Psychanalystes, gourous et chamans en Inde
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Description

Il est difficile de comprendre pour un occidental l'expérience mystique et la spiritualité de la culture indienne. Ecouter le gourou nécessite un effort pour mettre de côté notre rationalisme et accepter d'autres catégories psychologiques auxquelles notre esprit n'est pas habitué. L'impact des croyances, des mythes, de la tradition sur la santé et la maladie mentale questionne les approches scientifiques occidentales centrées sur l'individu isolé de la communauté.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 octobre 2007
Nombre de lectures 82
EAN13 9782336263816
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Che vuoi ?
Collection Psychanalyse et faits sociaux, 2007
Directeur de la collection : Alain Deniau alaindeniau@orange.fr
Ce second titre de la collection Psychanalyse et faits sociaux, émanant de la revue Che vuoi ? Revue du Cercle freudien, a été conçu et réalisé par Patrick Bantman, Alain Deniau et Didier Sabatier.
Les articles ont été relus par Laurence Bantman et Sophie Lustig.
Les articles traduits de l’anglais l’ont été par Patrick Bantman et Monique Novodorsqui.
Photo et montage de la couverture : Francis Wolkowitch
Mise en page : Clara Kunde
Éditeur : L’Harmattan, 5-7 rue de l’École Polytechnique, 75005 Paris www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr
© L’HARMATTAN, 2007
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com hannattan1@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr
9782296041820
EAN : 9782296041820
Psychanalystes, gourous et chamans en Inde

Alain Deniau
Sommaire
Che vuoi ? Page de Copyright Page de titre Présentation Préliminaires
Des bêtes dans la jungle La vie psychique entre croyance et savoir - Introduction aux Premières Journées franco-indiennes de psychiatrie – psychothérapie – psychanalyse Du commerce à la rencontre - Quelques notes en marge du colloque Rencontres - Notes sur la naissance du mouvement psychanalytique indien
Altérités indiennes
Culture et psychanalyse : un itinéraire personnel Société indienne, hiérarchies sociales et santé mentale des démunis Clinique des altérité : enjeux et perspectives contemporaines
Une pathologie de l’engagement - « Je sais déjà que c’est par leurs murmures que les étangs mettent les fleuves en prison »*
QU’EST-CE QU’UNE PATHOLOGIE DE L’ENGAGEMENT ? IL NOUS FAUT MAINTENANT DISCUTER DU TYPE DE PERSONNALITÉ DANS LEQUEL PEUT S’INSCRIRE LA PATHOLOGIE DE L’ENGAGEMENT QUELS CONCEPTS DU BOUDDHISME PERMETTENT D’ÉTAYER CE TYPE DE PATHOLOGIE ? CONCLUSION
Entre croyance et savoir : la parole
La croyance pour savoir Comment les neurosciences démontrent la psychanalyse Le thérapeute en présence du patient La magie de la parole
Soigner avec la tradition
Santé mentale, religion, spiritualité : la nécessité d’un dialogue Représentation culturelle des troubles mentaux et des rites thérapeutiques dans le milieu hindou réunionnais Histoire de femmes du sud de l’Inde au regard de nos savoirs et croyances thérapeutiques Le psychiatre face à la souffrance : la dimension indienne et occidentale Itinéraires thérapeutiques à Mayotte - Des savoirs aux côtés des croyances et des pratiques traditionnelles
Le mythe de la modernité occidentale
Le symptôme comme expression des mythes familiaux - Incidences sur les pathologies de « l’agir » à l’adolescence Une fonction symbolique, du simulacre chez l’adolescent Une pathologie de la modernité occidentale Questions actuelles concernant la sexualité à l’adolescence Alice ou le trauma de l’inceste projeté sur un environnement exotique La connaissance au risque de la culture
Le fait du transfert
L’avoir ou pas... un bébé dans le lavoir Le rêve comme figure transférentielle Du traumatisme au trauma Traumatismes collectifs, traumatismes individuels et rêves traumatiques
REMERCIEMENTS LISTE DES AUTEURS BULLETIN DE COMMANDE
Che vuoi ? est depuis 1994 la revue du Cercle freudien. Revue de psychanalyse, elle contribue au travail d’élaboration indispensable à la pratique en mettant en œuvre les deux principes fondateurs de l’association : l’accueil de l’hétérogène, le risque de l’énonciation. Chaque numéro est conçu comme un ensemble visant à dégager une problématique à partir d’un thème choisi par le Comité de rédaction. Un Cabinet de lecture présente des ouvrages récemment parus.

C’est pourquoi la question de l’Autre qui revient au sujet de la place où il en attend un oracle, sous le libellé d’un : che vuoi ? que veux-tu ? est celle qui conduit le mieux au chemin de son propre désir – s’il se met, grâce au savoir-faire d’un partenaire du nom de psychanalyste, à la reprendre, fût-ce sans bien le savoir, dans le sens d’un : que me veut-il ?
J. Lacan ( Écrits )
Présentation

29 mai 1921 Prof. Dr. Freud au Dr. Girindrasekhar Bose : « Ma surprise fut grande que la Psychanalyse pût être accueillie avec tant d’intérêt et de reconnaissance dans votre lointain pays. »
Les 28 février, 1 er et 2 mars 2007 se sont déroulées les Premières Journées franco-indiennes de psychiatrie – psychothérapie – psychanalyse sous l’égide de Psychiatres du Monde, de la Delhi Psychiatrie Society et du Center for Psychoanalytic Studies. Les psychiatres et psychanalystes français qui se sont rendus en Inde ont été initiés à la rencontre avec la culture du sous-continent par des conférences prononcées, à Paris, par Charles Malamoud, qui n’a pas pu nous communiquer son texte, par Catherine Clément et Jean Nimylowycz. D’autres conférenciers spécialistes de l’Inde ont aussi acceptés d’y concourir.
Nous voulions que la rencontre de New Delhi ne soit pas sous le signe de l’impérialisme culturel occidental, mais soit une découverte des différences. C’est pourquoi ce colloque non seulement a donné la parité aux psychiatres et psychanalystes indiens, mais fait une large place aux questions anthropologiques qui structurent le questionnement de ceux qui s’affrontent à la souffrance des Indiens. Nous avons choisi de regrouper dans l’après-coup les textes des intervenants à New Delhi sur les thèmes qui se sont dégagés de cette rencontre. Trop peu de textes traduits de nos collègues indiens nous sont malheureusement parvenus.
L’altérité indienne en a fait toute la complexité et la richesse. L’identité ne se conçoit pas sans le rapport avec l’altérité comme l’évoque Olivier Douville. Altérité partagée entre une langue de pouvoir, l’anglais, et des langues vernaculaires, porteuses des mythes et de la diversité. Les écrits de Sudhir Kakar, psychanalyste et écrivain célèbre, permettent de mieux comprendre la notion de psyché indienne, mais aussi de mieux percevoir en quoi la culture indienne nous est fondamentalement différente. Nous avons traduit sa conférence ainsi que celle d’un psychiatre R. C. Jiloha qui analyse l’intériorisation, par les enfants, de l’appartenance à l’identité des basses castes.
L’impact des croyances, des mythes et de la tradition sur la santé et leur influence sur la maladie mentale questionnent les approches scientifiques occidentales centrées sur l’individu isolé de sa communauté. Soigner avec la tradition convoque les pratiques traditionnelles et l’exigence de spiritualité dans le champ de la maladie mentale. Jacques Vigne, écrivain d’une grande notoriété en France et en Inde, a soutenu de toute son aura la démarche de ce colloque, dès son origine, en portant son intérêt sur la fonction unifiante de la spiritualité dans l’hindouisme.
Cette approche du sujet dans son histoire et ses mythes fondateurs éclaire aussi le devenir et l’instabilité des mythes contemporains en Occident : le sujet de la science pour Gérard Pommier, le sujet en butte avec les difficultés d’identification sexuelle pour Irène Kaganski, Jean-François Solal, Serge Hefez qui ont adressé aux nombreux Indiens présents des cas cliniques d’adolescents pris dans ce vacillement de la fonction paternelle que décrit en France Marcel Gaucher.
Tous les orateurs psychiatres et psychanalystes ont su garder en mémoire l’exemple des Leçons freudiennes, qui impose la double contrainte de ne pas tomber dans le simplisme didactique tout en restant au plus près de la clinique du transfert et de sa transmission pour s’adresser à un public indien, certes candide quant à la psychanalyse lacanienne, mais très attentif et vigilant.
Le grain semé portera peut-être des fruits, et ainsi nous aurons renoué les fils qu’avait tissés Girindrasekhar Bose, fondateur en 1922 de l’Indian Psychoanalytical Society.
Patrick Bantman et Alain Deniau
Préliminaires
Des bêtes dans la jungle
Catherine Clément

Dans une lettre célèbre de 1927, Sigmund Freud expliqua posément à son ami Romain Rolland qu’il ne le suivrait pas sur les chemins du sentiment océanique, ni dans « la jungle hindoue », qu’il jugeait trop obscure et pour tout dire, dangereuse. Jungle, c’est le mot qu’employait Henry James dans un roman célèbre, La bête dans la jungle, où l’inconscient affleure dans un colloque poliment sentimental. Jungle, pour désigner l’inconscient, c’est un mot qui sent son Kipling et son Inde.
Pourtant, à cette époque, la Société psychanalytique indienne, fondée en 1922 par Girindrasekhar Bose existait bel et bien. Sur la nature exacte de ces deux événements, tout fait question. En 1927, Freud, déjà cancéreux, affublé de son « monstre » dans la bouche, est-il pris de panique devant l’extase, la mort, le gouffre indien ? Possible. Mais de l’autre côté, que peut signifier la naissance d’un mouvement psychanalytique à Calcutta puis à Bombay, sous l’égide de l’un de ces bengalis raffinés si fortement occidentalisés ? Ne s’agit-il pas plutôt d’un mouvement d’influence coloniale ? Possible.
Farouche partisan de l’indépendance de l’Inde, Romain Rolland, grand écrivain anticolonialiste, reçut chez lui en Suisse tous les leaders indépendantistes indiens, petits ou grands, y compris, bien entendu, le Mahatma Gandhi. Il écrivit deux superbes biographies de Ramakrishna, mystique bengali que Sudhir Kakar a bien analysé, et de Vivekananda, son héritier spirituel. Pourtant, Rolland n’a jamais mis les pieds en Inde. Ce seul fait, ajouté à la résistance de Freud, en dit long sur ce que j’appellerai « le trouble de l’Inde ». L’Inde trouble les voyageurs européens, et particulièrement les français : à preuve, l’affectation de coopérants psychiatres à l’ambassade de France à New Delhi et au consulat de Bombay, jusqu’à cette année 2007 – ils ont beaucoup écrit sur ce sujet, comme Régis Airault dans Les fous de l’Inde, ou, non publiée, la thèse épatante de Benoît Quirot dans les années 80. Fous de l’Inde avant leur départ, animés par un puissant désir, les Français disjonctent sur place. Confusion, errance, bouffées délirantes – j’en ai vues de mes yeux. Le trouble de l’Inde, c’est la confrontation puissante avec un polythéisme extrêmement visible, avec des mythes vivants où l’Inconscient se lit à ciel ouvert, comme, par exemple, le culte de Kâli à Calcutta, Mère terrible et féroce, vagin denté follement adoré. Le trouble de l’Inde, c’est sa modernité accolée avec sa magie, sa vitesse urbaine accolée au rythme lent des six cent mille villages dont le chiffre n’a pas varié depuis longtemps, son esprit commerçant accolé avec sa mystique, ses farces et attrapes accolées avec le sérieux de ses savants, et le trouble de l’Inde, ce sont ses thérapies chamanistiques frottées à la psychiatrie contemporaine.

Les actes du congrès que j’ai l’honneur de préfacer retentissent du trouble de l’Inde. Pour la première fois, des psychiatres, psychothérapeutes et psychanalystes indiens et français se sont rencontrés à New Delhi. C’est un événement dans l’histoire des idées, au moins pour la France ; pour l’Inde, on ne sait jamais. Les bouffées délirantes des voyageurs français y sont en bonne place, (notamment avec l’histoire passionnante d’Alice, racontée par le docteur Till Van Eersel ; et le trouble de l’Inde également, à travers la communication de Jean Nimylowycz, qui rappelle la brève histoire de la confrontation entre les psychanalystes français et l’Inde et surtout, qui relate avec précision l’histoire personnelle de Girindrasekhar Bose : où l’on voit que Freud, recevant en 1921 la thèse de Bose sur la répression, est tout à fait surpris que la psychanalyse puisse trouver sa place en Inde – il ne sera pas convaincu. Mais le trouble de l’Inde se retrouve surtout de façon éclatante dans le témoignage magistral du principal passeur entre l’Inde et l’Europe, le psychanalyste indien Sudhir Kakar.
Sudhir Kakar est homme d’écriture. Voilà qui lui permet de relater avec la plus grande précision les sentiments d’étrangeté qu’il éprouvait quand, jeune étudiant à Francfort, il entreprit une analyse en allemand. « Beethoven n’était que du bruit » et son analyste allemand ne peut sans doute pas connaître la musique indienne, qui le touche, lui l’Indien, jusqu’à l’âme. Sa réflexion sur l’« identité », qu’il a raison de mettre entre guillemets, le conduit à poser qu’à partir de vingt ans environ, une personne ne peut acquérir une compréhension parfaite d’une autre culture : les couches profondes de la psyché ne seront pas changées. Or l’« identité » indienne, si diverse en apparence, peut quand même se laisser définir : pas de distinction essentielle entre le corps et l’esprit, un puissant rapport entre la personne et le cosmos, l’environnement naturel, les animaux, les plantes, les minéraux, une prédominance de la compassion au détriment de la colère et de la culpabilité, une grande valeur accordée au lien familial et par-delà, au lien tout court. L’autonomie est en soi un symptôme maladif, mais chacun éprouve néanmoins le besoin d’être assisté, accompagné, conseillé. Tout le contraire de l’Occident ? Oui.
Lorsque Sudhir commence à pratiquer la psychanalyse en Inde, il est partagé entre l’héritage de sa culture hindoue (il est brahmane, né à Lahore, actuellement au Pakistan, il a donc vécu dans l’enfance, même s’il ne s’en souvient pas, la terrible épreuve de la partition des Indes britanniques) et la culture psychanalytique freudienne. Comment a-t-il résolu ce partage ? Comme un homme de culture indienne pris dans le conflit entre mère et épouse : en se détachant un peu des deux côtés, en s’engageant de façon critique avec chacune des deux parties. Je travaille avec Sudhir Kakar depuis vingt-cinq ans et c’est la première fois que je l’entends évoquer ce conflit de façon aussi magistrale.
Jacques Vigne, psychiatre français, qui vit en Inde, est un croyant. La spiritualité, pour lui, n’est pas qu’un mot. Si Sudhir Kakar s’est plongé dans l’Occident, Jacques Vigne s’est plongé dans l’Inde, et dans sa religiosité comme thérapie. Il est aussi partagé que Sudhir, dans l’autre sens. Et comme Sudhir, il tire parti de ce partage, par exemple en trouvant dans l’idée indienne de vérité (Satya) un puissant moyen d’action sur l’inconscient – ainsi pensait le Mahatma Gandhi. Cette confrontation entre l’indien partagé et le français partagé est culturellement et philosophiquement passionnante ; aux psychanalystes de dire si elle peut déboucher sur des thérapies.
Toutes les communications dont j’ai eu connaissance m’ont passionnée. J’ai vu des psychanalystes et psychiatres français extraire, comme une essence parfumée d’une fleur, des questions pour l’Inde dans les cas qu’ils relatent ; et je vois des psychiatres indiens questionner le dispositif de santé mentale de leur pays, où, si les thérapeutes chamanistiques sont légion, les psychiatres sont très peu nombreux. En faut-il davantage ? Ou bien ne sont-ils pas nécessaires ? Dans un pays si vaste, si peuplé, avec une croissance si forte et une modernisation si rapide, et une telle progression des couches moyennes urbaines, je me garderai de trancher. J’aimerais signaler tout particulièrement la remarquable communication de Yolande Govindama, Française hindoue de la Réunion, qui en apprend beaucoup sur la diaspora en général, et sur la Réunion en particulier.
Ayant suivi les affres du docteur Bantman et de ses collègues dans la préparation de ce congrès, j’ai constaté avec délices que les affres d’un travail avec l’Inde n’avaient pas changé depuis le temps où je préparais, avec les mêmes difficultés, l’Année de l’Inde en France (1985-1986). Quand tout est perdu, alors le ciel s’entrouvre et le congrès a lieu. Bonne pratique de la confrontation ! Elle est faite pour éprouver et c’est très bien ainsi. L’Inde et la France ont des choses à se dire sur l’inconscient, les thérapies, l’humanisation générale de la psychiatrie : l’affaire est entendue. C’est dire que je me réjouis vivement de la promesse d’un deuxième congrès, dont la préparation sera tout aussi complexe, et le résultat, tout aussi brillant.
La vie psychique entre croyance et savoir
Introduction aux Premières Journées franco-indiennes de psychiatrie – psychothérapie – psychanalyse
Dr. Patrick Bantman

À quoi ressemble la psychiatrie indienne mais aussi la psychothérapie et la psychanalyse, vue de l’Inde, et par les Indiens ?
C’est précisément ce qui s’est discuté, à New Delhi lors des Premières Journées franco-indiennes de psychiatrie – psychothérapie - psychanalyse (28 février, l er -2 mars 2007). Dans la capitale d’un pays de plus d’un milliard d’habitants, 250 psychiatres, psychothérapeutes et psychanalystes de France et d’Inde se sont réunis pendant trois jours, autour de débats, tables rondes, conférences plénières, films et visites d’institutions psychiatriques. Les journées se sont déroulées au Sri Sri International Center et à l’Alliance française sous l’égide de l’ambassade de France en la personne de Dominique Girard, ambassadeur de France. Ces journées ont été organisées par la Société psychiatrique de New Delhi et le Centre des études psychanalytiques de l’Université de New Delhi, et, pour la France, par l’association Psychiatres du Monde, à l’origine de l’initiative. Pour les organisateurs, il nous semblait intéressant de susciter une réflexion transculturelle entre psychiatres, psychothérapeutes et psychanalystes des deux pays, sans aucun contact jusque-là. Les derniers contacts entre psychiatres français et indiens remontaient en effet à 1987 et jamais un tel congrès réunissant autant de thérapeutes n’avait été organisé entre ces deux pays.
De nombreuses missions d’études ont été réalisées entre novembre 2004 et fin 2007 afin de nouer des contacts avec des psychiatres, des psychologues et des psychanalystes de l’Université de New Delhi. Ces missions ont abouti à l’organisation de ce colloque. Notre objectif était de favoriser des rencontres entre professionnels en psychiatrie, psychothérapie et psychanalyse.

Comment ce pays qui fascine et repousse en même temps aborde-t-il la souffrance psychique, la maladie mentale ? Existe-t-il des psychanalystes et comment exercent-ils ?
La psychiatrie indienne est à ce jour encore peu importante (comparativement à la France). L’Inde compte 3 000 psychiatres, dont 500 pour la capitale New Delhi, souvent formés aux États-Unis ou en Grande-Bretagne, en complément de leur formation de base. Les références utilisées par les psychiatres indiens sont, dans la grande majorité, les références anglo-saxonnes, en usage dans le reste du monde dont la France (DSM IV). Il y a à New Delhi beaucoup de services de psychiatrie dans les hôpitaux généraux et un grand hôpital psychiatrique à plusieurs heures de la capitale. Les psychiatres indiens de New Delhi, regroupés autour de la Société psychiatrique de New Delhi, ont largement investi le programme du colloque, en parité avec les collègues français. Ils sont confrontés à une massivité de problèmes propres à l’évolution de la société indienne avec des moyens infimes comparativement à la France.
La psychothérapie, distincte de la psychologie clinique, est une discipline neuve en Inde en dépit de l’arrivée de la psychanalyse, il y a presque un siècle. La vieille Société psychanalytique de Calcutta, née en 1922, ne comptait en 1987 que 34 membres. Jusqu‘il y a peu de temps, il n’y avait pas d’institution, universitaire ou autre, pouvant faciliter ce type de formation. Les études médicales et de spécialités psychiatriques ne favorisaient pas ces orientations 1 Le Dr. Ashok Nagpal, directeur du Centre d’études psychothérapiques de l’Université de New Delhi, évoque le fossé ( gap ) entre psychiatres et psychanalystes. Pour lui, l’expérience du tsunami, où l’Inde refusa l’assistance étrangère, fut aussi le moment où se posa pour les populations du Sud, dans le contexte traumatique de l’événement, le besoin de comprendre le sens et la portée psychologique de l’événement. En France, dans une telle circonstance catastrophique, le « spécialiste psy » est interpellé sur le traumatisme physique et psychique afin de donner du sens à l’événement. En Inde, pour la première fois, des spécialistes « psy » furent interpellés. Pour Ashok Nagpal, cela représente un moment d’intégration de la dimension traumatique et le besoin d’une société pluraliste qui associe la dimension psychique aux besoins vitaux d’une population.
Les rencontres organisées à New Delhi ont réuni des psychiatres français dont beaucoup avaient une pratique analytique. Vingt psychiatres français, dont le Dr. Jacques Vigne, psychiatre vivant en Inde (connu pour ses nombreuses publications sur la tradition indienne et la pratique psychothérapeutique), sont intervenus. Nous présentons ici presque toutes les interventions. Dans les tables rondes, des spécialistes français en pédopsychiatrie, en thérapie familiale, en anthropologie et en socio-psychopathologie sont intervenus en alternance avec les psychiatres indiens. Le thème choisi par les deux parties était La vie psychique entre croyance et savoir. Un tel titre renvoie à la fascination que l’Inde a longtemps exercée sur l’Occident en l’associant au berceau de la spiritualité.

Pourquoi ce choix et en plus en Inde comme première rencontre entre psychiatres et psychanalystes indiens et français ?
La manière dont nos croyances et les croyances des patients interviennent dans nos pratiques est rarement prise en compte même si nous savons leur importance. Malgré l’extrême rationalité de la compréhension des faits psychopathologiques, nous ne pouvons faire abstraction « du fait de croire » dans notre approche. Nous nous sommes rendu compte en préparant ces journées que la spiritualité n’est pas spécifiquement indienne et, comme le dit Sudhir Kakar, « la spiritualité est à l’Inde comme le sont les pickles à la mangue ». La croyance religieuse, qui est loin de recouvrir toute la problématique du « croire », connaît même en Occident un regain de vitalité alors qu’il n’en est pas de même en Inde ! Ce sont maintenant les failles de la modernité, les problèmes écologiques, l’oppression politique, les problèmes économiques et surtout une certaine perte de sens, qui invitent à un renouveau de la dimension spirituelle de l’existence. Par ailleurs, les avancées technologiques n’empêchent pas la montée de toute forme de croyances et d’idéologies religieuses. Parfois même, il y a une convergence entre science et religion comme le soulignent certains travaux des neurosciences dans le domaine du bouddhisme par exemple.
Depuis quelques années, le rôle de la religion, ou de la spiritualité, a été souligné dans des travaux récents en psychiatrie et en psychopathologie. Différents auteurs notent l’importance de la croyance religieuse comme pouvant constituer une manière efficace de contenir l’angoisse des malades. De récentes publications scientifiques évoquent l’importance de la spiritualité et de la religion chez des patients schizophrènes ou dans d’autres affections psychiatriques. Des études de suivis de patients schizophrènes en Inde, et ailleurs, montrent que la diminution des pratiques religieuses est un des facteurs associé à la rechute, lors du suivi. Dans une étude de 2003, concernant les recherches interculturelles en matière de schizophrénie, Ellen Corin conclut, à partir d’une recherche effectuée en Inde du Sud, que c’est la possibilité de construire une position de « retrait positif » qui est associée au fait de ne pas être ré-hospitalisé. L’analyse qualitative des récits des patients dans cette enquête a mis en relief l’importance, pour les personnes qui n’ont plus été ré-hospitalisées, de pouvoir élaborer « des espaces intérieurs de retrait, des espaces intimes, séparés, investis positivement et dont les personnes parlent comme quelque chose de fragile ou de précieux, quelque chose qu’il faut protéger ». Les chercheurs soulignent le rôle que joue ici une certaine forme de spiritualité, parfois même, mais pas toujours, liée à des groupes religieux. Ils soulignent l’idée que la culture indienne pourrait ouvrir aux personnes psychiquement malades, des voies culturellement valorisées, ou tout au moins tolérées, pour l’élaboration d’une position en retrait.

LES EFFETS THERAPEUTIQUES DE LA CROYANCE
L’importance de la croyance religieuse pourrait constituer une manière efficace de contenir l’anxiété des patients. Cette étude pilote a été réalisée à Chennai (Madras 2003). Elle implique des personnes psychotiques rencontrées à différents moments de leur trajectoire psychiatrique, dans différents lieux et dans leurs familles. C’est par le biais d’une élaboration complexe de leur propre expérience intérieure et en s’inscrivant dans un espace culturel incarné par un ensemble de valeurs, de croyances et de pratiques que les familles dessinent pour les patients un espace de réintégration. Ces éléments sont rarement pris en compte dans nos approches en France où on insiste plus sur la notion de tolérance ou de support social. Il semble, et c’est là l’intérêt pour le thème de nos journées, que des croyances et des pratiques religieuses aident les patients et leurs familles dans un espace où ces valeurs sont respectées. Nos propres croyances à propos de la réalité physique ou de la spiritualité affectent aussi l’évaluation et le traitement des patients présentant des troubles mentaux selon d’autres travaux.
Notre thème ne recouvre pas que la question du religieux. L’objet de notre conférence était de mieux cerner la problématique entre croyance et savoir en psychiatrie et en psychanalyse. La science énonce des propositions dont on ne peut pas douter. Elle s’oppose à la croyance qui se passe de démonstration et vise l’indémontrable. Le travail de la pensée constitue un savoir alors que parler de croyance, c’est évoquer des idées inébranlables, sans faille. La pensée questionne, se donne des réponses limitées, provisoires. Elle est par nature expérimentale, exploratrice, curieuse. Elle appelle la contradiction, se réfléchit, polémique avec elle-même. Elle est laboratoire. Le savoir se plaît à admettre des zones d’ignorance : nous ne savons pas encore. Il s’est toujours assigné des limites, ce qui n’est pas le cas de la croyance.
La croyance entend se placer hors de toute prise. Elle anticipe toute question et ne saurait recevoir de démenti. Toute notre tradition philosophique depuis Platon s’appuie sur la dichotomie entre savoir et croyance. « Je me les représente, disait Socrate, distincts. » « Savoir et croyance ne sont pas la même chose. » « Là où s’affirme l’un, l’autre doit abdiquer. » Le philosophe Alain disait : « Le vrai est ce qu’il ne faut jamais croire, et qu’il faut examiner toujours. L’incrédulité n’a pas encore donné sa mesure. » Ou encore : « Je ne vois guère que des croyants. Ils ont bien ce scrupule de ne croire que ce qui est vrai, mais ce que l’on croit n’est jamais vrai. » Ce philosophe est un auteur contemporain du nazisme et du stalinisme dont il a montré la croyance aveugle. Ces citations résonnent fortement à notre époque riche en croyances.
Actuellement, nous ne sommes plus si assurés que la ligne de partage entre savoir et croyance soit, au-delà des définitions tenues pour idéales, si faciles à tracer. Science et croyance se distinguent plus qu’elles ne s’opposent, elles peuvent d’ailleurs loin de s’opposer parfois s’articuler ensemble dans le « tout scientifique ». Nos traditions occidentales nous enseignent que seul le savoir scientifique peut apporter la guérison. En France, comme en Inde, l’approche du psychisme ne s’appréhende pas uniquement du côté de la rationalité du fonctionnement et des mécanismes du cerveau. Une part importante de nos pratiques rencontre une dimension « différente » qui semble se situer au-delà de la dimension du tout scientifique. S’il est vrai que cette dimension est accueillie dans le champ du religieux et du sacré, il n’en reste pas moins qu’elle est aussi notre objet, même si nous n’en tenons pas toujours compte.

LA CROYANCE ET LE SAVOIR
L’histoire de la psychiatrie est là aussi pour nous rappeler la manière dont certaines croyances se sont imposées comme savoir pour les praticiens et aussi comme pouvoir, pour faire allusion aux travaux d’un chercheur comme Michel Foucault. Il est important de débattre de ces sujets alors qu’existe le risque de voir se mettre en place à travers le monde un système de savoir hégémonique en psychiatrie à travers la pensée du DSM qui encourage peu le type de dialogue que nous évoquons ici.
La psychiatrie, comme d’ailleurs la psychanalyse, se voit soumise, en France, depuis quelques années à faire l’administration de la preuve de la vérité ou de la fausseté de ses énoncés, de la validité de ses concepts majeurs. Depuis trois quarts de siècle, le progrès de la biomédecine tient à cette volonté de parvenir à un savoir médical fondé sur des preuves. L’ Evidence based medecine en est l’aboutissement extrême, sinon le couronnement. En France, comme dans d’autres pays occidentaux, dans notre champ, les démarches d’évaluation, nées de l’économie, se présentent comme d’indispensables démarches scientifiques. Nous les acceptons en soi. Cependant nous voulons défendre un savoir acquis par une clinique ancienne dont les noms d’Esquirol, de Pinel résonne jusqu’en Inde. C’est vouloir défendre une position de la psychiatrie au carrefour de la médecine et des sciences humaines.
Je ne sais pas si cela est en Inde une question au regard des problèmes qui se posent ? Comment articuler une psychiatrie moderne tout en préservant les acquis d’une tradition clinique ancienne où l’écoute et la parole soient préservées ? Comment faire face à l’hégémonie d’un savoir du tout biologique en psychiatrie ? Est-ce que ces questions ont un écho dans les questionnements indiens ? Cela fait partie de ce qui s’est discuté en assemblée plénière et en tables rondes pendant ces trois jours.
Pour la psychanalyse et les psychothérapies analytiques 2 , « il n’y a pas d’étude qui permet de conclure, sans équivoque, que la psychanalyse soit efficace par rapport à un placebo actif ou une autre forme de traitement. Il n’y a pas de méthode disponible qui pourrait, d’une manière incontestable, indiquer l’existence d’un processus psychanalytique ». La plupart des études ont des limitations majeures qui pourraient conduire ceux qui critiquent la discipline à ne pas prendre en compte leurs résultats. D’autres études ont des limitations si graves que même un évaluateur qui a de la sympathie pour la psychanalyse pourrait être enclin à ne pas tenir compte de leurs résultats. Certains voudraient assimiler la psychanalyse à n’être qu’un système de croyances partagées. Il y a en effet une façon de croire en la psychanalyse ou de ne pas y croire. Ceci est un débat bien français qui ne concerne pas les Indiens, les psychanalystes y étant très peu nombreux. On peut cependant évoquer à propos de l’Inde tous ceux qui se tournent vers d’autres croyances ayant un effet thérapeutique comme le zen, le yoga. Notre tentation a été d’essayer d’aborder la question de l’influence de la culture, toujours très vivante en Inde, sur la pratique psychiatrique. Les intervenants français évoqueront la manière par laquelle ils abordent la relation thérapeutique en référence souvent à la théorie psychanalytique.

Un système de croyances fort constitue-t-il un facteur de cohésion sociale ? Qu’en est-il des symptômes ? Sont-ils la tentative d’expression d’un refoulé qui pointe le malaise dans la civilisation ? Ce qui nous conduirait à préciser de quelle manière nous comprenons la vie psychique entre transcendance et rationalité ?
La science objective nous offre un modèle de croyance « faible », car nous savons aussi qu’il dépend des connaissances validées à un moment donné. « Nous avons choisi d’aborder ces questions en les mettant en perspective en Inde où les cultures traditionnelles côtoient un développement moderne et technologique fulgurant. » Dans ce pays, les « nouvelles croyances » ne supplantent pas forcément les anciennes. L’Inde a sa propre conception traditionnelle de la prise en charge globale de la souffrance psychique et le recours actuel à ces thérapeutes traditionnels reste très important. Le système médical moderne semble avoir fait le compromis entre des pratiques, similaires à ce qu’on observe en Occident, et des aspects traditionnels, solidement implantés. Ces pratiques nous ont été présentées simultanément par les collègues indiens et français lors de trois jours de conférences. Les références à la culture, à la spiritualité, aux changements de la famille, à la violence, avec la transformation des valeurs traditionnelles ont été nombreuses dans les échanges avec nos homologues indiens.

LES THÈMES DES JOURNÉES
Le premier jour, les deux séances plénières débattaient de deux thèmes Croyance et savoir dans les trois champs, puis Psychothérapie, psychanalyse et culture. Elles se sont déroulées dans l’auditorium d’un centre ouvert par un gourou indien, Sathya Sai Baba, dont l’association caritative est soutenue par une centaine de millions d’indiens. Il est situé à proximité d’un temple hindou dédié à l’amour et à la dévotion.
Le deuxième jour, dans les beaux locaux de l’Alliance française, ouverte depuis 2003, se sont déroulées six tables rondes dont les thèmes étaient : Rêves, mythologies, métaphore et contes ; Corps, mental et conscience; L’expérience mystique et le thérapeute intérieur; Enfant, famille, culture et tradition – individualisation et structure familiale. Au croisement des savoirs. Enfin, Traumatisme, violence et société: quelle place dans la vie psychique ?
Le troisième jour, la dernière séance plénière traitait de Mind in Psychiatry et ensuite, un symposium réunissait des intervenants indiens et français sur le thème Episode psychotique aigu et choc culturel. Un symposium devait clore la conférence pour évoquer les décompensations psychopathologiques des voyageurs occidentaux en Inde. Le voyage vers l’Inde aurait-il une capacité particulière à susciter le bouleversement de notre vécu familier ? Le séjour en Inde provoque, en effet, chez le voyageur occidental, des réactions émotionnelles et affectives intenses pouvant aller jusqu’à l’apparition de symptômes modérés et transitoires, pouvant s’exacerber en tableaux psychiatriques constitués 3 . À partir de l’expérience de soins de patients occidentaux 4 , des participants, psychiatres indiens et français, en particulier les Dr. Dutray et Van Eersel, anciens psychiatres de l’ambassade de France à New Delhi et le Dr. Sachdev, directeur d’un hôpital privé près de New Delhi, ont évoqué les problématiques des décompensations psychiatriques survenant lors d’un voyage en Inde.
J’évoquerai quelques interventions de nos collègues indiens. Faute d’avoir eu leurs textes, nous n’avons pu traduire et publier que ceux des professeurs Jiloha et Sudhir Kakar.
Le Professeur Singh a développé les aspects psychothérapeutiques présents dans les traditions indiennes anciennes et leur place dans les croyances et les rituels religieux. On trouve dans les vedas (système philosophique très ancien de l’Inde) des exemples de méthodes psychothérapiques utilisant le rituel et les croyances traditionnels. Elles ont passé l’épreuve du temps, sont liées au vieux fond chamanique de l’humanité, mais peuvent être réinterprétées avec la science de l’esprit. Elles sont encore utilisées actuellement pour le traitement des troubles mentaux dans de nombreuses zones de l’Inde. Le Professeur Singh a enseigné la psychologie et est ancien président de l’Indian Science Congress.
Le Dr. Avdesh Sharma évoqua l’impact de la spiritualité et de la pratique religieuse sur la maladie mentale, en rappelant qu’aux États-Unis, près des trois quarts de la population souffrant de maladie mentale n’a pas accès à un traitement approprié auprès d’un professionnel de la psychiatrie. Ce chiffre augmente au fur et à mesure qu’on descend sur l’échelle des pays développés : « En Inde, si chaque psychiatre (3000 pour tout le pays) voyait à peu près 30 cas chaque jour de l’année, chaque mois, il ne couvrirait que 10 % des besoins en soins urgents. » Les patients, devait commenter le Dr. Avdesh Sharma, recherchent des solutions alternatives, des méthodes traditionnelles ou bien « l’intervention divine ». Dans un exposé qui peut sembler anachronique pour un spécialiste français sur Spiritualité et maladie mentale: Synergie, antagonisme ou la dimension manquante, le collègue indien nous expliqua qu’il peut y avoir plusieurs voies dans lesquelles la spiritualité et la maladie mentale peuvent être synergiques. Les suggestions proposées concernent la prise en charge des différents aspects de la personne, ainsi que ses besoins spirituels, et permettent d’« invoquer la présence divine dans le processus thérapeutique ».
Dans une autre intervention, le Dr. Satwant K. Pasricha, professeur de psychologie clinique, spécialiste des phénomènes paranormaux 5 et de la réincarnation, précisa que l’approche scientifique de 2 600 cas de « réincarnation », dans différents milieux et États indiens, ne peut être expliqué par l’état actuel de nos connaissances scientifiques malgré des similitudes comportementales. Est-ce à dire que les psychiatres indiens incriminent des origines « autres » à un phénomène fréquent dans la population qui repose aussi sur des fondements religieux ? L’intervention du Dr. Pasricha laissa nos collègues français perplexes.
Le Dr. Chabra évoqua les syndromes psychiatriques liés à des cultures spécifiques ( Culture bound syndrome ). Il s’agit d’entités psychopathologiques qui ont une prévalence définie géographiquement et sont largement surdéterminées par les croyances au sein de certaines cultures en Inde. Plusieurs entités cliniques inconnues pour nous ont été citées : le syndrome de Dhat, de possession, de Koro, de Gilhan, l’Ascetic syndrome. L’existence de ces syndromes suscite en Inde des discussions sur leur interprétation et leur existence. Le psychiatre indien est souvent interpellé par les médias pour donner une interprétation scientifique de ces « syndromes » très fréquents !
Pour le Dr. Sahay, psychologue, l’impact des croyances, des mythes et de la tradition sur la santé et leur influence sur la maladie (en termes de cause et de guérison) présente en Inde des fortes corrélations avec des approches scientifiques.
Pour le Dr. Rajesh Nagpal, cela détermine une remise en cause des paradigmes scientifiques modernes comme le dualisme corps-esprit dans une visée intégrative. Il proposa, comme alternative épistémologique, le concept de bodymind pour ouvrir d’autres perspectives face aux limites du dualisme cartésien dans le contexte indien. Ce concept de mind évoqué le troisième jour symbolise pour l’intervenant indien « la métamorphose de l’antique point de vue dans une vision scientifique actuelle ».
Le Dr. Margoob, psychiatre éminent originaire de Shrinagar, spécialiste du traumatisme, qui a longuement étudié les conséquences des catastrophes survenues au Cachemire en 2005, évoqua l’importance des guérisseurs traditionnels, pir et faquir , dans les traumatismes de masse. Dans ce contexte, les patients vont d’abord voir le pir ou le faquir ou tout autre guérisseur. Des études précises, citées par le Dr. Margoob, ont vérifié l’utilité de ces interventions spécialement lors des catastrophes de masse en Asie du Sud-Est. La collaboration de ces guérisseurs avec des professionnels peut aider à améliorer l’observance des patients et la délivrance des traitements. L’expérience qui a suivi le tsunami et les désastres au Sri Lanka témoigne ainsi de l’intérêt de la collaboration de professionnels de santé mentale avec des guérisseurs traditionnels religieux. Cette collaboration est importante en termes de soins, de mise à disposition d’aides et de soutiens communautaires. Une étude récente évaluant les implications d’un « pluralisme psychiatrique », dans le cadre d’une recherche de l’OMS sur les troubles mentaux, a comparé les patients, suivant trois formes de thérapie dans l’Inde du Sud : ayurvédique (indienne), allopathique (occidentale) et soins religieux. Les résultats ont montré que les patients dans les trois types de thérapies se sont améliorés avec une évaluation de suivi pour les trois types très favorables. Plusieurs patients avaient des expériences radicalement divergentes avec chacune des trois thérapies. « Chaque thérapie était utile à quelques-uns et inutile pour d’autres. » Pour le Dr, Margoob, en conclusion, il est important que les professionnels de la santé mentale soient conscients et sensibles « aux dimensions spirituelles dans l’approche thérapeutique ». Cette conférence a suscité diverses réactions dans la presse indienne à la hauteur de l’événement que constituait cette première rencontre. En effet, les questions propres à la psychopathologie suscitent de plus en plus d’intérêt dans les médias indiens. Les questions posés aux psychiatres indiens concernent souvent l’interprétation de certains phénomènes spirituels et surnaturels qui traversent la société indienne comme par exemple la réincarnation, ou certains phénomènes sociaux « étranges ».

CHANGEMENT DE SOCIÉTÉ ET MUTATION DES VALEURS TRADITIONNELLES
Les questions qui nous ont été posées par les différents médias concernent les changements de société en France, la notion de maladie mentale, les transformations de la famille avec la mutation des valeurs traditionnelles. En Inde, malgré un développement effréné vers l’industrialisation et la modernisation, la recherche de la dimension spirituelle de l’existence reste un but supérieur. Ainsi beaucoup de personnalités, stars, hommes d’affaire en Inde s’entourent de gourous. L’Inde mythique côtoie toujours de près l’Inde des réalités matérielles. Loin de mépriser cet aspect, exotique pour le touriste, voire totalement farfelu, certains psychiatres indiens ont évoqué la richesse et l’importance de la croyance religieuse dans l’approche thérapeutique. Ces éléments sont très nouveaux pour le psychiatre français. Ces rencontres ont été l’occasion de fructueux échanges sur les différences entre les deux cultures, en matière éducative, sur le rôle de la femme, la sexualité, la violence, la spiritualité. On a pu se rendre compte que les conceptions indiennes en matière psychiatrique et psychothérapique sont étroitement liées au contexte de la société indienne et aux problèmes liés à l’évolution des cultures et des traditions.
En Inde plus qu’ailleurs semble exister une dimension spirituelle, dont nous saisissons la force dans les villes religieuses du nord du Gange et dans les propos des gourous rencontrés. À l’ashram, la guérison psychique peut-être considérée comme un acte d’« amour », de « fusion » avec le malade, mais le gourou n’hésite pas à adresser au psychiatre si la maladie psychique est trop grave. Dans ce pays se côtoient, sans toujours se rencontrer, tradition et modernité, singulier et pluriel, monde rural et monde urbain. Le fossé entre modernité et traditions culturelles et religieuses existe aussi entre psychiatres et psychothérapeutes : les seconds sont plus sensibles que les premiers aux conditions sociales et contextuelles des manifestations pathologiques. Écouter le gourou nécessite un effort pour mettre de côté notre rationalisme et accepter d’autres catégories psychologiques auxquelles notre esprit, qu’on soit psychiatre ou psychanalyste, n’est pas habitué. Dans cet univers, où le silence et la méditation ont toute leur importance, il est question de paix intérieure, de joie, d’harmonie. Il est difficile de comprendre, pour un Occidental, l’expérience mystique et la spiritualité qui sont profondément inscrites dans la culture indienne. L’expérience des gourous, maîtres spirituels, sadhus, pirs et autres sages du sous-continent en matière de psychologie, les pratiques des guérisseurs dans les cultures indiennes et occidentales ont été bien étudiées par Jacques Vigne et Sudhir Kakar 6 , entre autres. Ce dernier, dont nous publions l’intervention traduite, évoque l’« identité indienne » autour d’un idéal de relations familiales dérivé de la famille étendue, « une conception des relations sociales fortement hiérarchiques, influencées par le système des castes, une représentation du corps humain et de ses fonctions s’appuyant sur la médecine de l’Ayurveda, un imaginaire culturel débordant de mythes et légendes communs et une pensée attachée au contexte » 7 .
La famille est une référence centrale en Inde, autant que la référence religieuse et culturelle. Des temples comme Balajji 8 fonctionnent comme un lieu de guérison pour les familles qui accompagnent les patients et participent aux rituels. Dans ce cadre, les principes thérapeutiques sont concernés par le contexte de la maladie et impliquent les proches du patient. La guérison individuelle est liée autant aux rapports harmonieux de l’individu avec le groupe qu’à son rapport avec la tradition religieuse. Les liens qui unissent corps et psychisme, mais aussi société et cosmos ne font pas partie de la philosophie occidentale alors qu’ils sont très prégnants dans la tradition indienne. La séparation entre soma et psyché est beaucoup plus nuancée dans la philosophie indienne que dans la conception occidentale moderne. Le corps pour l’Ayurveda est le lieu de rencontre d’une conjonction d’éléments en lien avec le cosmos et qui échange en permanence avec l’environnement. Au même titre que l’individu ne peut se concevoir sans la communauté, le soi ne peut se concevoir sans ses relations.
Pour Yolande Govindama 9 , « sans une autre conscience de la théorie médicale ayurvédique, il nous est impossible de comprendre ce qui se passe dans l’esprit des hommes du Sud-Est asiatique. Cette médecine, qui a traversé les frontières de l’Inde, intègre la conception hindouiste du monde : cette conception est développée dans le veda (ensemble des textes sacrés), notamment celle de la libération de l’âme ou mokhsa à travers la maîtrise du Kàrmà pour respecter le dharma ou ordre socio-cosmique. » Entre le contexte et l’objet, le non-soi et le soi, il y a une continuité, un flux constant de substance présent dans la nutrition, la respiration, la sexualité, la sensation, la pensée. Ces éléments constituent le prisme culturel à travers lequel on considère la personne en Inde. Comme le dit S. Kakar : « L’homme est perçu comme un microcosme, tout ce qui fait partie du cosmos a son homologue dans la personne. » Il faut pouvoir découvrir la richesse de ce patrimoine au-delà de New Delhi, aux confins du Gange et de l’Himalaya, dans des paysages sublimes de montagnes et de vallées où le fleuve est au plus haut niveau en été. L’essentiel de cet apport vient sans doute du trésor de sagesse humaine et de spiritualité qu’il renferme...

1
Le Centre de Psychothérapie et de Psychanalyse dirigé par le Dr. Ashok Nagpal à New Delhi développe, à partir de l’université, l’enseignement de Freud pour une dizaine d’étudiants qui partiront en stage au Royaume-Uni ou aux États-Unis. C’est la première institution de ce type en Inde. Dans ce domaine, beaucoup de praticiens indiens pensent que l’université est un cadre meilleur que l’hôpital, ou les études médicales, pour permettre le développement de la psychothérapie et de la psychanalyse, rappelant en cela la place qu’avait G. Bose le fondateur de la psychanalyse en Inde, à l’université de Calcutta au moment de la création de la Société indienne de Psychanalyse.
2
Conclusions du rapport de l’Association psychanalytique internationale (Fonagy et coll. téléchargé en 2002).
3
Ce thème a été développé dans un ouvrage du Dr. Régis Airault, Fous de l’Inde. Délire d’Occidenfaux et sentiment océanique, Paris, Payot, 2000; Éditions Poche, 2002.
4
Jusqu’en 2007, l’ambassade de France à New Delhi comptait un médecin psychiatre.
5
Dans un article rigoureux d’une revue psychiatrique de New Delhi, ce professeur explique comment la connaissance des phénomènes paranormaux (ou extrasensoriels) est importante pour le professionnel en Santé Mentale, afin de mieux comprendre certains phénomènes et faire la différence entre pathologie et phénomènes paranormaux. Les phénomènes cités sont la télépathie, les prémonitions, les « apparitions visuelles », les communications par médium, les phénomènes de réincarnation, fréquents en Inde. « Is Familiarity with paranormal Phenomena essential for Mental Health Professionals ? », Delhi Psychiatrie Bulletin, vol. 9, n° 2, 2007.
6
Psychanalyste indien d’obédience freudienne qui vit à Goa. Il est l’auteur d’un certain nombre d’ouvrages traduit en français dont Chamans, mystiques et médecins au Seuil. Son dernier ouvrage, publié en 2007, s’intitule Les Indiens, Portrait d’un peuple (Seuil).
7
Kakar (S.), Les Indiens, La psyché indienne, Paris, Seuil, 2007, p. 9.
8
Ce temple, situé à cinq heures de New Delhi, est un sanctuaire de guérison pour les troubles psychiques. Une multitude de patients, accompagnés de leur famille, y viennent de toute l’Inde.
9
L’intervention de Yolande Govindama est publiée ici dans le chapitre « Soigner avec la tradition ».
Du commerce à la rencontre
Quelques notes en marge du colloque
Dr. Didier Sabatier

On ne peut relater une rencontre entre indiens et français sans évoquer une période de l’histoire « des Indes » allant de 1600 à 1947, c’est-à-dire celle de la colonisation anglaise. Il est essentiel de rappeler qu’elle ne fut pas le résultat d’une conquête militaire, à l’instar de l’invasion moghole, mais commerciale, menée par l’ East India Company qui se vit attribuer par la Couronne d’Angleterre (en 1600) le monopole du commerce avec l’ensemble de l’Asie. Cette compagnie établit des comptoirs en Inde et noua des rapports privilégiés avec l’Empire moghol en place.
Son expansion, liée au succès des Indiennes 1 sur le marché européen entraîna sa montée en puissance dans le sous-continent et lui permit de se débarrasser de ses rivaux français et hollandais. Ce n’est que dans un deuxième temps qu’elle se militarisa et servit d’arbitre dans les conflits entre états indiens. Au début du XIX e siècle, elle dirigeait l’Empire des Indes. Elle perdit son monopole commercial en 1813, puis subit la révolte des Cipayes en 1857 et entra en crise. Ceci entraîna sa chute et le placement direct de l’Inde sous administration de la Couronne anglaise avec la création du board of control, puis du ministère de l’Inde et enfin la proclamation de la reine Victoria, impératrice des Indes. Autre particularité de la colonisation anglaise: l’Inde ne fut jamais une colonie de peuplement. En 1900, pour une population d’environ 300 millions d’habitants, on comptait seulement 100 000 civils britanniques (essentiellement des fonctionnaires de l’administration et des corps techniques) et autant de militaires. Leurs contacts avec la population indienne étaient extrêmement limités : à leurs domestiques d’une part, à une élite indienne occidentalisée, formée et promue par les Britanniques eux-mêmes, d’autre part. C’est au sein de cette élite que se constitua le ferment de la force qui mena l’Inde à son indépendance.
À cet égard, la stratégie de non-violence du Mahatma Gandhi comportait un versant économique dont les aspects les plus marquants furent le boycott des tissus britanniques importés en Inde et la « marche du sel ». La non-violence est une forme de passivité active que nous retrouverons dans l’histoire de notre rencontre, étroitement liée à la question économique.

LE « FANTASME DE L’INDE »
Il convient de se pencher maintenant sur ce que l’on a coutume de désigner comme « fantasme de l’Inde », entité incertaine et mouvante, individuelle et collective, mais dont il faut reconnaître qu’elle a une réalité psychique évidente. Ce fantasme est en place depuis l’Antiquité. Lieu de projection tantôt cauchemardesque (description de monstres, d’animaux extraordinaires, de phénomènes fantastiques et de pratiques magiques), tantôt idylliques (l’Eden sur Terre), il a subi de nombreux remaniements imaginaires pour représenter sous sa forme moderne et occidentale le prototype de l’objet perdu (d’où la nostalgie coloniale de bien des voyageurs...).

Il est donc peu étonnant que deux psychiatres français, Patrick Bantman et moi-même, se soient présentés à leurs homologues indiens avec des idées de conquête, refoulées comme il se doit. Du côté indien, les milieux psychiatriques et psychanalytiques sont tout à fait représentatifs d’une élite occidentalisée, formatée aux concepts anglo-saxons, comparable à celle citée plus haut. Dans ces conditions, la proposition d’une rencontre « d’égal à égal », sur un terrain d’échanges et d’intérêts mutuels, fut accueillie avec méfiance et circonspection. Aucun refus ne fut signifié. Les dix-huit mois qui suivirent les premiers contacts furent ponctués de missions, de discussions, d’échanges téléphoniques et par Internet. Des liens s’instauraient, mais rien ne bougeait véritablement du côté indien, rien de tangible qui puisse laisser penser avec certitude que la rencontre aurait bien lieu. Notre demande fut mise à l’épreuve durant de longs mois au cours desquels soufflaient alternativement le chaud et le froid. Cette inertie apparente suscita de notre côté des phases d’agacement ou d’abattement, et d’enthousiasme lorsqu’un signe pouvait se laisser interpréter comme un « oui ».
À notre insu s’était mise en place une relation de type « colonisateur-colonisé » avec le corollaire d’une aliénation plus forte de notre côté que de l’autre. Ce qui se présentait comme promesse de conquête pouvait fort bien se transformer en déroute.
Au cours de cette période, nous fûmes conviés à des colloques et congrès en Inde. Ce fut l’occasion de remarquer que le discours indien sur le psychisme s’énonçait toujours en langue anglaise dans un cadre très formel, cérémonial, réglé avec précision et rigueur, dans un conformisme très britannique. Les propos s’appuyaient sur une démarche scientifique de type médical, mais le contenu en prenait souvent le contre-pied, s’insinuant entre les lignes pour laisser entrevoir l’étendue des questions indiennes appartenant à un imaginaire non pas subordonné à l’esprit scientifique, mais religieux ou philosophique (citons pour exemple Reincarnation: a scientific approach du Dr. Satwant K. Pasricha). Ce formalisme de façade apparaît comme la condition sur laquelle s’appuie le propos indien pour se déployer, reproduisant le couple colonisateur-colonisé sous forme de contrainte (le formalisme et la rigueur scientifique) mais permettant l’échappée désirante et symptomatique. Les Indiens, comme d’autres peuples colonisés, ont toujours su s’approprier les signifiants de leurs envahisseurs successifs pour y accrocher leurs propres signifiés. À cet égard, le détournement de la langue anglaise est particulièrement éloquent.

Revenons maintenant sur la période de latence qui a précédé la phase d’engagement du côté indien. Bien d’autres, avant nous, ont évoqué ce genre de situation. Certains auteurs 2 évoquent une féminité de l’Inde, opinion fréquente du côté occidental, éventuellement recevable si tant est que l’on puisse assimiler féminité et passivité. D’autres 3 y voient, point de vue indien, un fantasme issu de l’idéologie coloniale britannique mettant en place une féminisation indienne afin d’attribuer au colonisateur une posture virile pour mieux méconnaître sa propre féminité. Il s’agit là d’un « retour à l’envoyeur ». Toutefois, si l’on accorde quelque vérité à l’une ou l’autre de ces deux interprétations, il serait alors plus juste d’évoquer une position hystérique, à ne pas confondre avec féminité, ou, en tout cas une stratégie consistant à maintenir la tension désirante de tout demandeur, acheteur ou conquérant.

LA PROBLÉMATIQUE DU THÈME
Le thème du congrès a fait l’objet de longues discussions, suscitant la perplexité du côté indien. En effet, son énoncé La vie psychique entre croyance et savoir est porteur de présupposés, dont la division du psychisme ou son déploiement entre ces deux concepts. Autre présupposé : l’opposition entre croyance et savoir et l’éventuelle prévalence du savoir sur la croyance comme stade supposé supérieur d’un développement humain envisagé sous l’angle chronologique. Cette question est en effet française, dans la mesure où elle reflète, sur le plan du psychisme, d’autres interrogations telles que : Comment l’Inde peut-elle être à la fois un pays de traditions et un pays moderne ? Comment peut-elle être pauvre et économiquement performante? Comment peut-elle être à la fois terre de religions (croyance) et à la pointe de l’informatique (savoir) ?... Du côté indien, ce ne semble pas être un sujet préoccupant même si la question émerge à présent ici ou là. A. K. Ramayan 4 en fait l’illustration lorsqu’il évoque son père, un brahmane portant veste anglaise sur son dhotî, mathématicien, astronome et astrologue. Lorsque le fils « converti » (selon son propre terme) à l’attitude scientifique par Russel s’en étonne, il s’entend répondre : « Il suffit de faire les corrections nécessaires...» et « Ignores-tu que le cerveau possède deux hémisphères ? » L’Inde ne se représente pas à elle-même comme un pays de contrastes ou de contradictions. À cet égard, le slogan de Nehru, L’unité dans la diversité, est significatif. Il s’agit donc de faire tenir ensemble une somme de particularités. C’est le contre-pied de l’esprit des Lumières, tendu vers un idéal universel, dont le colonialisme est un avatar.
Un premier thème tournant autour de la spiritualité avait été écarté par les Indiens, car jugé inintéressant et folklorique. En revanche, la question du traumatisme fut évoquée à plusieurs reprises par nos interlocuteurs (songeons à la partition de l’Empire des Indes et très récemment au tsunami qui avait précédé de peu notre premier voyage). Ce thème ne pu être retenu pour des raisons contingentes.

DEROULEMENT ET DÉNOUEMENT
La phase de latence prit fin lorsque du côté indien il fut décidé que le temps des négociations était venu. Elles portèrent sur deux axes : - La parité, en termes de représentation à la conférence ; - le financement.
Le premier point consistant à établir l’égalité en nombre de congressistes et d’orateurs ne posa aucun problème. Le second était plus délicat. Il nous était demandé de financer la totalité de la rencontre, ce que nous acceptâmes.

La rencontre se déroula dans ces conditions, sur la base d’un engagement mutuel, mais dans une dissymétrie des positions. Je ne vais pas ici évoquer son contenu, ce n’est pas mon propos. Ce que je veux en dire, c’est qu’elle fut l’occasion d’une reconnaissance, et ce dans nos différences. Toutefois, le complexe colonisateur-colonisé ne se dénoua qu’à la toute dernière minute à la faveur d’un incident. Une certaine somme, versée par nous, restait gelée sur un compte bancaire indien du fait du gouvernement de l’Inde. Il nous fut alors demandé de payer une seconde fois... Ce que nous refusâmes fermement en arguant du fait que nous n’étions aucunement coupables de ce désagrément et qu’il s’agissait là d’une affaire strictement indienne. L’effet de cette prise de position fut immédiat : un grand soulagement de part et d’autre...

1
Cotons peints ou imprimés.
2
Voir Ch. Malamoud, Féminité de la parole, Paris, Albin Michel, 2005.
3
Voir A. Nandy, « Psychologie du colonialisme », Confrontation, n° 13, 1985.
4
Ramayan (A. K.), « Existe-t-il une manière indienne de penser ? », Confrontation, n° 13,1985.
Rencontres
Notes sur la naissance du mouvement psychanalytique indien
Jean Nimylowycz

En France, l’intérêt n’est pas nouveau pour la question du regard porté en Inde sur la psyché, sur ses expressions symptomatiques et sur les méthodes de traitement 1 . À l’occasion de la parution des Actes de ces journées d’étude qui se sont tenues à New Delhi, j’aimerais cependant réfléchir aux raisons de cette curiosité : la France n’est pas le Royaume-Uni, et nous n’entretenons pas à l’égard de ce pays, de sa (ses ?) culture(s), les rapports que façonne une histoire coloniale commune. Une première remarque : celui qui, originaire d’Europe, aura voyagé en Inde, aura éprouvé ce fait d’être associé de façon plus ou moins construite à l’ancienne puissance coloniale. Mais ne porte-t-il pas sur ce pays, lui aussi, un regard que tous ses efforts ne parviendront pas à déprendre complètement des représentations habituelles du colonisateur ? Une fois le colon rentré chez lui, commence d’apparaître en héritage une forme moins visible de colonisation, plus intérieure, celle qui consiste en une certaine emprise culturelle, psychologique et sociale d’un modèle sur un autre. Français et Anglais partagent pour l’essentiel ce modèle – le modèle européen hérité des Lumières – qui se soutient notamment de désigner dans l’Oriental sa figure de l’autre.
Pourquoi l’Inde, donc ? En 1985, Michèle Montrelay et François Péraldi introduisaient le numéro que la revue Cahiers Confrontation consacrait à l’Inde avec ce titre : Pourquoi l’Inde? Ils écrivaient ceci : « Aller en Inde ou se risquer dans sa pensée, ses arts, ses mythes, c’est s’exposer au choc d’un autre “Tout” qui, dans un premier temps, se vit, surtout si l’on est français, traumatiquement, comme “trop”. Imaginez : vous venez de débarquer à Bombay ou à Delhi. Vous voici à l’aéroport, entouré d’hommes et de femmes qui, aussi nombreux soient-ils, ne créent pas l’effet de foule habituel. Agilité, souplesse, dignité de ces corps et de leurs gestes. Quelqu’un se tourne vers vous. Son visage, et d’un seul coup l’inoubliable vérité de son regard : non, il ne se pose pas sur vous, non, il ne vous ignore pas non plus. Il va tout droit. Il vous traverse sur place, là où il vous voit, c’est-à-dire dans le “Tout”. Où êtes-vous ? Faites-vous partie des objets, des humains sur lesquels s’ouvrent ces grands yeux ? Ou bien, n’êtes-vous qu’un reflet, une vague de l’émotion tout intérieure, qui s’accorde au plus lointain des origines, et à la mort ? Vous êtes dans ce Tout à la fois. D’ailleurs, très vite, vous le sentirez. » C’est par des sensations que l’Inde s’offre au voyageur français, même quand il n’y a jamais mis les pieds : celui qui en parle – même quand il écrit, il parle – demande à son lecteur de se remémorer des impressions familières, bien que lointaines, celles qui, à une époque oubliée de sa vie, qualifièrent son attraction pour son premier objet d’amour, et le constituèrent en retour comme corps érotique.

Pour le sujet qui s’en trouve habité, cette figure de l’autre – de l’Autre – fonctionne tant comme objet de fascination que de répulsion; réservoir à fantasmes, s’y confronter provoque une certaine sidération. Il est bien normal alors que le voyage en Inde suscite un bouleversement intime pouvant aller jusqu’à la décompensation pour tant d’Occidentaux, et notamment de Français : se sentir rappelé à l’Autre maternel et s’y frotter, conduit d’abord à éprouver un floutage des limites de ce qui, en soi et vis-à-vis des autres, constitue le sujet. Fascination : l’Inde caresse le moi, le berce et l’enveloppe d’une foule indistincte, de l’ondulation des corps, des odeurs, des bruits, de couleurs chatoyantes et des sons d’une langue – encore – incompréhensible. Là est sa force d’attraction : dans la capacité – que lui reconnaît par anticipation le voyageur occidental – à solliciter la mémoire d’éprouvés archaïques. « Où êtes-vous ? Faites-vous partie des objets, des humains sur lesquels s’ouvrent ces grands yeux ? Ou bien, n’êtes-vous qu’un reflet, une vague de l’émotion tout intérieure, qui s’accorde au plus lointain des origines, et à la mort ? », s’interrogent Michèle Montrelay et François Péraldi, nous laissant imaginer l’échange jamais complètement convergent des regards entre une mère et son bébé. Répulsion : le moi, guetté de trop près par un effacement de ses limites, se ressaisit. Les éprouvés archaïques dont le sujet stimule la mémoire et qui, par métonymie, l’entraînent dans un voyage dans le temps mythique d’avant la castration, sont soudainement repassés au filtre œdipien et, de ce fait, associés au sexuel et à l’inceste ; le plaisir devient dégoût. C’est ce mouvement de va-et-vient intérieur qui fait à proprement parler le voyage.
L’intérêt que revêt cette expérience en marque en même temps les limites : le frottement à l’Autre n’est pas une rencontre. Il a cette fonction d’évacuer le sexuel tel que l’ont qualifié l’Œdipe, d’abord, puis le pubertaire. Ainsi procéda l’expérience coloniale : pour qu’elle soit supportable, les deux protagonistes durent éviter de se rencontrer et ne dialoguer qu’avec des représentations typiques et folkloriques de l’autre; il leur fallut aussi ignorer que l’emprise de l’un sur l’autre était réciproque. C’est bien parce qu’il choisit d’inviter les Britanniques à la rencontre et à un dialogue constant que Gandhi ébranla la machine coloniale, quand le terrorisme bengali, lui, échoua. En se positionnant comme l’initiateur et le partenaire d’un échange et non comme la victime d’un processus unilatéral de domination, il contraignit ses interlocuteurs à s’écarter de la position réifiée dans laquelle ils se réfugiaient – celle-là même qui, pour pouvoir justifier le caractère folklorique de la représentation de la culture et du peuple indiens, revêtit elle-même les habits folkloriques et caricaturaux de l’Angleterre victorienne.

Autre dialogue, autre échange. En 1906, à Calcutta 2 , un jeune étudiant en médecine de dix-neuf ans, Girindrasekhar Bose, découvre la psychanalyse. Des revues scientifiques, des émissions de radio, la presse généraliste même, rendent compte des découvertes freudiennes. Calcutta est encore la capitale de l’Inde et connaît une vie intellectuelle foisonnante. Son université, qui compte vingt-sept mille étudiants, est à cette époque le plus grand centre d’enseignement supérieur et de recherche du monde. Mais l’enthousiasme de Bose reste isolé. La plupart de ses contemporains se montrent indifférents ou irrités de la place qui est faite à la psychanalyse naissante dans l’espace culturel bengali et indien. Au moment où une conscience nationale commence de se faire jour, beaucoup préfèrent renouer avec les traditions culturelles dont ils se sont coupés pour recevoir une éducation occidentalisée et rejoindre les effectifs de l’administration coloniale ; ils vont encourager le renouveau des écoles de réalisation du moi, elles-mêmes bien souvent initiées par des gurus fortement marqués par le christianisme. Pas encore une pratique clinique, la psychanalyse arrive en Inde comme théorie du fonctionnement psychique produisant un discours du sujet sur ce qui le fait tel. Elle est donc immédiatement enchevêtrée dans la question coloniale : les questions qu’elle soulève sont politiques.
La famille de Bose appartient à la classe des bhadralok, ces notables bengalis culturellement très imprégnés du rationalisme occidental. Mais l’intérêt de Bose pour la psychanalyse procède d’abord d’un questionnement intime sur les mystères de la psyché. Depuis l’enfance, il se passionne pour le yoga, la magie et l’hypnose, pratiques qui ont en commun de faire du corps l’outil et le lieu de la révélation de l’énigme. Ainsi, en 1905, âgé de dix-huit ans et bien que sortant de l’excellent Presidency College, ses résultats sont insuffisants pour garantir son inscription à la faculté de médecine. Quand il rencontre le président de l’université, il le séduit en réalisant des tours de magie, et obtient son inscription. Pendant ses études de médecine, décidé à explorer le champ d’application de l’hypnose, il soigne, avec plus ou moins de succès, des cas d’insomnie, d’asthme et de nausée de la femme enceinte. La pratique de la médecine, puis de la psychanalyse, n’affecteront jamais son attraction pour ses passions d’enfance.
Dans ces années, les textes de Freud sont introuvables. En 1910, il semble qu’un recueil d’articles traduits par Brill ait été accessible, mais ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale que des textes comme L’interprétation des rêves et les Trois essais sur la théorie sexuelle arrivent à Calcutta. Alors, quand la faculté des sciences ouvre un département de psychologie expérimentale en 1915, Bose s’inscrit, car on n’enseignait pas encore la psychiatrie dans le cursus de médecine. Mais l’enseignement, qui s’inspire du programme d’Harvard, est proche des théories de Wundt. Bose n’y trouve pas ce qu’il recherche, mais la fréquentation de la faculté lui donne l’occasion de rencontrer des étudiants avec lesquels il se lie d’amitié. En 1917, il obtient son Master et est nommé assistant. Il commence alors d’enseigner la psychologie et la psychopathologie, et se propose d’enseigner la psychanalyse. Le cours devient l’un des enseignements fondamentaux du cursus, et l’université de Calcutta l’une des premières au monde à offrir un enseignement de psychanalyse. Bose invite tous ses étudiants à s’intéresser personnellement à la théorie freudienne, et ouvre les portes de sa maison – qui est située face à la faculté des sciences, au 14 Parsibagan Lane, une petite rue calme et ombragée – à ceux qui voudraient poursuivre les échanges ou se procurer un article. Alors qu’avant 1918 il ne connaît pas les textes de Freud – mais n’est-il pas un illusionniste ? – il réussit à insuffler au département une identité qui l’émancipe de son modèle américain, et un enthousiasme qui en fera, dans les années à venir, un vivier pour le mouvement psychanalytique indien.
En 1921, Bose obtient le premier doctorat de psychologie expérimentale délivré par l’université, pour sa thèse intitulée Concept of Repression. Tarun Sinha, l’un de ses plus proches amis et disciples, raconte ainsi comment il entreprit ce travail : « Au cours d’une discussion sur la valeur des diplômes universitaires, Bose ironisa avec véhémence. L’une des personnes présentes lui répondit qu’il n’ironisait que parce qu’il était incapable de les obtenir. Bose s’en défendit vigoureusement, et affirma que rien n’était plus facile. L’autre le mit au défi, défi que Bose releva avec la promesse d’écrire sa thèse dans un délai d’une semaine. Il se mit au travail et dicta le texte à un sténographe. L’article fut rédigé dans le respect du délai fixé, et quand Bose le lut devant les membres du club, ils l’applaudirent et l’encouragèrent à le proposer pour le doctorat. Finalement, Bose céda à leurs injonctions et sa thèse Concept of Repression fut acceptée pour le doctorat par l’Université de Calcutta en 1921. » 3
Bose n’était pas qu’un illusionniste talentueux. Il avait été sensible au langage de la psychanalyse, aux ambitions dont Freud la dota, à sa façon de chercher à débusquer derrière l’apparente rationalité d’un homme et de son discours des forces sur lesquelles celui-ci n’a pas le contrôle ; et, sans doute aussi, à ce fait que la psychanalyse était alors une pratique et une théorie en situation de rupture apparente – du moins de conflit – avec la vision du monde dont elle procédait, celle qui structurait le maillage symbolique de l’Occident. De la même façon que Gandhi conçu son action comme une lutte pour défaire des chaînes de la colonisation aussi bien le peuple indien que le peuple britannique, en mettant en acte la philosophie chrétienne de la non-violence, c’est-à-dire en mettant en acte dans le contexte de l’Inde une référence occidentale, Bose trouva dans la psychanalyse venue d’Europe les mots capables de soulager les tensions éprouvées tant par ses compatriotes que par leurs oppresseurs. Il se chargea cependant d’en reformuler le texte, non seulement parce qu’il importât que celui-ci pût dire quelque chose du vécu hybride de ses compatriotes, mais aussi parce qu’il était non moins important que son locuteur fût lui-même situé de ce côté de la faille 4 .
Au cours de la même année 1921, Bose, qui ne manque pas d’audace, d’ambition ni de courage, envoie sa thèse à Freud, accompagnée d’une lettre dans laquelle il lui dit son admiration. Le 29 mai 1921, Freud lui répond en anglais : « J’ai bien reçu votre livre The Concept of Repression, et je suis heureux d’attester la justesse de la plupart de vos vues, ainsi que l’intuition qui y apparaît. Ma surprise fut grande que la psychanalyse pût être accueillie avec tant d’intérêt et de reconnaissance dans votre lointain pays. Il est intéressant que le raisonnement théorique et la déduction occupent une place si importante dans votre démonstration du sujet quand nous traitons celui-ci de façon empirique. Il est très regrettable que la littérature allemande ne vous ait pas été accessible, mais je place ma confiance dans le travail de traduction que nous préparons ici ( The Internat. Journal of Psych.) pour lentement améliorer cette situation. » 5
C’est un fait que Bose propose un enseignement de psychanalyse en manquant de matière théorique, mais aussi clinique, car il n’exerce pas encore lui-même en tant qu’analyste. Les choses vont cependant évoluer rapidement. L’impact de la lettre de Freud sur Bose et ses amis est tel qu’ils la communiquent à la presse locale, qui la cite intégralement. Bose a aussi envoyé sa thèse à Jones, qui en publie une critique encourageante dans l‘ International Journal of Psycho-Analysis. Il dispose maintenant de la confiance et de la légitimité pour préparer la création d’une société de psychanalyse. Depuis plusieurs années, il réunit dans sa maison un groupe d’amis, le groupe Utkendra Samiti, ou Eccentric Club. À la manière des clubs de la société britannique, on y joue beaucoup, aux cartes, aux échecs, on y tient des conversations littéraires et scientifiques. C’est là que Bose engage la discussion et la réflexion sur les idées freudiennes. C’est là aussi que fut lancé le pari de sa thèse. Dès 1921, il commence de prendre en analyse ses compagnons du club. C’est avec eux qu’il se « fait la main » et les oreilles. Il informe Jones de son intention de créer une société de psychanalyse ; Jones le met en contact avec Owen Berkeley-Hill, un psychiatre anglais de l’Indian Civil Service qui dirige l’hôpital psychiatrique de Ranchi dans le Bihâr, un État voisin du Bengale. Berkeley-Hill a été en analyse avec Jones avant de partir pour l’Inde. Depuis 1908, il prend en cure ses patients indiens de l’hôpital, dans le plus grand isolement. L’arrivée d’Owen Berkeley-Hill dans le groupe facilite la mise en œuvre institutionnelle : il est décidé que la société de psychanalyse aura vocation à représenter tout le pays, et que son fonctionnement sera identique à celui de la British Psychoanalytical Society. L’Indian Psychoanalytical Society voit le jour le 22 janvier 1922, avec quinze membres fondateurs : huit professeurs de psychologie, six médecins et un industriel. La société est officiellement affiliée à l’International Psychoanalytical Association au congrès de Berlin qui se tient en septembre 1922. Bose devient co-éditeur de l ’ International Journal of Psycho-Analysis. Freud, quant à lui, pressent déjà que cette rencontre fera difficilement l’économie d’une distance : le 13 mars 1922, il écrit à Lou Andreas-Salomé, non sans scepticisme, que « tous les membres, sauf un, sont des savants hindous » 6 .
Le mouvement psychanalytique indien, certes isolé du reste du monde, maintiendra son dynamisme jusqu’à la mort de Bose en 1953. En 1940, la société fonde le Lumbini Park Mental Hospital dans une bâtisse offerte par un frère de Bose. Cet hôpital deviendra un centre de recherches pour les psychanalystes indiens. La société en fera le deuxième hôpital psychiatrique du Bengale, gérant plus de deux cents lits, avant de le céder à l’État dans les années 1970. Deux revues seront fondées, une en anglais, Samiksa, d’abord trimestrielle mais qui ne paraît plus aujourd’hui qu’une fois l’an ; l’autre en bengali, qui cesse de paraître dans les années 1990. Quant à l’université, on n’y parle plus de Freud que dans un cours d’histoire de la psychologie, l’enseignement s’étant maintenant concentré sur la psychologie behaviouriste et pavlovienne.
Bose et Freud ont continué de s’écrire jusqu’en 1937 au moins (la dernière lettre connue date d’octobre 1937, mais certaines ont été perdues). Bose, qui affirma avec de plus en plus de confiance le fruit de son travail, continua d’envoyer à Freud ses livres et ses articles, et de lui demander son avis. Il n’ignorait pas que Freud n’accepterait pas facilement d’interroger la pertinence du complexe d’Œdipe et de son corollaire, le complexe de castration, sur lequel tous les psychanalystes indiens ont achoppé, et jusqu’à Sudhir Kakar aujourd’hui. Il aurait aimé que Freud renonce à affirmer l’universalité du complexe, c’est-à-dire qu’il lui reconnaisse la légitimité de parler au nom de ceux qui, quelle que fût la distance culturelle réelle, étaient de toute façon situés de l’autre côté. Mais l’opposition sur la question du complexe d’Œdipe, qui est plus la contestation de l’amalgame entre discours scientifique et création culturelle, c’est-à-dire entre le repérage d’un phénomène susceptible de prétendre à l’universalité en tant qu’il appartient au réel, et son agencement formel dans la nomenclature discursive d’un mythe, c’est-à-dire nécessairement réductible au contexte dans lequel il se transmet, ne peut occulter ce fait que Bose et Freud se sont sentis absolument tenus à un échange dans lequel un respect affectueux et réciproque a peu à peu remplacé l’enthousiasme et l’admiration de Bose, la joyeuse surprise mêlée de méfiance de Freud.
Les deux hommes se sont invités de multiples fois, mais ni l’un ni l’autre ne se résolut à entreprendre le voyage. Les rencontres ne sont pas exemptes de dangers. On se souvient, par exemple, de la violente déception qu’éprouva Jung lorsqu’il se rendit en Inde pour y recevoir des diplômes honorifiques dans diverses universités. Il s’était penché sur les mythes et les symboles de l’hindouisme et du bouddhisme avec passion, mais vécut douloureusement la disjonction entre d’un côté la réalité des hommes et des femmes de l’Inde, et de l’autre son savoir qui justifiait un certain fantasme de l’Autre. Il s’était frotté à l’Inde et en conçut du dégoût. Nous aurions tort cependant de nous croire au-dessus de ce genre d’amertume, tant l’une des fonctions du fantasme est bien de ne pas nous abandonner dans les eaux froides de la réalité. Il est parfois plus commode, et plus efficace, de ne pas chercher à les confronter. Bose et Freud ne s’y risquèrent pas.

L’un des objectifs de la rencontre qui a eu lieu entre des psychiatres et psychothérapeutes français et indiens est certainement de contribuer à un certain travail de désenchevêtrement d’un fantasme; non pour se débarrasser de celui-ci, mais pour atténuer sa puissance et, ainsi, faire un peu de place à l’autre. La méthode, comme dans la cure, consiste à lui donner des mots et à constater l’écart entre ce qu’il était avant d’être dit et ce qu’il est devenu après. Je m’interroge, pourtant : nos collègues indiens formuleront-ils, à leur tour, une parole sur nous autres qui incarnons, justement, une de leurs figures de l’autre ?

1
Voir entre autres la revue Cahiers Confrontation, qui consacrait en 1985 son treizième numéro à l’Inde sous le titre Actualité de l’lnde ; voir aussi, de Sudhir Kakar (1985), Moksha. Le monde intérieur. Enfance et société en Inde, Paris, Les Belles Lettres ; et Sudhir Kakar (1997), Chamans, mystiques et médecins . Enquête psychologique sur les traditions thérapeutiques de l’Inde, Paris, Seuil ; plus récemment, voir Ashis Nandy (2007), L’ennemi intime. Perte de soi et retour à soi sous le colonialisme, Paris, Fayard.
2
Un seul texte de G. Bose est accessible au lecteur francophone : « Genèse et résolution du désir œdipien », Recherches en psychanalyse, 1, 2004, p. 189-203. Traduction Thamy Ayouch.
3
Sinha (T. C.) (1953), « A short Life Sketch of Girindrasekhar Bose », Samiksa, Bose Special Number, p. 64. Ma traduction.
4
Ma comparaison entre la démarche des deux hommes est une construction a posteriori. Rares en effet furent les hommes à ce point capables de saisir l’essence d’une pensée et d’un discours et d’en proposer une reformulation originale, à la fois adaptée à un contexte éloigné de celui qui les avait vu naître et propre à être discuté, entendu et reconstruit du dialogue avec l’autre. Cependant, Gandhi et Bose ne furent pas familiers l’un de l’autre.

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