, en tant qu’observation, est privilégié par rapport à l’interprétation. En particulier l’observation de la rencontre.
La phénoménologie a donné naissance à tout un courant de la psychiatrie, fécond en ce sens que l’explication colle le plus possible aux faits, “ la boîte noire ” de la théorisation étant mise à une place secondaire. La clinique prime clairement sur la métapsychologie, à travers le primat donné à la rencontre. Les phénoménologistes 21 ont fait des découvertes qui se rapprochent de celles de Spinoza en termes différents. Ils utilisent des outils de notre époque, en particulier la théorie du symbole, dont il ne disposait pas : la langue n’existait pas encore comme objet d’étude.
Ainsi, pour eux, “ l’appréhension ” 22 de la réalité dépend expressément de l’activité du sujet sur celle-ci. Elle donne sens à cette réalité, en fonction du corps et de ses besoins. On retrouve dans ce courant de pensée le lien intime entre la formation du monde des idées, les symboles et les affects, qui existe chez Spinoza.
L’activité témoigne que le corps fonctionne et donc que le lien existe entre ce que les phénoménologues appellent le corps interne et le corps externe (en “ représentation ” : c’est le corps symbolique des psychanalystes). Chez certains d’entre eux on retrouve, comme chez Spinoza, cette facilité à “ démultiplier ” le corps. Cela n’a rien à voir avec la dissociation : au contraire, cette multiplication des effets de correspondance entre les affects du corps et les objets de la pensée témoigne que l’interne s’adapte activement à l’externe. A la limite on pourrait dire, un corps actif par objet 23 . Il est vrai, par exemple, que la façon dont on pense son corps dans une partie de tennis est considérablement différente dans autre contexte, comme un oral d’examen... Dans les deux cas, le succès ou l’échec amènera ainsi à des vécus différents.
La capacité à penser une action détermine la possibilité même de la conscience, comme trace psychique de cette volonté du sujet. Au contraire, à l’extrême de la passivation, au-delà même de la dépression, mais dans un simple effet de seuil, va se situer l’hallucination. La clinique repère d’ailleurs ce lien entre la dépression et le délire, au-delà d’une certaine gravité.
L’objet qui impose une passivité, l’objet qui se présente en face du sujet dans sa totalité, comme ayant quelque chose à édicter est, littéralement, l’objet de l’absence de conscience, l’objet qui signale la destruction de cette conscience, laquelle ne dépend que de l’activité perceptive. Citons Arthur Tatossian 24  : “ Vis-à-vis de la réalité, je conserve toujours une attitude active, son appréhension va dépendre de mon activité et de mon attitude à son égard. L’objet ne m’est pas donné passivement, d’un coup, dans sa totalité : je dois me diriger vers lui activement pour le découvrir. Dans l’hallucination, l’objet est donné d’un coup, il est d’emblée constitué dans sa totalité et sa plénitude, l’halluciné le vit dans une complète passivité. ” Quand je suis passif, mes liens avec le corps actif disparaissent, et, avec eux, peu à peu, ma conscience elle-même. Ainsi apparaît d’abord la dépression, puis éventuellement l’hallucination. L’explication tient simplement dans le fait de passer massivement du mode actif au mode passif.
Ainsi, dans la dépression, une force imaginaire va s’imposer, qui bloque les mouvements psychiques, physiques. Selon la phénoménologie, dans une forte phase dépressive, la projection de son désir sur l’objet (la croyance en une cause externe, en termes spinozistes) fait qu’on va l’halluciner, parce que le désir a été littéralement anéanti par l’objet imaginaire responsable de cette fixation. On remet en quelque sorte les clés de la ville, de la pensée, à l’agresseur. On prête des intentions, des désirs à l’instance imaginaire, parfois représentée par quelqu’un, qui nous a immobilisé. Faire le tour avec un thérapeute de ce qui a été projeté et fixé dans l’hallucination permettra parfois au sujet de retrouver ses intentions propres. Par ce biais là, qui est actif, mobile, le phénomène hallucinatoire peut disparaître.
Le trait commun entre la dépression et l’hallucination est donc du côté de cet objet externe qui entraîne une passivation du sujet, dont on a vu l’importance avec Spinoza. Cliniquement la dépression grave est un moment d’une extraordinaire passivité, y compris corporelle (la mélancolie stuporeuse) où le corps est affecté dans le moindre de ses mouvements réels. Quant l’esprit recommence à s’animer, le corps recommence lui aussi à se mouvoir.
La passivation du sujet, inductrice de dépression, induit une espèce d’enlisement de la dimension transcendantale 25 . Henri Maldiney a écrit un livre 26 sur la psychiatrie phénoménologique que je recommande à ceux qui sont curieux de diversités conceptuelles. Pour lui, la folie, quelle qu’elle soit, mais surtout la dépression consiste en un défaut de transcendance, qui soulève le sujet au-dessus de lui-même dans un univers qui l’implique mais dont il n’est ni le maître ni le premier élément. Heidegger, son maître, a pu écrire : “ la transcendance c’est la structure fondamentale de la subjectivité. Etre un sujet signifie exister en transcendance et comme transcendance. ”.
Lacan s’en est énormément inspiré : sa théorie du sujet dans la mouvance de l’univers de la signification n’en est pas très loin.
La psychothérapie phénoménologique repose sur l’idée que l’être avec l’autre est constitutif de l’être au monde, l’autre étant l’intermédiaire qui permet d’accéder au monde. Un tel mouvement est celui de la re-présentation 27 , la transcendance étant cette représentation de soi non pas à soi-même, dans une sorte de cliché immobile, (le mélancolique va le tenter) mais à l’univers mobile des signifiants, via l’autre. C’est donc soi, transformé en une métaphore signifiante, qui rapporte à soi parmi les autres, dans l’univers de la transcendance.
Pour la phénoménologie, on ne peut se rencontrer que dans le dessein, dans le devenir et non pas dans l’instant. Si la transcendance fait défaut, bien évidemment il n’y a plus personne, plus de présence pour communiquer. La mélancolie, de ce point de vue là, est une maladie aiguë de la transcendance.
Qu’est-ce qui fonde la transcendance ? C’est le don gratuit, le sacrifice. C’est lui qui permet un mouvement de réduction symbolique comme dans toutes les religions. Tous les mythes partent d’un sacrifice, soit imposé, soit consenti. Au fond, la transcendance est ce renoncement d’une part de l’individu, la toute- puissance, qui va ensuite permettre la tenue sociale. Sans ce sacrifice, pas d’homme, ce que les psychanalystes nommeront de leur côté castration 28 . C’est lui qui permet la réduction symbolique, dans la chrétienté comme de nombreuses légendes mythiques. Sans sacrifice partiel du désir, pas d’autre, pas de parole possible, donc pas d’acte libre.
Toute identification imaginaire fusionnelle massive, donc narcissique, dénie cette transcendance. Ceci n’a rien à voir avec la relation de sujet à objet, où un ailleurs reste représenté par les limites de chacun.
Le mélancolique étant celui qui vise à tout prix à se représenter lui-même, de façon complètement satisfaisante, il rejoue l’impossibilité de sacrifier le désir qui l’a bloqué dans cette demande de transcendance. A défaut de pouvoir soutenir la transcendance, donc la limite humaine, il faut qu’il soit quelqu’un d’absolu, sans faille : inhumain.
La phénoménologie, certes, est difficile d’accès, pas toujours limpide : des phrases comme “ En transcendant, la présence advient en tant que telle à soi-même ” indiquent que la logique de la transcendance d’Heidegger parfois pêche par tautologie. On trouve aussi des phrases comme “ Un soi se porte à soi en s’ apportant soi-même . ” Alors qu’en fait un tel mouvement est “ simplement ” celui de la représentation, cet acte de présentation à l’autre du signifiant. Et la vraie transcendance est bien cette représentation, non pas de soi-même à soi-même, (comme le mélancolique qu’était parfois Heidegger lui-même), mais à l’univers signifiant. C’est l’apprésentation, l’appréhension, autres termes de phénoménologie, au sens proche, dans la mesure où l’accent est mis sur le mouvement de la pensée... vers la pensée, plutôt que sur la représentation d’une image fixée, immobilisée.
Cette théorie explique que la présence mélancolique, dépressive, tient à la disparition de ce que les phénoménologistes appellent l’avant de soi , de ce qui peut se poser en avant de soi, non pas immédiatement en soi-même. Ceci peut être une bonne modalité descriptive de la dépression elle-même, mais pas de sa raison. Rien n’est dit de la raison pour laquelle une chute se produit de l’étant à l’être, de l’univers signifiant mobile à l’unité d’un corps figé qui ne peut plus que se représenter lui-même dans une espèce de désert de significations.
Il n’existe de folie que d’existant, de trop réellement existant. A trop vouloir exister pour soi, par soi, on échappe à la dimension du lien, de la limite, de la castration. Impossible aussi d’échapper totalement à cette folie, car la tentation de l’absolu fait partie de la psyché. Ce qu’on appelle la psychose n’est qu’un aspect particulièrement massif de ce phénomène d’abord humain, qui veut que, tel Spinoza quand il traite de l’amour, nous reculons devant notre dépendance à l’autre, devant l’humilité et la fragilité de notre condition, devant le prix élevé de la dimension transcendante, de l’altérité.
L’humain est fait de concessions à la réalité, à l’autre, qui peuvent paraître inhumaines à certains ou dans certaines circonstances : le lien affectif pose parfois de rudes conditions au sujet pour son maintien...
Il est clair que la théorisation phénoménologique reliant les phénomènes pathologiques à la nature même de l’homme concerne au plus près Spinoza lui-même. S’il a laissé une femme le définir comme objet passif d’une déception sentimentale, la conséquence dans sa théorisation, inconsciemment, en fut un fatalisme absolu et abstrait qui sans doute le priva des synergies amoureuses ou si on veut, de l’imaginaire si précieux pour l’exploration du monde. La “ perfection ” symbolique de sa pensée fut le prix à payer de cette forclusion amoureuse charnelle inconsciente, finalement déplacée, paradoxalement, comme joie de l’esprit. Sans doute L’Ethique fût-elle écrite pour cette femme “ oubliée ”... C’est, nous l’avons vu, la limite du système de Spinoza, qui disposait donc lui aussi d’un inconscient... Derrière la perfection intellectuelle apparente de son système, se cache une image humaine bien refoulée qui le fixe en un moment douloureux. C’est ce qui se produit dans n’importe quel système de pensée qui fera trop appel à l’abstraction, comme parfois la phénoménologie.

Autre limite : la psychothérapie phénoménologique repose sur l’idée de l’être avec l’autre, constitutif de l’être au monde. Ce en quoi elle se prive de la notion du réel, et aussi de celle du symbolique, en tant que domaines disposant d’une certaine autonomie (c’est le champ d’exploration de Lacan). Ces champs transférentiels sont ainsi en impasse relative dans cette technique, bien que sa dimension humaine de réciprocité indéniable lui vaille une sympathie évidente de ma part. On saisit bien cette confusion dans cette citation de Binswanger 29  : “ Comme médecin psychothérapeute, je ne saurai jamais être seulement 30 l’ami ou l’amoureux du malade, comme c’est le cas dans les rapports purement existentiels, mais ne pourrai jamais non plus être seulement au service d’une simple affaire ”.
Paradoxalement, la limite de la phénoménologie est l’importance même qu’elle accorde à la présence, au détriment de la structure, alors que la psychanalyse pèche souvent par l’inverse.

Cognitivisme et dépression
Autre courant très en vogue actuellement, le comportementalisme a évolué ces dernières années en une pratique plus subtile, plus complexe. Le neurocognitivisme tente de reconnaître l’univers des pensées dans l’analyse pragmatique du fonctionnement observé d’un sujet. Mais, s’en tenant au sujet immédiat de ce qui est dit, il méconnaît en partie l’inconscient et le transfert.
Pourquoi dit-on parfois que les cognitivistes ont, dans la dépression, en général, de meilleurs résultats ? C’est que, nous l’avons vu, la possibilité pour un sujet de circuler dans son esprit, son corps et le monde, dépend de deux choses :
-premièrement, de la capacité à se déprendre d’une représentation, d’être libre par rapport aux associations qui surviennent, donc de savoir se situer par rapport à telle ou telle représentation imaginaire. Si l’on bloque sur une de ces représentations dans un rapport que l’on pourrait dire fusionnel, narcissique, l’esprit s’arrête et la tristesse apparaît, ainsi que Spinoza nous l’a appris.
-deuxièmement, il ne faut pas être dans une trop grande souffrance, qui risquerait de bloquer toute l’attention, toute l’énergie. Demander au dépressif de penser, alors qu’il souffre, est chose impossible au-delà d’un certain seuil, puisque son premier réflexe va être de s’attacher à une image salvatrice, à une présence supposée apte à le guérir de sa souffrance. Il va donc passer par cette nécessité transférentielle, qui va prendre un tour très précis : apporter un soulagement. Il lui faut s’attacher à quelqu’un pour se détacher d’une représentation douloureuse. Lui proposer au contraire d’associer librement est comme proposer à un manchot d’applaudir ! C’est en effet parce qu’il ne peut le faire qu’il est déprimé, si l’on suit Spinoza. Cette souffrance requiert une présence chaleureuse, discrète et engagée, du thérapeute, apportant le soutien dont a absolument besoin le dépressif dans un premier temps de travail transférentiel.
Or, précisément, le premier temps de rencontre des cognitivistes est destiné à identifier le problème, dans une forte relation transférentielle, même si elle n’est pas prise en compte dans la théorie. Sous prétexte d’apprendre quelles sont les pensées positives, les pensées négatives, de sorte que le patient retrouve un choix, il s’agit en fait de nouer une puissante relation d’ alliance .
Cependant, tous les praticiens, cognitivistes ou pas, avouent volontiers que leurs théories ne marchent pas, du moins pas d’une façon scientifique, constamment reproductible. Puisqu’ils disent que tout va dépendre de la “ façon ” dont elles s’appliquent. Souvent ils s’arrêtent là, n’en disent pas plus. Derrière cette constatation générale, je pense que la variable cachée qui fait ainsi des siennes est en fait le plaisir inclus dans le lien transférentiel. C’est le “ bombing ” 31 des cognitivistes américains.
Dans ce registre de la chaleureuse reconstruction transférentielle, les cognitivistes sont ainsi très forts : leur questionnement chaleureux sur le fonctionnement de la pensée lui redonne du mouvement. Le patient obtient d’abord une réponse réconfortante, la douleur commence à être soulagée par la qualité affective de la présence et la précision même des questions que pose le thérapeute. Non pas sur l’histoire, non pas sur des thèmes abstraits mais sur le concret, le journalier. C’est un peu le même effet que celui produit par les questions d’un examen homéopathique : aimez vous le chaud, le froid, avez-vous des goûts pour l’affrontement, êtes-vous résigné, etc. Au fond, il se transforme en une maman qui demande à son gamin : alors qu’est ce que tu as fait depuis que tu es parti de la maison. Une demi-heure après que tu étais à l’école, est-ce que tu n’as pas eu froid, as-tu vu tes copains, qu’as-tu fait avec la maîtresse, etc.
Il y a donc une présence “ maternelle ” qui se met au chevet de la pensée bloquée d’un patient et qui va la “ prendre par la main ” pour lui faire refaire les premiers pas. Le patient, suivant les théories de Spinoza, sentant sa pensée, petit à petit, en mouvement, se met par là même à moins souffrir. Après, seulement, tout l’attirail de l’analyse peut commencer à réparer en profondeur, dans un deuxième temps. On peut réparer parce que l’esprit a repris son mouvement.
Le traitement hospitalier d’une mélancolie stuporeuse n’est guère différent, si ce n’est que les moyens employés, parfois plus spectaculaires et contraignants, passent par des soins d’abord corporels, des traitements médicamenteux, parfois de contention et d’attention vigilante.

Pour les cognitivistes, la dépression répond à la présence de ce qu’ils appellent des schémas dépressiogènes profonds, inconscient , qui modèlent le traitement de l’information dans le sens d’une organisation systématiquement dépréciante pour le sujet. Ils sont acquis ou biologiques, ce qui a peu d’importance puisque le travail va être de les réorienter dans un autre sens, plus “ positif ” pour le sujet. Bien entendu, l’accent mis sur la positivation de la pensée, s’il est suivi à la lettre, bute constamment sur la réinvention de la réalité, ou le déni de la part d’imaginaire (donc d’expériences passées, aussi) qui est en cause dans les pensées négatives.
L’intérêt principal de cette théorie ne tient donc pas à ses fondements et présupposés qui sont assez simples dans l’ensemble, parfois même simplistes. Par contre, leur modalité d’approche du sujet dépressif est passionnante, au moins pour le premier temps du travail. Il s’agit immédiatement de retravailler le narcissisme du sujet, ses présupposés théoriques personnels conscients et inconscients, sans chercher à mobiliser une représentation symbolique, c’est-à-dire associative, du sujet. C’est cette disposition qui permet précisément l’abord du sujet dépressif.
Cependant, il existe pour les cognitivistes de bonnes et de mauvaises pensées, justifiant ce qu’ils appellent le passage de l’assimilation vers l’accommodation : tout événement est soit assimilé au schéma interne dépressiogène, conduisant aux pensées négatives, soit aboutit à enrichir, modifier, accommoder ce schéma, le tournant du côté des pensées positives.
On peut ainsi faire aux cognitivistes un reproche spinoziste, qui est de ne pas suffisamment pousser la compréhension du contexte dans lequel existent les “ mauvais ” schémas. Une certaine profondeur d’analyse aboutirait alors à relier le bon et le mauvais, nécessairement, par le simple fait de la remise en marche de la connaissance, dans une démarche plus spinoziste...
Ceci dit, les cognitivistes mettent d’emblée l’accent sur la reconstruction psychique, dans une pathologie qui concerne une destruction de la pensée... En effet, avant de pouvoir comprendre ce qui l’a détruite, et en quoi elle se prêtait à cette fragilité, il convient d’abord que la pensée repense...
C’est pourquoi, le cognitivisme a parfois plus de succès que la psychanalyse auprès des déprimés, dans la mesure où il propose de reconstruire l’outil avant de le décortiquer, alors qu’il est déjà douloureusement inutile.
Une fois cette première partie de reconstruction bien entamée, on peut alors seulement commencer à mieux comprendre ce qui amène certains à cette identification fusionnelle dévalorisée, qui implique un arrêt de la capacité de projection de la représentation du sujet. On tombera alors presque toujours sur une représentation imaginaire fusionnelle qui est, en termes spinoziens, la supposition d’une cause externe à soi comme rendant compte de soi.
Si la rencontre transférentielle se produit, il restera encore au thérapeute la mission d’accompagner son patient dans une moindre dépendance imaginaire, ce qui sera l’enjeu de la thérapie lorsque le niveau de la souffrance aura baissé. Chemin toujours délicat, car si le déprimé s’attache à tout prix à réparer une représentation négative de lui-même, c’est à la fois une cause et une conséquence... Une cause, dans la mesure où une représentation trop monolithique de lui-même a été atteinte, ce qui le laisse sans but, (s’il n’est pas tel idéal, il n’est rien) et une conséquence, car la souffrance psychique est telle que le désir de soulager le moi est nécessairement premier, et va appeler une présence salvatrice remobilisant cette représentation mythique de soi.
Les cognitivistes se préoccupent parfois beaucoup de scientificité, parfois de scientisme... Ainsi, dans la dépression, on serait malade du fait que l’on a trop de pensées négatives, seulement il ne serait pas bon de trop positiver non plus. Il est amusant de lire chez Cottraux 32 que la proportion de pensées positives et de pensées négatives, pour que cela aille bien est de 61,8 % contre 38,2 %... C’est en fait le célèbre nombre d’or, à savoir le nombre par lequel quand vous avez une droite et que vous posez deux segments, le rapport entre le petit segment et le grand est le même qu’entre le grand et la totalité du petit et du grand. C’est une proportion architecturale fondamentale chez les grecs anciens dans la construction des temples, reprise très sérieusement sur le mode de l’affirmation.
La question esthétique qui semble venir là de manière intempestive, est en fait très importante. Le rapport entre l’éthique et l’esthétique est une question, philosophique ancienne. Il n’est pas de pensée éthique qui n’aboutisse à une esthétique de la pensée, c’est-à-dire à un fonctionnement du beau, du bon, et de l’agréable du côté d’une connaissance globale, du vrai. C’est le même genre de mélange que celui qui vient au mathématicien quand il parle d’une solution “ élégante ”. L’éthique de Spinoza aboutit en fait à une esthétique de vie. La fluidité du transfert, l’harmonie du lien thérapeutique est donc la priorité logique de ce premier temps de traitement que les cognitivistes mettent souvent si bien en application. Le plaisir, même esthétique, d’être dans le transfert thérapeutique est une condition majeure de son effectuation. Ainsi, pour Kant, l’expérience esthétique, ultime, était celle du libre jeu de l’entendement et de l’imagination,

Psychanalyse
Je reviendrai peu sur Freud et son travail “ deuil et mélancolie ”, qui est suffisamment connu. Dans ce texte, l’idée de l’unité d’un moi interne le mène à une impasse à propos de la dépression, impasse théorique et technique, qui explique les difficultés fréquentes que connaissent les déprimés avec certains analystes trop ancrés dans une modélisation freudienne orthodoxe. Le moi serait lié à un “ objet ” dont le statut réel ou imaginaire, externe ou interne, reste constamment confus. La perte de l’objet, impliquant la chute du moi, laisse le sujet dans l’attente d’un nouvel investissement d’objet, permettant la réapparition de ce moi. Si on lit bien Freud, moi et objet sont en fait équivalents, l’un n’étant que l’ombre de l’autre... Alors l’idée d’un moi unique implique bien un objet lui aussi unique. L’impasse devient alors évidente. Sauf à faire jouer le rôle d’objet à un “ agalma ” 33 dont le statut idéal confronte le sujet à un impossible... générateur de dépression. Si l’on suit Spinoza, la multiplicité du moi permet au contraire de faire jouer la multiplicité des objets, ce qui est plus réaliste à la fois au niveau théorique et pratique.
Mais le principal problème rencontré par un certain usage de la psychanalyse dans la dépression tient à la technique de l’association libre, laquelle est d’autant plus inefficace que l’on est proche de la mélancolie. La relation est inversement proportionnelle entre la capacité associative et le vécu dépressif. La pratique de l’analyse suppose un travail sur une logique inconsciente, alors même qu’elle n’est plus accessible, la pensée ayant littéralement disparu. La théorie freudienne retrouve bien la question du lien entre l’objet et le moi, entre transcendance et narcissisme, mais d’une façon peu utilisable dans un transfert qui suppose, pour un analyste, une parole qui se déroule. Sans doute des dépressions légères, partielles, peuvent trouver là un chemin mais, au-delà d’un certain degré de gravité, il y a une espèce d’incompatibilité entre le fondement, l’outil de travail de la psychanalyse, le travail sur l’association du patient et l’implosion de la capacité associative que représente la dépression grave.
Les analystes qui parlent beaucoup du rapport entre l’objet et le narcissisme, sont obligés d’inventer des objets clivés, intériorisés, aimés et haïs à la fois. Leur préoccupation toute freudienne d’unité du moi les entraîne du côté de ces objets théoriques vite trop confus pour être utilisables, l’analyste naviguant au petit bonheur la chance entre ces projections (du moi à l’objet, de l’objet au moi) dans un transfert très peu maîtrisable.
Il faut quand même repérer chez Abraham et Maria Torok 34 une conceptualisation qui est assez proche de la transmission inconsciente d’un fantasme dont je parlerai plus loin. Au travers de leur concept de crypte inconsciente, ils parlent aussi beaucoup d’objets clivés, intériorisés. La crypte consiste en une histoire familiale quasiment ignorée du patient dont la reconstitution est extrêmement difficile, parfois impossible et qui pourtant, a un effet de captation sur la libido du sujet extrêmement puissant, constituant une espèce de trou noir psychique qui empêche les gens d’aller au-delà de cette aimantation négative dramatique.

Lacan rejoint assez largement à sa manière les phénoménologistes et Spinoza dans sa théorie du mélancolique. Pour lui c’est quelqu’un qui est “ voué à être ” : un impératif s’adresse à lui ; il est et doit être absolument. La question du devenir est évacuée. Dès lors, le moi en tant qu’instance signifiante reliée à l’univers signifiant est rejeté par cet idéal du moi tyrannique et statique, qui devient un “ sur-moi obscène ”. Il est la Loi, et le mélancolique ne peut plus bouger, réduit à habiter son corps pour exister dans une espèce d’absolu de l’être. “ Je suis à la place où se vocifère que l’univers est un défaut dans la pureté du non être ”, voilà la phrase de Lacan concernant la mélancolie. La culpabilité délirante est là à la place même du sujet et l’être remplace celle du trésor inépuisable des signifiants.
Le défaut de castration est clair pour Lacan, puisque si le sujet est rapporté à l’être, dans un monde de pureté absolu, rien n’est sacrifié de cette image écrasante. On n’est pas loin des phénoménologistes qui ont repéré la même extraordinaire difficulté, pour le mélancolique, d’investir l’univers symbolique. Défaut de transcendance pour la phénoménologie, de castration chez Lacan. Mais là encore, la raison pour laquelle les choses se passent ainsi est peu développée : il se borne à une espèce de flash, de cliché du mélancolique.
La technique transférentielle de Lacan apparaît par ailleurs peu nette pour ce cadre clinique. Il n’en a pas beaucoup parlé, si ce n’est dans le désir d’accompagner le mélancolique vers le partage de la parole en l’éloignant de l’obsession de l’être. Mais comment faire, en face de quelqu’un qui ne parle pas ? Il manque manifestement là quelques maillons. Si la passion du dépressif est du côté d’une tyrannie de l’image et sa panique dans l’absence de cette image, comment tenir en face de lui avec ce modèle lacanien qui ne propose que des mots ? A mon avis ce n’est pas très facile. Ceci explique que Lacan mette la mélancolie du côté de la psychose, et éclaire simplement le fait qu’il n’a pas d’abord technique évident au niveau de la conduite à tenir en face de ce type de patient.

Hypothèse sur la mélancolie
Dans mes observations personnelles sur la généalogie familiale de mélancoliques, les imagos parentales des dépressifs sont souvent des figures 35 qui n’ont rien sacrifié à leurs enfants, soit partiellement, soit globalement. Notons au passage que les sacrifices dont les parents se targuent n’en sont pas puisqu’ils en attendent un retour au moins éducatif ou moral : l’attente d’un retour n’est pas un sacrifice, c’est un investissement. Dans 9 cas sur 10 de ma pratique les parents ou grand-parents de patients mélancoliques ont eu à connaître un abandon familial précoce . L’abandon peut ne pas être réel, mais être du côté du fantasme, on peut être abandonné au sein de sa propre famille et la configuration décrite peut aussi se produire à ce moment là. La plupart du temps, l’abandonné surinvestit narcissiquement ensuite son propre enfant, ou son éducation. L’abandon aboutit à une production d’enfant idéal imaginaire, inatteignable dans sa perfection, visant à réparer le narcissisme altéré du parent. C’est ainsi que tout but réel d’une quelconque logique subjective devient impossible, rendant ces logiques obsolètes au fur et à mesure de leur élaboration .
Pour que ce fantasme opère, encore faut-il qu’il se transmette de façon suffisamment confusionnelle, cachée, pour déclencher les troubles dont nous parlons. Un deuxième parent qui joue son rôle, un sujet pris dans un abandon, mais qui effectue un travail sur cette idéalisation, qui en parle, évitent de transmettre aux enfants ce genre de problème
L’enfant idéal intériorisé par les parents, eux mêmes “ abandonnés ”, est très terrorisant pour le sujet sur lequel il s’applique. Freud l’assimilait au sur-moi terrorisant du mélancolique. Il est le témoin d’un univers fantasmatique familial incastrable, puisque cette castration voudrait justement l’abandon, le sacrifice de ce fantasme personnel au bénéfice d’une transcendance qui dépasserait son désir individuel.
C’est pourquoi le sacrifice du désir parental qui devrait ouvrir à la transcendance de l’enfant n’a pas lieu, mettant celui-ci aux prises avec une représentation de lui-même enclose dans le champ signifiant familial, liée à la pression affective des parents et donc incapable de se relier à la liberté de l’univers signifiant. Les parents ne lâchent pas cette représentation, pris et coincés qu’ils sont dans leur réparation narcissique personnelle. 36 Le mélancolique tente de pallier la non-destruction du désir d’un autre par la destruction de soi. Puisqu’il ne peut détruire ni ses parents ni ce fantasme, l’autodestruction est la seule façon de faire lâcher cet enfant idéal qu’il ne peut être. Ainsi, il garde son parent, qui le pleurera mais qui sera toujours là, à soutenir l’enfant idéal qu’il n’a pas été. Sa seule liberté logique est du côté de la destruction, puisque construire est impossible. En attendant d’en arriver là, sauf à vivre une bonne rencontre thérapeutique en chemin, le sujet accumulera les identifications négatives de lui-même, les refoulera une à une, trajet qu’il faudra patiemment reconstruire pendant la thérapie.
Ceci implique une conséquence considérable dans le transfert : un mélancolique doit pouvoir être lâché psychiquement, symboliquement. Rien de tel que de lui exprimer l’impuissance du thérapeute à désirer pour lui.
Ne pas lâcher un mélancolique, désirer pour lui, en faire trop, est une répétition proposée au patient, en lien inconscient à l’hypothèse du fantasme décrit plus haut. Le “ ne m’abandonnez jamais ” du patient est en fait l’énoncé de ce fantasme, sous une forme transférentielle inverse : “ je veux coller à votre idéal de thérapeute, ce qui est impossible ”. C’est parce qu’il n’est pas lâché par ce fantasme que le mélancolique souffre. Il reste collé à une présentation (idéale) de lui-même qui exclut la re-présentation (réaliste), en langage phénoménologique, qu’il pourrait opérer dans l’acte de son désir, dans sa mobilité.
Mais, si on lâche trop le mélancolique, le risque est aussi énorme d’un passage à l’acte dramatique. Telle est en effet la structure même du fantasme inconscient pour le mélancolique, de ne pouvoir vivre avec lui, faute d’être soi, et de mourir sans lui, faute d’être relié à l’autre. C’est pourquoi je ne parle que de lâchage symbolique, le seul lien qui convient restant au niveau du projet de guérir, parfois forcé, mais indiquant tout de même, dans l’écroulement psychique généralisé, le désir d’un futur porté par l’autre, ici le thérapeute. Un homme qui ne lâche pas un autre souffrant n’est pas un fantasme qui ne lâche pas un sujet. La configuration désirante, peu à peu, redevient possible.
En résumé, le chemin, pour le mélancolique, passe par la réduction symbolique d’un fantasme inconscient idéal, qui n’est pas à lui, dans le cadre d’un soutien réel et chaleureux, la pression constante de l’entourage faisant toute la complication du trajet. Passer des investissements narcissiques parentaux inconscients à l’histoire d’une famille et de ses liens complexes plus ou moins refoulés, voilà le chemin que doit parcourir le mélancolique. En effet, il est impossible de gérer seul un conflit avec un objet narcissique qui, par définition, est également indiscutable. Le mélancolique ne peut pas discuter avec ses parents de son statut d’enfant idéal, c’est une réparation non négociable que demandent les “ parents ”. “ Il est dans la sphère de l’aliénation exhaustive (épuisante) à une représentation, au centre de laquelle se tient le néant du sujet 37 . ”
Si le fantasme du mélancolique, du dépressif, est souvent du type qui vient d’être décrit, d’autres configurations sont évidemment possibles : une représentation interne de l’autre trop dangereuse, trop hostile, aboutira au même résultat dépressif, aucun projet du patient ne pouvant durablement s’inscrire, se construire. Le lien constamment présent entre le fantasme de l’autre et le narcissisme du sujet est là aussi douloureux et continuellement déconstruit.
La guérison du dépressif est donc une traversée de ce fantasme qui l’accable. L’ouverture à la transcendance et au désir redevient alors possible par le sacrifice du fantasme transmis et non plus par le sacrifice du mélancolique lui-même. S’actualise dans le transfert “ l’apprésentation phénoménologique ” 38 , le sacrifice du désir, y compris donc celui du thérapeute. Cela n’est possible que lorsque la souffrance lâche un peu, lorsque la reconstruction narcissique commence à s’effectuer. Si un thérapeute suppose qu’un dépressif va bien grâce à lui, il devient une de ces “ causes externes ” spinoziennes, et renouvelle aussi la raison de la dépression. Le patient n’ira mieux que par le mouvement retrouvé de sa pensée, l’arrêt du blocage narcissique, qui passe par le sacrifice de la toute-puissance désirante de l’autre, y compris de son thérapeute. La voie de la transcendance peut alors à nouveau s’ouvrir.
La dépression est la focalisation sur une catastrophe de la pensée logique minée dans son aboutissement, dans son but. Cet arrêt sur image, cette fixation sur une logique subjective qui fait trou dans la pensée ne laisse plus de place à la circulation, l’obsession devenant la reconstruction de cette logique obsolète.
Reprenons Spinoza à notre façon, qui ne va pas s’y reconnaître ! Mais c’est bien lui qui ouvre vraiment la compréhension la plus profonde du couple dépression / mélancolie. La nature (ou Dieu) est un ensemble de relations et de sens différents parfois liés, parfois contradictoires, parfois antagonistes, parfois synergiques. L’articulation de ces liens entres eux est infiniment complexe, autant que le monde. La compréhension cohérente de tout cela ne peut être que le fait de Dieu. L’esprit connaissant est équivalent à Dieu, support qu’il est, dès lors, de la complexité de la nature. Le lieu de ces rencontres logiques infiniment complexes, séduisantes ou contrariantes est le corps qui perçoit, sans se soucier trop de cohérence immédiate.
Le sentiment d’identité étant médiatisé par la projection de soi dans le monde externe signifiant, il est illusoire de tenter de fonder un sentiment d’identité unique de ce qu’on appelle “ moi ” : puisqu’il existe une infinité de logiques il existe une infinité de moi. (Encore une fois, ici se situe la difficulté pratique freudienne concernant la mélancolie puisque Freud s’acharne à ne situer qu’un seul moi unique, non contradictoire, qui explose sous une complication confuse tant qu’on garde ce modèle d’unicité). Cette idée d’une infinité de moi est une idée spinozienne. Seule va alors compter la capacité du corps à se mouvoir d’un système logique à un autre, d’un moi à l’autre, avec un maximum de souplesse. Se retrouver dans un seul d’entre eux consiste à faire exister une cause externe à soi comme cause de soi, ce qui est faux, donc, cause de souffrance. Si l’on considère une cause externe comme déterminante, on crée une coupure entre soi et le monde, la mobilité disparaît, et avec elle s’enfuit aussi la dynamique qui permet que se trouve le sentiment d’unité, à la fois dans la compréhension divine et dans la compréhension transcendante de l’homme. Donc si l’on suppose une cause externe fixe, déterminante, on se coupe de la compréhension dynamique du monde, de la transcendance. Si on ne circule plus, on souffre.
Puisque l’homme est imparfait, cette supposition d’une cause externe à soi est inévitable, en terme d’archéologie de soi, étant donné que l’ouverture au monde se fait par l’autre.
Les buts pulsionnels sont les “ points de capiton ” 39 lacaniens, points de jouissance au carrefour des dimensions imaginaires et symboliques, dans un cadre réel, et surtout, selon moi, incarnés. C’est là que la croyance se remanie, qu’une nouvelle signifiance peut surgir. La réduction lacanienne de l’Autre (fantasmé) à l’autre (réel) n’est jamais que partielle, et c’est cela même qui fonde le désir humain. Une pluralité se dessine alors, qui situe un univers hétérologique, fait de diversité d’altérité et de logiques articulées. Pour dépasser l’autre, il faut en passer par lui...
Ce paradoxe, vraisemblablement inépuisable, a été vainement exploré par Lacan, qui en suppose une issue possible par le passage du grand autre au petit autre, ce qu’il ne peut d’ailleurs théoriser autrement qu’en terme de “ désêtre ”, but inhumain en réalité.
Dans cette perspective de compréhension complète du monde, de traversée du fantasme et d’assomption d’un désêtre, il y a l’idée d’une arrivée, d’un esprit qui serait arrivé. C’est quelque chose que Spinoza indique comme très difficile, rare, que Lacan note comme souhaitable, tout en répétant qu’il ne l’a jamais rencontré (l’échec de la passe), et que certains phénoménologistes situent beaucoup plus clairement comme impossible.
En effet, si l’on arrive à la sérénité psychique complète, postulée par le désêtre, la question du plaisir concret, en acte, incarné, passe à la trappe, comme chez Spinoza, avec toute la question de l’importance de son maniement dans la cure. Il n’est plus qu’affaire de signification pour s’en sortir. C’est une critique que je fais aux deux, et plus à Lacan qu’à Spinoza encore, qui, tout de même, cède un moment dans son texte à cette présence humaine, comme nous l’avons vu, contrairement à Lacan, qui ne lui fait guère de place qu’au stade initial du miroir.
Ce dernier m’a cependant dit un jour quelque chose comme cela, sans l’avoir vraiment écrit dans ses théories : la seule cohérence possible est celle de l’unité perceptive et spirituelle du corps : “ le corps, entre le réel et l’imaginaire, c’est ce qui fait accord ” . Pour une fois, le symbolique ne fut même pas cité... Une réduction symbolique complète, le recours exclusif à cet univers symbolique, impliquerait en fait la mort du désir lui-même, la fin de l’autre.
Il est vrai que pour certaines phénoménologies, l’accès à la transcendance reste possible, comme pour Lacan l’accès au désêtre. Cela laisse ouverte la porte d’un lien mystique en fin de cure et, à mon avis, fragilise un peu le résultat concret, qui a intérêt à rester humblement incarné et imparfait, c’est-à-dire pluriel.
Ainsi, les théories qui supposent un accomplissement dans une sérénité continue de la pensée proposent par là même une finitude du monde de la pensée interne. Cela veut dire que l’on aurait comblé la distance à l’infini. Or, celle-ci nous dépasse évidemment sans arrêt. On va souvent d’abord le percevoir par le corps, c’est ce qui traverse l’univers du symbole et nous affecte. Et ce qui nous affecte nous amène à chercher une connaissance nouvelle, ce qui est assez pour que l’esprit soit en mouvement. Il suffit pour cela que l’on ne soit pas collé à une cause externe de soi fixe, à une image tyrannique, comme le fantasme parental évoqué plus haut.
Revenons à la logique de la dépression. Il y a entre les perceptions du corps et les signifiances qui s’y projettent des articulations qui donnent sens à la pensée et lui permettent de circuler dans l’univers signifiant. Ce lien entre la perception du corps et le signifiant est l’autre. L’autonomie du signifiant, l’idée que tout passe par le signifiant, va donc faire obstacle à cette perception complexe du moi (complexe si une part du moi est l’autre ... ). La perception complexe, elle-même, va faire obstacle à la perception de telle ou telle logique uniquement signifiante. Il me semble que ce système est à garder pour qu’un accès reste possible à la complexité du monde, route qui s’est fermée aux déprimés. On voit bien que cela rejoint, dans la théorie lacanienne, l’histoire des points de capiton cités plus haut, qui sont les points de jouissance au carrefour des dimensions imaginaires et symboliques dans un cadre réel. C’est là que la croyance se remanie, c’est là qu’une nouvelle signifiance, une nouvelle logique subjective peut surgir. Le point de capiton est donc ce qui va permettre de faire se rejoindre des instances de natures différentes en des lieux ponctuels où vont se produire des transmissions et des passages humains. Lacan ne positionne cependant pas clairement l’autre concret, charnel, la présence réelle dans ces points de capiton.
Ainsi, les accès dépressifs ou mélancoliques tiennent à ce que ces logiques du sujet, fondées sur les points de capiton, les axiomes qui en relient les bases, ne peuvent s’accomplir, s’effectuer. Dans l’exemple théorique décrit plus haut, le plus fréquent dans ma pratique, cela correspond à l’impossibilité d’être cet enfant idéal.
C’est pourquoi je ne fais pas de différenciation entre mélancolie et dépression, puisque selon les configurations de départ, les gens vont être pris dans des logiques plus ou moins complexes. Cela peut aller du paranoïaque pris dans une logique strictement unique, au névrosé disposant de suffisamment de bases variées pour supporter quelques échecs sans trop de dommage, jusqu’au schizophrène éclaté dans une multitude de logiques partielles extrêmement fragiles de ce fait. Si la ou les logiques s’écroulent par défaut de but, de lien à l’autre, les sujets vont donc déprimer soit catastrophiquement, soit par touches multiples, soit de façon fugitive.
Plus ces logiques sont complexes, multiples, construites, plus on a de chances d’échapper à une dépression grave. Et la dépression peut être plus ou moins grave selon le nombre d’axes qui ont été atteints.
Dans le livre de Cottraux, on trouve un bon exemple clinique de ce cheminement : “ Mr G. a 52 ans, il est professeur de collège, marié : diabète à 12 ans, à 20 ans dépression, anxiété, à 30 ans dépression majeure, 48 ans dépression majeure, 51 re dépression majeure et à ce moment il consulte. M. G. a une perception négative de lui-même, de son environnement, de son avenir... Il dit de lui : « je suis arrivé au point où j’ai pensé tout finir. Juste il y a deux manières dont je pourrais le faire, je pourrais monter dans un train, partir et disparaître, l’autre solution c’est de traverser le terre-plein quand je conduis ma voiture sur l’autoroute. Du point de vue de ma vie intérieure, ce qui est intolérable, ce sont mes sentiments de désespoir, de panique, d’être malade, de ne valoir rien etc. J’ai écrit des poèmes mais je ne fais rien avec, parfois je me sens frustré, j’ai tué mon talent tel qu’il est . » ”
La technique cognitive consiste non pas à proposer au patient d’associer pour cheminer avec lui ou derrière lui, mais au contraire de le prendre immédiatement dans un transfert actif qui va d’emblée s’occuper du corps et du plaisir et de ce qui reste de ce narcissisme écroulé. C’est la première phase dont nous avons parlé plus haut : d’emblée, l’attention du thérapeute se porte sur le tas de chair et d’os qui est en face de lui, ce qui en reste du moins, qui bouge encore, et il va lui dire : “je suis content que vous soyez venu me voir aujourd’hui ” . Tout de suite, on va permettre le déroulement de la logique dépressive en proposant un cadre, une conduite très directive, très organisée, qui, dans un premier temps, pallieront à la désorganisation figée et complète de la pensée. La description des troubles se fera très en détail, remontant complètement jusqu’à l’origine de toutes les phases de façon à ne laisser dans l’ombre aucune proposition négative du patient, aucun jugement négatif, aucun sentiment douloureux.
Dans une deuxième phase, plus analytique, vont survenir deux éléments fondateurs de la dépression : tout d’abord, il apparaît dans l’interrogatoire que la poésie est pour lui extrêmement importante. Depuis son plus jeune âge il fait des poèmes, il espère être connu un jour, il sait qu’il en fait de bons, il y met beaucoup d’énergie, cela lui plaît vraiment. Cette activité fait sens pour lui depuis toujours.
“ Et alors, maintenant que vous me faites réfléchir, dit M.G. je comprends mieux les événements qui m’ont amenés à être ici. C’est plus clair maintenant : j’étais le membre fondateur des écrivains de... C’est la petite ville où j’habite. J’avais trouvé les relations interpersonnelles difficiles dans le club, mais l’événement clef a été quand nous avons invité un poète à succès pour écouter et critiquer des extraits de prose ou de poésie que nous avions écrits. Je l’avais connu à l’école bien qu’il ait deux ans de moins que moi. Bien que sa critique de mes poèmes ait été assez positive, il m’a dit qu’il les trouvait très inaccessibles; que je ne donnais pas assez de points de repères pour que les gens comprennent le sens, et que ce qui apparaissait dans les poèmes était distant et manquait d’authenticité (...) Cela m’a tellement perturbé que j’ai fait une dépression. ”
Il s’est ainsi fait gravement attaquer, dans les limites de la politesse, par quelqu’un qui était pour lui un idéal par rapport à son propre désir, dans un lieu public, dans sa ville, dans son univers personnel. Effectivement, là, une logique existentielle est tombée et donc, tout l’univers derrière, trop pauvre, pas assez diversifié, n’avait plus de raison d’être articulé.
Ensuite un deuxième épisode vient dans l’interrogatoire, lié au diabète qu’il a développé depuis l’âge de douze ans. Monsieur G relate une expérience de son enfance : un pasteur lui parle du diabète en termes lugubres, lui expliquant que c’était un état sérieux et incurable, qui modifiera toute sa vie et l’idée qu’il en a. Monsieur G est croyant. Dès ce jour, il développera un sentiment aigu de responsabilité dans le cadre d’un destin menaçant. Ainsi, à douze ans, quelqu’un d’important pour lui, par une projection irréfléchie, arrête sa capacité de se projeter lui-même dans un système capable de plaisir, de variété, de mouvement.
J’ai pris cet exemple pour essayer de montrer ce que peut être un développement logique dépressif, bien que la question de l’abandon chez les ascendants n’y soit pas explorée. C’est l’atteinte narcissique par l’anéantissement d’une logique signifiante pour le sujet qui est en question.
La question d’être soi ne se résout qu’en étant soi parmi les autres, avec les autres . C’est dans cet au-delà de soi que le désir se ravive. Le vieux débat sur l’origine des nombres entre l’ordinal et le cardinal, repris par Lacan, n’est au fond que la réplique des problèmes de dénomination humaine. On porte un prénom et un nom, voilà ce qui permet de nous repérer individuellement. Mais qu’est une existence individuelle, si elle ne s’inscrit dans un avant et un après, donc dans une transcendance, que certains ne peuvent plus trouver que dans une recherche généalogique, faute que le social actuel en tienne suffisamment compte. Le fait d’être un parmi d’autres, ou un avec d’autres, situe l’au-delà de soi, le sens. La question de savoir qui on est pour un autre reste fondatrice du désir. Ce schéma est infiniment répété tant que dure ce désir. Il y a une structure de mise en signifiance qui commence au un, qui va du un au cardinal (un parmi les autres), puis à l’ordinal (l’au-delà et l’en-deçà de soi) qui ensuite perpétue sa complexité, un peu comme les poupées russes ou comme les fractales de Mandelbrot. Cet algorithme tient par tous ses composants, dont toute détérioration met en danger le désir. L’atteinte du lien réel à l’autre du à la force stérilisante de la représentation imaginaire montre cela dans le déroulement dépressif. Si cette logique humaine reste liée à la présence de l’autre, à une présence réelle, au fait qu’il y ait de l’autre incarné, alors quelque chose peut se ressouder de ce passage du cardinal à l’ordinal, de l’un aux autres, et de soi à l’intérêt du monde signifiant, au désir donc, dans une reprise transférentielle : ce que les phénoménologistes appelle le vécu. Le point de départ, les axiomes fondateurs et le point d’arrivée, les buts de cet algorithme ont en commun la présence réelle de l’autre. C’est la fonction de l’imago freudienne, de l’Autre lacanien, du transfert en acte, du vécu des phénoménologistes, du talent du thérapeute, ailleurs. Ce que Lacan appelle parfois la présence réelle, et qui fait toujours, plus ou moins, limite interne et externe au symbolique.
De cette nouure qui met le corps, le monde signifiant et l’autre en relation, s’extrait une configuration qui reste toujours présente en ombre dans le développement de toute logique humaine, fragile, jamais complètement autonome. Dans la dépression, le thérapeute et sa présence charnelle, chaleureuse et respectueuse, est engagé avec l’univers signifiant et le corps réel du patient, et non pas du côté d’un unique univers symbolique qui permettrait à lui seul de rendre compte de ce problème. Apercevoir ceci est une des conditions qui fait que l’on peut cliniquement s’en sortir.

Je n’ai enfin pas abordé la manie, car un sujet n’est jamais demandeur d’une psychothérapie à partir d’un épisode maniaque. Sinon, les virages maniaques se constatent, bien entendu, mais le plus souvent liés à une identification trop massive, favorisée par une cause externe, à cet enfant idéal, tout-puissant, dont nous parlions plus haut. Il est deux façons d’éviter la dimension transcendante : la dépressive (être hors du monde, en raison de son imperfection) et la maniaque (être le monde, en raison de sa propre perfection). La dépression et la manie sont deux faces du même problème d’absence d’intégration de la dimension transcendante.

Conclusion
Un système logique peut entrer en catastrophe de deux manières : soit une modification axiomatique rend les règles du système inopérantes, nous le verrons pour la psychose ; soit une modification du contexte rend obsolète le système lui-même : le sens en est perdu, la dépression devient possible si le sujet se fixe en cet endroit de la pensée.
La dépression consiste en un arrêt de la pensée, sorte de catastrophe du système logique dans laquelle la raison d’être du déroulement symbolique d’un sujet se perd radicalement... La dépression concerne donc la deuxième modalité de catastrophe. Nous verrons plus loin que la première concerne le trait psychotique.
Selon que le sujet voue son existence à un ou plusieurs systèmes logiques, le bouleversement sera plus ou moins total, en fonction du nombre de logiques atteintes. Selon l’organisation de ces logiques entre elles, plus ou moins fusionnelles, une réaction en chaîne aura plus ou moins de chance de se produire.
La dépression ne serait rien d’autre que le témoin d’une impossibilité de fonctionnement du système désirant, le but du désir ayant en quelque sorte disparu, le sens ne pouvant s’appliquer à un quelconque objet, même abstrait, même à l’objet (a) 40 lacanien.
Si le but du désir est une image (fixe), le risque existe d’une issue dépressive. Si par contre il est du côté de la connaissance, du mouvement, du changement, il en ira autrement.
Ce qu’on appelle le désir n’est rien d’autre que le lien qui existe entre les deux plans séparés d’un fonctionnement interne et d’un fonctionnement externe. S’il nécessite la césure entre ces deux plans, comme l’a vu Lacan, à travers sa fondamentale théorisation autour du manque, il présuppose aussi un lien, qui est le critère d’investissement d’une logique par un sujet. Il est lié donc au plaisir, non pas comme instance intra-psychique, mais évènement concret qui engage le sujet dans un rapport au monde, fonde un univers symbolique et le maintient. Le revers de l’objet (a) est le plaisir du lien.
Le transfert est une des représentations de ce lien, et son apparition même est radicalement opérante dans le cadre des dépressions.

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