TorklAedet som tegn
87 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

TorklAedet som tegn

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
87 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Det muslimske torklAede har de seneste ar bragt sindene i kog i store dele af Europa. Ikke mindst i Danmark, hvor 'torklAedestriden' udfolder sig med stAerke udtalelser om tilslorede kvinder i det offentlige rum.TorklAedet som tegn sAetter tilsloring i et historisk og internationalt perspektiv og belyser torklAedets betydning som kulturel markering ud fra en antropologisk, en teologisk og en etnografisk synsvinkel. I bogen vises det bl.a., at beskrivelsen af torklAedet som udansk og kvindeundertrykkende fojer sig ind i en lang tradition for at udgrAense det fremmede med henblik pa at konstruere et billede af os selv. Desuden stilles der skarpt pa den kristne kulturs egne konsspecifikke normer for tildAekning af kroppen: blandt andet har sloret ogsa i dansk sammenhAeng fungeret som tegn pa Aerbarhed og vAeret en positiv identitetsmarkor.Er muslimske kvinders torklAeder da en udfordring af demokratiske vAerdier, af ideen om konnenes ligeberettigelse og individets selvbestemmelse? Disse sporgsmal sAettes i relief gennem analyser af mediedebatten i lande, der reprAesenterer andre modeller for samspillet mellem det religiose og det politiske liv: Tyskland, Frankrig og Tyrkiet.TorklAedet som tegn giver saledes lAeseren gode forudsAetninger for at forholde sig kritisk til debatten om sameksistens eller konflikt mellem kulturer i den nye globale virkelighed.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 05 mai 2011
Nombre de lectures 0
EAN13 9788771247435
Langue Danish
Poids de l'ouvrage 2 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0065€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Redigeret af Inge Degn og Kirsten Molly S holm
T rkl det som tegn
Tilsl ring og demokrati i en globaliseret verden
INGE DEGN OG KIRSTEN MOLLY S HOLM
INDLEDNING
Sl ret, en kulturel udfordring til det liberale demokrati
Sl ret som tegn i en globaliseret verden
Alle kulturer kender til, at kl dedragten udtrykker en lang r kke betydninger, for eksempel alder, k n, stand, livsstil og v rdier, religi st, etnisk eller nationalt tilh rsforhold. I meget traditionalistiske kulturer opleves s danne tegn som uforanderlige og ofte gudgivne, hvorimod de i moderne samfund fortolkes og anvendes individuelt og forskelligt, alt efter hvilke f llesskaber vi indg r i. Med nutidens omfattende migrationsbev gelser flyttes tegn fra den ene kultur til den anden: B ger, musik, billeder, bekl dningsgenstande, myter osv. krydser ligesom mennesker og penge de nationale gr nser, og nye og blandede betydninger opst r.
Det t rkl de - eller sl r - der i forskellige variationer (burka, niqab osv.) indg r i mange muslimske kvinders p kl dning, er et s dant tegn, som med migrationen fra de muslimske lande er blevet omplantet til en moderne, vestlig kultur, hvor forst elsen af, hvad der for eksempel er offentligt og privat, verdsligt og religi st, mandligt og kvindeligt og henholdsvis individuel og kollektiv identitet, er forskellig fra den kendte. T rkl dets betydning afkodes derfor anderledes end i hjemlandet og bliver et tegn med en voksende mangfoldighed af betydninger. For den sl rb rende kvinde (og hendes familie) kan t rkl det for eksempel opleves trygt og identitetsskabende, samtidig med at det i modtagerlandet af nogle kan ses som symbol p det foruroligende fremmede og alle de udfordringer, som globaliseringen skaber.
Debatten om t rkl det er intens, b de i mange muslimske lande, hvor traditionelle kulturm nstre udfordres af moderniseringen, og i Europa, som har modtaget et stort antal migranter fra disse lande. En lang r kke sp rgsm l bliver diskuteret: Hvad betyder t rkl det? Er det for eksempel et etnisk, religi st eller (k ns)politisk tegn? M dommere, politibetjente og folkeskolel rere b re t rkl de og dermed eventuelt signalere et synligt religi st tilh rsforhold, eller skal de repr sentere neutralitet? M t rkl deb rende muslimske skolepiger fritages fra gymnastikundervisning osv.? Siden den senere folketingskandidat for Enhedslisten Asmaa Abdol-Hamid i 2006 optr dte med sit t rkl de i DR2 s program Adam og Asmaa , har Danmark for alvor f et sin t rkl destrid med heftige markeringer for og imod anvendelsen af t rkl det i det offentlige rum. For eksempel stillede Dansk Folkeparti i for ret 2008 forslag om et t rkl deforbud for dommere og senere ogs et generelt burkaforbud, mens integrationsminister Birthe R nn Hornbech i sin kronik i Politiken (14.5.2008) tog afstand fra dette. Der er siden blevet indf rt retningslinjer for neutral p kl dning ved domstolene, hvilket blandt andet udelukker brug af muslimsk t rkl de.
I England, Sverige og Norge accepteres t rkl det sammen med politiuniformen, mens det afvises af Dansk Politiforbund. Frankrig forb d i 2004 med henvisning til republikkens la cit - princip alle religi se tegn i den offentlige skole ( la cit er den franske form for verdslighed) og har, i lighed med det belgiske burkaforbud fra for ret 2010, vedtaget en lov om forbud mod tild kning af ansigtet i det offentlige rum (Nationalforsamlingen i juli 2010, Senatet i september 2010). I Tyskland er bestemmelserne forskellige fra delstat til delstat, og Tyrkiet, hvorfra mange migranter med hovedt rkl de er kommet, svinger under Erdogans ledelse stadig mere i retning af at opgive det kemalistiske verdslighedsprincip, som hidtil har forbudt brugen af t rkl det i det offentlige rum. Som i mange arabiske lande er kampen for og imod t rkl det ogs i Tyrkiet udtryk for de dybtg ende konflikter og forandringer, som moderniseringen medf rer.
De mange argumenter i den danske debat er velkendte: En hovedindvending er, at t rkl det h mmer integrationen og er et synligt udtryk for tendensen til dannelse af parallelsamfund. En feministisk organisation som Kvinder for Frihed h vder p linje med den kendte internationale debatt r Ayaan Hirsi Ali, at t rkl det symboliserer et for ldet og undertrykkende kvindesyn, som kr nker kvindens grundlovssikrede ret til ligestilling. For andre symboliserer t rkl det simpelthen det fremmede og udanske , og muligheden for, at Folketingets talerstol kan benyttes af en tilsl ret kvinde, ses derfor som en stor provokation, medens andre netop ser dette som en sejr for integrationen og demokratiet. For moderne muslimske kvinder i Danmark, som for eksempel Asmaa Abdol-Hamid og Sherin Khankan, religionssociolog og tidligere forkvinde for foreningen Forum for Kritiske Muslimer, er t rkl det udtryk for et individuelt og frit valg, for religi st defineret kvindelig bluf rdighed og re og for individets demokratiske ret til at ud ve sin religion, medens nogle imamer derimod fors ger en religi st defineret, kollektiv fastl ggelse af sl rets betydning. Samtidig ser man eksempler p udpr get legende moderne anvendelser af sl ret, som n r DR udskriver en konkurrence om at blive Miss T rkl de 2008 , eller n r muslimske kvindelige rappere, popstjerner og s gar punkere, som beskrevet i Information 16.7.2010, anvender det performativt og ofte ironisk som en synligg rende mode.
Det muslimske sl r er s ledes i h j grad blevet det symbolske omdrejningspunkt for den debat, som gennem de seneste r er blevet f rt i de europ iske lande om indvandringens betydning for f llesskabets identitet, om multikulturalisme, integration og assimilation - men ogs frygten for den antidemokratiske radikale islamisme. At is r burkaen har f et denne politiske funktion i vestlige medier, fremg r f.eks. af Sverigesdemokraternes valgvideo (september 2010), der viser, hvorledes en gammel etnisk svensk kvinde overhales p vej til socialkontorets skranke af en flok niqab- og burkakl dte kvinder. Med denne valgvideo har ogs Sverige f et sin indvandrerdebat, og i Tyskland indikerer Thilo Sarrazins bog Deutschland schafft sich ab (2010) en ny fase i landets invandrerdebat. Vestens v rdier og selvforst else udfordres af m det med migranternes anderledes kulturm nstre, og de europ iske landes kulturelle identitet og politiske kultur er sat til forhandling.
N r debatten om t rkl det er s f lelsesladet og ofte kan forekomme ude af proportioner, er det alts , fordi den dybest set drejer sig om vores kulturelle og politiske selvforst else og de normer og v rdier, f llesskabet bygger p . Det er p faldende, at det netop er t rkl det (i alle dets variationer) og ikke for eksempel den religi se, muslimske mands kjortel og sk g, sikhernes turban eller den j diske kippa, som debatten anvender som hovedsymbol. En v sentlig rsag er formodentlig, at t rkl det i mange tilf lde (endnu) b res af den gruppe, som er mest udsat og fremmed i de moderne, vestlige samfund, nemlig den uuddannede, muslimske kvinde, som med sin hovedbekl dning er blevet syndebuk for og symbol p det ikke- integrerede, den foruroligende ghetto , som Europa har en lang tradition for.
Bag de mange diskussioner findes en r kke overordnede problemstillinger, som bogens otte bidrag perspektiverer. I del I belyser en antropolog, en teolog, en etnograf og en medieforsker fra forskellige vinkler sp rgsm lene om de kulturelle tegns betydning: Om den vestlige kulturs omgang med det fremmede (Ole H iris), om kristendommens og Vestens forhold til tild kning af kroppen (Jan Lindhardt), om t rkl dets betydning i Vesten (Tove Engelhardt Mathiassen) og om, hvorledes vestlige medier itales tter t rkl det som noget udansk og herigennem indirekte formulerer sin egen kulturelle selvforst else (Rikke Andreassen).
I del II pr senteres t rkl dedebatten i fire udvalgte lande: Danmark (Birte Siim), Tyskland (Kirsten Molly S holm), Frankrig (Inge Degn) og Tyrkiet (Mehmet mit Necef). B de Danmark og Tyskland er i princippet sekul re, men praktiserer ikke en konsekvent adskillelse af stat og religion, og omgangen med religi se symboler er ben og uafklaret. Den centralistiske franske republik definerer sig derimod som konsekvent verdslig, og t rkl det er forbudt i den offentlige sf re , dvs. i offentlige institutioner, herunder de offentlige skoler. I Tyskland er det kommet til store, spektakul re retssager om t rkl det, og ogs i Frankrig har man haft en r kke t rkl desager, retssager som viser, hvor grundl ggende forskelligt de europ iske stater h ndterer de retslige perspektiver ved brugen af t rkl de og fortolkningen af begreberne demokrati, frihed og menneskerettigheder. Dette underbygges af t rkl dedebatterne i EU-ans gerlandet Tyrkiet, et muslimsk land med r dder i b de Europa og Asien. Staten er erkl ret verdslig ligesom Frankrig, men udviklingen g r her i den modsatte retning af den europ iske, nemlig mod stadig st rre frihed til at b re t rkl de og individuelt fortolke dette tegn - hvilket af mange opfattes som en demokratisk udvikling.
Kendskab til forholdene i disse lande kan v re med til at nuancere den danske debat. Bogens sigte er da ogs at bidrage til st rre viden og dermed f rre myter og generaliseringer i de vedvarende diskussioner om t rkl det, om forholdene for Europas mange migranter og om vores egen kulturelle selvforst else.
Debattens hovedsp rgsm l
Afkodning af kulturelle tegn
I bogens del I, T rkl det som kulturelt tegn , behandles f lgende overordnede sp rgsm l: hvad kultur er, hvorledes en kulturs tegn og koder er underlagt forandringer, og hvorledes kulturelle tegn afkodes.
Ole H iris artikel En verden af kulturer eller en verden af civilisation fremstiller i et rids Vestens omgang med og fort llinger om de fremmede fra antikken til nutiden. Han tager sit udgangspunkt i Clifford Geertz definition af kultur som et offentligt v v af betydning, som vi kommunikerer igennem med dem, der kender koden . Sl ret fremstilles i forl ngelse af Geertz antropologiske teori som et kulturelt symbol, der kun kan afkodes korrekt af mennesker inden for samme kultur. Vanskelighederne opst r, n r udenforst ende skal afkode et symbol, n r et symbol ikke kan omtolkes til ens egne kulturelle koder, eller n r et symbol tolkes forskelligt i forskellige kulturer - samtidig med at disse hver is r h vder deres fortolkningssystems universelle gyldighed.
Et s rligt skisma opst r, n r et kulturelt tegn som t rkl det, der i udvandringslandene opfattes som et udtryk for tradition, og hvis betydning til dels - som i tilf ldet Iran - fastl gges af de religi se magtinstanser, omplantes til de moderne vestlige, individualiserede samfund. Med ren ssancen skete der nemlig i Vesten en afg rende ndring i kulturens tegn, hvilket bet d, at ogs kl dedragtens udsigelse og funktion forandredes. Den traditionelle dragt blev med denne udvikling - over en meget lang tid - til mode. Hvor tegnenes betydning tidligere blev defineret religi st og traditionalistisk, ses de med den tiltagende verdsligg relse og sociale dynamisering af de europ iske samfund i stigende grad som resultat af kommunikationen og den individuelle fortolkning. Et tegns betydning var ikke l ngere givet af Gud, men af mennesket. Hvor den islamiske religion trods moderniseringprocesser i Tyrkiet og mange arabiske lande grundl ggende er en lovreligion, er kristendommen i de vestlige sekul re demokratier blevet en samvittighedsreligion, og fortolkningerne af de kulturelle koder er i h jere grad overladt til de enkelte individer i deres vekslende f llesskaber.
Ud fra det europ iske princip om statens verdslighed kategoriseres ikkesekul re kulturer i den europ iske debat ofte som f rmoderne og laverest ende kulturer. Jan Lindhardt viser i sin artikel Kl der skaber folk - eller g r de? , hvorledes Vesten er en del af samme kulturelle tradition som de islamiske kulturer, idet ogs Biblen kender til t rkl dep bud og begrunder dette religi st. Ogs i Vesten har der, ligesom i Mellem sten, siden det antikke Gr kenland eksisteret skiftende normer for n genhed og p kl dthed, men hvor det i Vesten i dag snarere er manden, der skjuler sig, er det i den islamiske kultur is r kvinden.
Tove Engelhardt Mathiassen fremdrager i tr d hermed i artiklen Men hendes Ansigt d ktes af et Sl r , hvorledes Vesten kender til traditionelle anvendelser af sl ret, og hvorledes sl ret fra omkring 1800 begynder at indg i modebilledet. Artiklen redeg r for de utallige betydninger, som denne hovedbekl dning har haft i en sekulariseret kristen sammenh ng, hvor den helt op til 1960 erne blev forbundet med kvindelig rbarhed.
Rikke Andreassen fokuserer i sit bidrag Burka og bryster. Debatter om t rkl der, tilg ngelighed, ligestilling og nationalitet p mediernes fremstilling af den muslimske kvinde og hendes sl r - is r burkaen. Hun fremh ver i den forbindelse, hvorledes mange unge kvindelige muslimer bruger deres t rkl de som udtryk for et individuelt og selvbestemt valg, og hun opponerer mod mediernes fremstilling af de muslimske minoritetskvinder som undertrykte - med t rkl det som synligt symbol herp . Hun argumenterer desuden for, at Vestens diskurs om den undertrykte muslimske kvinde tjener til at konstruere den vestlige selvforst else af, at k nnenes ligestilling er opn et i Danmark, og at der her - i mods tning til i de muslimske lande - ikke l ngere eksisterer kvindeundertrykkelse. Hun ser med andre ord kritikken af den manglende ligestilling i muslimske befolkningsgrupper som et redskab, der bliver brugt til at kritisere muslimerne i Danmark og ekskludere dem af f llesskabet.
Samlet viser de fire bidrag, hvorledes kulturers tegn - herunder Vestens - er historisk foranderlige st rrelser, hvis betydninger skifter alt efter, inden for hvilke diskurser der tales, og hvilke f llesskaber de anvendes i. En generaliserende fastl ggelse af n og kun n betydning, s dan som det ofte kan iagttages i debatten om t rkl det, er ikke mulig.
I del II, Nationale modeller for l sningen af t rkl destriden , behandles en r kke vigtige politiske, retslige og idem ssige sp rgsm l, som t rkl det aktualiserer. De fire lande Danmark, Tyskland, Frankrig og Tyrkiet er valgt, fordi de er meget forskellige og hver for sig bidrager til belysning af flere af disse sp rgsm l, som her skal pr senteres kort.
De vestlige frihedsrettigheders universalitet
En central overordnet problematik, som indirekte debatteres gennem det muslimske t rkl de, er sp rgsm let om de vestlige frihedsrettigheders universalitet . Ser man p den danske/europ iske udvikling, er det n rliggende at pege p det forhold, at det trods alt ikke er s l nge siden, at adskillelsen af politik og religion fandt sted, idet der er tale om en langstrakt proces fra ren ssancen og oplysningstiden frem mod en (m ske imperialistisk?) stadf stelse af universelle rettigheder i FN s Verdenserkl ring om Menneskerettigheder fra 1948. Den centrale tanke heri er, at rettighederne er uafh ngige af borgerens sociale status, k n, religi se overbevisning, etniske oprindelse etc. Rettighederne er begrundet i menneskets natur og er derfor universelle. Men Cairo-deklarationen, der var resultatet af en konference i 1990, hvor menneskerettighederne blev defineret ud fra et islamisk perspektiv, er ligesom det Afrikanske Charter for Menneskerettigheder (1981), som l gger afrikansk kultur til grund for definitionen af menneskerettighederne, et udtryk for, at Vestens universelle v rdier ikke godtages overalt, is r fordi forholdet mellem individ og kollektiv defineres anderledes i andre dele af verden. Hensynet til familien og det mere omfattende kollektiv till gges her st rre v gt end i Vesten, hvilket - set fra en vestlig synsvinkel - begr nser den individuelle frihed, men dette opfattes ikke n dvendigvis som et problem i disse kulturer. De vestlige ideers universelle gyldighed st r alts ikke uimodsagt. Er det derfor et udtryk for s kaldt vestlig oplysningsfundamentalisme , n r Ayaan Hirsi Ali i sin st rke identifikation med det vestlige frihedsbegreb bek mper t rkl det som symbol p undertrykkelse af kvinden i islam og h vder, at kvinder har en universel ret til ligeberettigelse. Skal en s dan ligeberettigelse i givet fald defineres efter vestlige kriterier? Eller er det muligt at udvikle en multi- eller flerdimensionel forst else af begrebet lighed som universel menneskeret, s dan som Birte Siim pl derer for i sin artikel Det muslimske t rkl de som udfordring for demokratisk ligestilling ?
I de bidrag i bogen, der besk ftiger sig med t rkl dedebatten og lovgivningen omkring t rkl det i Danmark, Tyskland, Frankrig og Tyrkiet, bliver det klart, hvorledes forst elsen af menneskerettighederne og alts selve det v rdim ssige fundament for de sekul re vestlige demokratier s ttes til debat i forbindelse med de omfattende migrationer til Europa. De offentlige debatter og retssager omkring t rkl det i disse lande viser, at ideerne om lighed, frihed, retten til fri religionsud velse og forbuddet mod kvindeundertrykkelse ikke er entydige st rrelser, men tolkes forskelligt og kan komme i konflikt med hinanden.
Verdslighedsbegrebet og forholdet mellem stat og kirke
De fire eksempler viser endvidere, hvorledes ogs de vestlige staters verdslighedsbegreb og forholdet mellem stat og kirke indirekte debatteres, n r der tales for og imod brug af t rkl de. Hvor Europa gennem en rhundredlang udvikling har gennemf rt en adskillelse af det politiske og det religi se, ses dette udfordret af nye befolkningsgrupper, som ofte kommer fra samfund, hvor en s dan adskillelse ikke har fundet sted. Dette rejser sp rgsm let om, hvorledes verdsligheden defineres. Og er en konsekvent statsligt forordnet verdslighed udtryk for hegemoni eller omvendt for demokrati?
Inge Degn afd kker i Verdslighed - hegemonisk diskurs eller demokratiets selvforsvar? Debatten om det islamiske t rkl de i Frankrig , hvorledes det republikanske Frankrig gennem en lang offentlig debat n ede frem til at forbyde tydelige religi se tegn i den offentlige sf re, men heller ikke dette la citetsprincip kan h ndteres modsigelsesfrit.
Det samme g lder for Tyrkiet, hvor staten ogs er erkl ret verdslig. Mehmet mit Necef ( T rkl det i Tyrkiet ) pr senterer forskellige aspekter ved Tyrkiets forbud mod brug af t rkl de i det offentlige rum og de voldsomme debatter om demokratiet og verdsligheden, dette medf rer. Is r universiteterne er slagmark for disse kampe, og her debatteres sp rgsm let om, hvorvidt staten ud ver diskrimination ved at forbyde t rkl det og dermed oph ve p kl dningsfriheden, eller om omvendt lovligg relsen af t rkl det er en skinman vre til at indf re et religi st islamisk styre og afskaffe det kemalistiske verdslighedsprincip.
I mods tning hertil opfattes Danmark af borgerne som en sekul r stat, sk nt stat og kirke ikke er adskilt. Dette grundtr k i dansk politisk kultur udfordres af det muslimske t rkl de. Birte Siim redeg r i sin artikel for, hvorledes debatten om religi se symbolers plads i det offentlige rum har udviklet sig i Danmark, og hvorledes denne debat aktualiserer sp rgsm let om, hvorvidt stat og kirke b r adskilles som for eksempel i Sverige.
Tyskland repr senterer, som Kirsten Molly S holm beskriver det i bidraget Tyskland mellem ledekultur og multikultur , en mellemting mellem det danske statskirkeprincip og det republikanske franske princip. Stat og kirke er her officielt adskilt, hvilket er en logisk f lge af, at befolkningen er nogenlunde ligeligt delt mellem protestanter og katolikker. Kirken forvaltes derfor af delstaterne, medens staten definerer sig som verdslig. I praksis er det offentlige rum i Tyskland - is r i de sydlige katolske delstater - imidlertid fyldt med kristne symboler, og en delstat som Bayern afviser da ogs det konsekvente verdslighedsprincip.
Kristendommens status i den europ iske kultur
Ogs sp rgsm let om kristendommens status i den europ iske kultur forhandles indirekte gennem t rkl dedebatterne. Er kristendommen en selvf lgelig del af dansk (og europ isk) kultur, som bl.a. Dansk Folkeparti mener, og som mange i Danmark tager for givet? Er religion en offentlig eller privat sag? - og hvorledes forholder de kristne v rdier sig til det andet grundl ggende v rdis t for den europ iske kultur, nemlig menneskerettighederne og de universelle frihedsrettigheder, som jo er sekul re v rdier? Bl.a. Berlusconis Italien og det tyske regeringsparti CDU nsker, at kristendommen traktatm ssigt defineres som et grundlag for EU, medens andre mener, at dette er et udtryk for diskrimination over for de mange ateister og ikkekristne migranter. Ligeledes hersker der i Danmark uenighed om, hvorvidt det offentlige rum, herunder is r folkeskolen, er forpligtet p kristne grundv rdier, som den nu tidligere kirke- og undervisningsminister Bertel Haarder har givet udtryk for, hvorimod socialdemokraterne ser dette som et udtryk for manglende statslig neutralitet - den neutralitet som de europ iske forfatninger har som et grundl ggende princip. De fire bidrag, som skildrer forholdene i de udvalgte lande, viser, hvor forskelligt de europ iske lande og EU-ans gerlandet Tyrkiet forholder sig til dette sp rgsm l, og hvor forskelligt begrebet statslig neutralitet tolkes.
Lovgivningsm ssig homogenitet eller multikulturalitet
I Tyskland er det kommet til offentlige retssager omkring brugen af det muslimske t rkl de i skolen, og ogs Frankrig var i perioden fra 80 erne til t rkl deloven i 2004 pr get af en r kke medieeksponerede t rkl desager om piger, som blev bortvist fra deres skole, fordi de bar t rkl de. Sp rgsm let om lovgivning for brugen af det muslimske t rkl de i blandt andet skolen ber rer ogs den grundl ggende problematik omkring samfundets homogenitet eller multikulturalitet p det lovgivningsm ssige omr de . Mange af hverdagslivets sp rgsm l afg res af en form for s dvaneret i indvandrerghettoerne, og flere muslimske organisationer nsker, at der indf res parallelle retssystemer for de forskellige religi se grupper, som det for eksempel allerede er sket i England i 2008 med oprettelsen af fem muslimske s rdomstole i storbyer med store muslimske befolkningsgrupper. Kan de europ iske nationalstater rumme dette - og dermed acceptere, at for eksempel kvinders og b rns rettigheder defineres anderledes eller m ske ligefrem er frav rende i dele af de store parallelsamfund? Og er det udtryk for statslig hegemoni at blande sig i borgernes brug af religi se symboler, kl dedragt, familiem nster og opdragelsesformer? Hvor vidt kan man str kke accepten af pluralitet og mange sandheder, som er demokratiets grundlag, f r f llesskabet opl ses?
Kvindens ligestilling
En sidste overordnet problematik, som debatten om t rkl det er blevet udtryk for, er sp rgsm let om kvindens ligestilling. Menneskerettighedserkl ringen fra 1948 fastsl r som bekendt, at kvinder har samme rettigheder som m nd. Erkl ringen er blevet fulgt op af konventioner og protokoller, som n rmere stadf ster, hvordan man sikrer disse lige rettigheder. Et eksempel er Konventionen om afskaffelse af alle former for diskrimination mod kvinder (New York, 1. marts 1980; suppleret med Optional Protocol to the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women , 2000), som forpligter de deltagende stater til at tage alle passende forholdsregler:
for at ndre m nds og kvinders sociale og kulturelle adf rdsm nster med henblik p at opn afskaffelse af fordomme, s dvaner og al anden adf rd, som hviler p den opfattelse, at det ene k n er mere eller mindre v rd end det andet, eller p fastl ste k nsroller (Artikel 5).
I flere af bogens bidrag diskuteres det, om bestemte v rdier er bedre end andre, for eksempel ideen om kvindens ligestilling . Er det udtryk for europ isk hegemoni og oplysningsfundamentalisme at h vde kvindens ligestilling i dens europ iske form som en universel rettighed? I Frankrig er k nnenes ligestilling et grundl ggende republikansk princip, som bakkes kraftigt op af en klassisk feministisk diskurs. Birte Siim derimod pl derer for en demokratisk, pluralistisk og flerdimensionel forst elsesramme for begrebet ligestilling mellem k nnene.
Alle de mange diskussioner g lder ikke selve t rkl det, men de vidt forskellige symbolske betydninger, som till gges det. Det er dette virvar af betydningstilskrivninger, de europ iske demokratier m finde et fodf ste i, n r de m der de vanskeligheder, der opst r, n r en (nogenlunde) kulturel konsensus omkring retspraksis, politisk kultur, offentlige administrationsprincipper og fortolkning af frihedsrettigheder afl ses af kulturel mangfoldighed p grund af nutidens omfattende migrationsbev gelser.
Demokrati og multikulturalisme
Debatten om det islamiske t rkl de indskriver sig i en bredere og mere principiel diskussion om menneskerettigheder og demokrati i en generel samfundsudvikling, hvor ret homogene samfund med globaliseringen er p vej til at blive multikulturelle. Selve termen multikulturel giver imidlertid ogs anledning til debat. Flere danske politikere har afvist at tale om Danmark som et multikulturelt samfund og h vder i stedet det danske s rpr g. I Frankrig afvises multikulturalisme af mange, fordi det bryder med Republikkens lighedsideal; her ser man multikulturalisme som ensbetydende med krav om s rrettigheder. Og i Tyskland diskuteres det heftigt, om det betonet multikulturelle tyske samfund skal definere en f lles Leitkultur ( ledekultur ), dvs. et f lles s t af politiske v rdier, for at holde sammen p f llesskabet og sikre demokratiet.
P det principielle plan drejer det sig i alle tre tilf lde om den udfordring, som nye medborgere med andre normer og s dvaner udg r for det politiske og kulturelle f llesskab, som disse lande alle har deres egen historisk udviklede formel for. Men debatten krystalliserer ogs helt konkret n bestemt del af denne samfunds ndring, nemlig den betydelige muslimske indvandring i de europ iske samfund. N r man taler om denne indvandring, er det vigtigt at huske, at der ikke er tale om t - sammenligneligt - f nomen. Den muslimske indvandring i de lande, vi behandler her i bogen, er forskellig mht. omfang og historisk udvikling. I Danmark og Tyskland er der is r tale om en stor indvandring fra Tyrkiet, men ogs om pal stinensere og indvandrere fra asiatiske muslimske lande. I Frankrig har debatten is r handlet om arabere fra Maghreblandene i Nordafrika (Algeriet, Tunesien og Marokko); her er ogs en del sorte afrikanske indvandrere muslimer, men det er ikke dem, der fylder i debatten.
To aspekter ved sp rgsm let omkring demokrati og multikulturalisme, som t rkl dedebatten aktualiserer, skal fremdrages her: Dels den m de, man itales tter sp rgsm let p , dels problemet med demokratiets rummelighed over for konkrete adf rdsformer, som er i strid med menneskerettighederne, og som t rkl det ofte tages til indt gt for.
Ud over de beskrevne udfordringer til de vestlige staters retslige og politiske systemer og til deres kulturelle selvforst else medf rer m det med de fremmede kulturer hyppige sammenst d mellem sociale traditioner for gteskab, familie og forholdet mellem k nnene. Hverdagslivsformerne blandt de fleste muslimer i Europa er generelt mere kollektivt orienteret og ses af modtagerlandene ofte som udemokratiske og som potentielle brud p menneskerettighederne, der for europ erne er universelle og en foruds tning for demokratiet. Is r de patriarkalske normer og familiens ejerskab til b rnene debatteres heftigt. Ogs s danne kulturm der forhandles i den europ iske offentlighed gennem de utallige debatter om de muslimske kvinders t rkl de. Men argumenterne i debatten er ofte uproduktive: Medier, politikere og debatt rer fremstiller tit t rkl det klich agtigt som et tegn p for ldede adf rdsformer og p det mindrev rdige fremmede i skikkelse af den undertrykte, muslimske kvinde - somme tider ligefrem med en snert af det freudske Unheimliche , den foruroligende anderledeshed, som altid karakteriserer fjendebilleder. Sl ret er i stigende grad blevet et hovedtema i nutidens europ iske fort llinger om de andre , de alteritetskonstruktioner, hvorigennem koncepter for en f lleseurop isk og vestlig identitet forhandles. Det er for mange blevet et samlende symbol p alt det f rmoderne og uoplyste, som vi har lagt bag os og ikke l ngere er del af.
S danne unuancerede fort llinger om vi contra de andre bygger p en forestilling om, at verden er inddelt i adskilte kulturer, der er v sensforskellige og let kan afgr nses fra hinanden. En s dan forestilling bliver mere og mere uholdbar i en verden pr get af de omfattende m der og udvekslinger mellem mennesker, som globaliseringen medf rer, og som betyder, at adf rdsformer, normer osv. blandes og differentieres i takt med ber ringen med fremmede kulturer. Man kunne nske, at en debatform, der tager h jde for dette, kunne vinde indpas og udbredes i Danmark. Denne bog kan forh bentlig, ved at pr sentere en r kke begreber og synsvinkler fra forskellige omr der af t rkl deproblematikken, tilf re debatten nogle nuancer og v re med til at s tte ord p de udfordringer, som kulturm der altid skaber.
T rkl det anvendes, som n vnt, af en del unge kvindelige muslimer som identitetsmark r og som udtryk for modernitet og selvbestemmelse. Denne frihed til selv at definere t rkl dets betydning og til eventuelt at lege bevidst med den indeb rer dog ikke, at det altid er et frit valg at b re sl r, og at foruds tninger for et frit valg altid er til stede. Dette rejser sp rgsm let om, hvorledes de moderne, multikulturelle demokratier sikrer de basale demokratiske rettigheder for alle landenes borgere, ogs kvinder og b rn - et sp rgsm l, som for vrigt ikke udelukkende er aktuelt i forbindelse med de muslimske befolkningsgrupper.
Det er samfundets og de politiske instansers opgave at sikre disse rettigheder, for muslimer som for alle andre. N r det drejer sig om kvinder og b rn, s viser al erfaring, at den opgave er vigtig.
Men udfordringen er at f re denne hensigtserkl ring ud i livet. Hvordan g r man det? Det er oplagt, at det at tale om andres problemer med at overholde rettighederne kan flytte fokus fra manglerne i ens egen forvaltning af disse idealer (som anf rt af Rikke Andreassen ). Men dette fjerner ikke den konkrete sociale virkelighed, som de politiske diskurser ikke blot itales tter, men faktisk handler om. Det er en demokratisk ret at g kl dt, som man vil, og at have den religion, man vil. Men i det tilf lde, hvor religi se eller famili re autoriteter p ber ber sig disse frihedsrettigheder og samtidig understreger, at der g lder en s rlig religi s og moralsk forpligtelse for kvinder til at g tild kket, s er der et dilemma at forholde sig til. Og n r den meget omtalte Obin-rapport i Frankrig (jf. Inge Degns bidrag) kan p vise, at nogle unge muslimske piger i de parisiske forst der skal g rundt i natt j hele weekenden, s de forhindres i at g ud, s er der et problem. Den individuelle frihed kn gtes her af de kollektive normer, og den multikulturelle realitet kommer i konflikt med demokratiet. Det demokratiske samfunds evne og pligt til kritik af autorit re adf rdsformer er vigtig at fastholde, b de n r det g lder f.eks. Faderhuset, Moon-bev gelsen, Jehovas Vidner og dele af islam.

Forskellige t rkl detyper gengivet fra Rikke Andreassens artikel: Vores kvindefrig relse st r i sk rende kontrast til det islamistiske kvindesyn" - nyhedsmediernes konstruktioner og intersektioner af k n, race, integration og ligestilling fra 1970 erne til 2000 erne. NORDNYTT 97:64. Illustration: Maryke 2005; gengivet med tilladelse fra Rikke Andreassen.
Hvorledes l ser man dette? En r kke kulturteoretikere, blandt andre politologen og filosoffen Seyla Benhabib, har foresl et at indf re retslig pluralisme , dvs. s rlige love for en kulturel minoritet, som det er sket i England. Men for at en s dan pluralisme kan leve op til de demokratiske idealer og menneskerettighederne, er det dog if lge Benhabib n dvendigt, at visse basale krav er opfyldt. Hun n vner tre: Ingen medlemmer af minoriteten m f en d rligere retsstilling end majoriteten. Ingen er automatisk medlem, f.eks. ved f dsel, de skal selv tilslutte sig, gruppen m ikke bestemme p bekostning af individet. Man skal frit kunne g ind i og ud af s danne grupper.
Et s dant forhold mellem individ og f llesskab kan i mods tning til de til tider mere tvangspr gede bindinger i familier, etniske grupper osv. betegnes som demokratisk.

Et andet interessant forslag kommer fra politologen Bassam Tibi, som har pr get begrebet ledekultur i Tyskland. For at et multikulturelt samfund skal kunne fungere, er det if lge Tibi n dvendigt med f lles, forpligtende v rdier, som alle borgere bekender sig til. Han foresl r derfor fire principper for en ikke kun tysk, men europ isk ledekultur: Fornuften skal have forrang frem for religi s benbaring. Demokratiet skal basere sig p adskillelsen mellem religion og politik. Pluralisme. Tolerance.
Disse principper videref rer ideerne fra de europ iske demokratibev gelser, men med kravet om pluralisme bnes der op for en mere multikulturel organisering af demokratiet i mods tning til de klassiske homogene nationalstater.
Disse to forslag kan ses som eksempler p en differentieret tilgang til sameksistens mellem kulturer i dagens samfund, en tilgang, som l gger v gt b de p demokratiske rettigheder og p demokratiske pligter. Denne bog som helhed vil gerne inspirere til en s dan tilgang.
I T rkl det som kulturelt tegn

OLE H IRIS
En verden af kulturer eller en verden af civilisation. Dilemmaet i Vestens opfattelse af sig selv og det fremmede
Michel de Montaigne (1533-1592) filosoferede omkring r 1572 i et af sine essays, Om vanens magt - og om at man ikke uden videre skal forandre g ldende lov , mere alment over de menneskelige kulturforhold. I essayet viser Montaigne med utallige eksempler, at alle t nkelige former for forhold eksisterer som skik eller vane oph jet til lov et eller andet sted i verden, s for barbaren er vi lige s underlige, som barbaren er for os. Vanens magt synes uendelig, og vaner, man har f et ind som barn, forekommer os at udspringe af naturen selv, s derfor mener vi, at hvad der strider mod skik og brug, ogs strider mod fornuften. 1 Dette problem synes stadig at tr nge sig p her knap 450 r senere, og i det f lgende vil jeg dels bekr fte, at det forholder sig p denne m de, dels vise, at det h nger sammen med en langt st rre og meget dynamisk mods tning i Vestens omgang med resten af verden og med sig selv.
De fleste nyere antropologiske analyser af sl ret opfatter dette som et kulturelt symbol. Kulturelle symboler er kommunikative elementer, og dette kan skabe vanskeligheder af forskellig styrke. Man kan opfatte det p den m de, at sl ret er et symbol, en kode, som afsendes med henblik p at markere noget bestemt - rbarhed, religi sitet, anderledeshed, frihed osv. - og afsenderen vil normalt foruds tte, at koden afkodes korrekt af dem, man henvender koden til. Det, der s tter folk i stand til umiddelbart at afkode den slags symboler i overensstemmelse med afsenderens intention, kaldes f lles kultur. Kultur kan s ledes, som den nu afd de antropolog Clifford Geertz (1926-2006) formulerede det, ses som et offentligt v v af betydning, som vi kommunikerer igennem med dem, der kender koden. 2 Man kan ogs udtrykke det p den m de, at tvivlssp rgsm l om symbolets betydning har et afg relsesfelt - det vil sige, at der findes en autoriseret institution eller person, en offentlig mening, en magtinstans, der med reference til noget f lles kan enten afg re en tvist eller sikre dens h ndtering i anerkendte strukturer eller procedurer.
Lidt mere kompliceret bliver det, hvis en udenforst ende skal afkode et symbol. Der er folk, der g r med sl r for ikke at f sand i munden, andre der g r det, fordi det lige er mode en tid osv. Hvis man ikke ved, hvad symbolet betyder, kan man sp rge eller unders ge sagen - og er man god til det eller antropolog, s kan man efterh nden komme s dybt i forst elsen af den fremmede kultur, det fremmede betydningsv v eller det fremmede kommunikationssystem, at man med Clifford Geertz billede kan skelne et fr kt opfordrende blink fra et blink p grund af en flue i jet. Problemet kan her v re, at symbolet ikke kan omfortolkes til ens egne kulturelle koder, hvorfor misforst elser kan opst . Klassiske eksempler herp er Marco Polo, der berettede om br ndende sten og penge af papir fra Kina, eller de f rste Amerika-rejsendes fors g p at forklare rygning.
Endnu mere kompliceret er situationen, hvor to kulturer har samme symbol, men hvor det symboliserer noget vidt forskelligt, hvor det er kodet forskelligt. I en s dan situation er der intet f lles afg relsesfelt. Derfor er resultatet ofte enten ligegyldighed eller en afg relse ved r magt. I den simple form p tvinger den ene part slet og ret den anden part sin kodning med fredelig lovgivning eller mere r midler. Den fremmede kode kan dog ogs give anledning til lange intellektuelle diskussioner hos den st rke part med henblik p at n til enighed blandt magthaverne om tolkningen. Et klassisk eksempel er debatterne i Europa efter opdagelsen af Amerika om tolkningen af indianernes skaml se n genhed - det sidste noget, der i den europ iske kontekst kunne tolkes som tegn p , enten at de ikke var efterkommere af Adam og Eva og s ledes ikke rigtige mennesker, da de p trods af syndefaldet ikke skammede sig over deres n genhed, eller at de var p vej til helvede, eller at de levede paradisisk.
I senere tider, det vil sige de sidste ca. 50 r, kan man sige, at der med reference til kulturrelativismen ikke er eller kan v re nogen afg relsesinstans over kulturerne, ligesom der ikke kan v re en afg relsesinstans over sprogene. I sl rets tilf lde kan man sige, at hvad der afsendes som et meget positivt tegn p tro, rbarhed og anderledeshed, modtages og afkodes i et andet kulturelt fortolkningssystem meget negativt som et symbol p undertrykkelse, flerkoneri, tvangs gteskab og ydmygelse - samt i nogle tilf lde ganske vist som tegn p sand islamisk tro, men nu tolket som kristendommens gamle, uforsonlige, umenneskelige tro- og rel se fjende.

Tild kning af ansigtet. Til venstre ses en kvinde fra Qatar med ansigtet d kket af en maske (fra H. Harald Hansen: Islams kvindesl r ). Til h jre en kvinde fra Fan i traditionel dragt. En sort kl desmaske beskytter ansigtet mod sol, vind og sand (fra Holger Rasmussen: Hattens rette brug . Foto: D. Yde-Andersen, 1955).
Forskel i fortolkning beh ver ikke at v re konfliktuel, men vil ofte v re det, hvis et symbol betyder noget, der moralsk eller p andre v rdiskalaer vurderes som enten meget positivt eller negativt. For nogle kultursymbolers vedkommende - som m ske sl ret - kan det netop v re en generel mods tning mellem to eller flere kulturer eller en hel konkret konflikt, der tildeler bestemte symboler afg rende vigtige og kontrasterende betydninger. Herved dynamiseres tidligere ligegyldige forhold som afg rende symboler - og det sker hos begge parter - samtidig med at en kompliceret konflikt kan fremstilles i en forenklet og overskuelig form, noget som igen passer til de fleste moderne mediers krav.
Den mest komplicerede og konfliktfyldte situation opst r, hvor et symbol ikke bare tolkes forskelligt via forskellige kulturelle fortolkningssystemer, men hvor medlemmerne af den ene kultur eller begge kulturer betragter deres eget fortolkningssystem som v rende universelt gyldigt p tv rs af kulturer, fordi det netop refererer til noget universelt. Det kan f.eks. v re religi se dogmer med udspring i middelalderens skabelse af religioner, der gjorde krav p universel sandhed (i mods tning til tribale religioner), eller det kan v re verdslige dogmer som f.eks. menneskerettighederne, som h vder universel gyldighed med henvisning til menneskets natur eller lignende, eller det kan v re videnskabelige udsagn, der h vder universel gyldighed med henvisning til metoden. Her er intet forlig muligt, da det netop er f nomenets universelle gyldighed, der g r, at den anden skal eller b r p tvinges det, ligesom den, der mener sig i besiddelse af sandheden, jo ikke kan opgive den. Den i europ isk optik universelle ret til ytringsfrihed kan her komme i konflikt med det i muslimsk optik universelle krav p respekt for profeten.
I det f lgende vil jeg g dybere ind p denne mods tning mellem den partikul re og relativistiske opfattelse af verden som best ende af i princippet isolerede er af kultur, hvor den ene kulturs forholden sig til den anden i sig selv blot er et aspekt af kulturen, og den universalistiske og absolutistiske tilgang , som ser menneskeheden som en enhed i et stort f lles historisk eller evolution rt udviklingsprojekt, hvorved livsformerne kan hierarkiseres ud fra et eller andet kriterium som f.eks. udvikling, demokrati, lighed, frelse.
Dette indl g kommer s ledes ikke s meget til at handle om sl ret som s dant eller mere specifikt den muslimske kvindes sl r som om den teoretiske ramme om den debat om sl ret og andre kulturelle symboler, som har st et p de seneste godt 20 r.
Lidt om sl ret i antropologien
Hvad ang r selve sl ret, vil jeg dog lige kort n vne en mere overordnet antropologisk og universelt t nkt teoretisk forklaring p f nomenet, som i sin tid - i 1910 - blev fremsat eller videregivet af August Bebel (1840-1913) i den sidste reviderede udgave af Die Frau und der Sozialismus , Kvinden og socialismen - en overgang i 1880 erne udgivet under titlen Die Frau in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft for at slippe uden om censurens indskr nkning af ytringsfriheden. Med henvisning til den ber mte syfilidolog, som det hed dengang, den russiske psykiater Benjamin Tarnowsky (1837-1906) fra St. Petersborg, der havde rejst i Himalaya, kunne Bebel forklare, at m nd i de store og kolde h jder mistede meget af seksualdriften, hvorfor n mand ikke var i stand til at tilfredsstille n kvinde. Derfor finder vi her polyandri - flermanderi. Dette passede fint med nogle betragtninger, Bebel tidligere havde gjort sig vedr rende sammenh ngen mellem klimaet og den mandlige seksualdrift, idet han havde konstateret, at n r man kom ned i sydens varme, blev mandens seksualdrift s st rk, at n kvinde ikke kunne tilfredsstille n mand. Derfor finder vi her polygyni - flerkoneri - og dertil m kvinderne pakkes ind med sl r osv. for ikke i denne varme at friste m ndene over evne. 3 Denne environmentalistiske teori fra en af kvindekampens store forf dre vil dog kun i meget begr nset omfang danne basis for det f lgende.
P det mere empiriske niveau er Henny Harald Hansen (1900-1993) nok den, der er mest kendt for unders gelser af sl ret. Henny Harald Hansen havde besk ftiget sig med t j og mode, l nge f r hun i en sen alder begyndte p etnografien, og hendes magisterspeciale fra 1951, Mongol Costumes , var, inspireret af kulturgeografen Gudmund Hatt (1884-1960), en kulturhistorisk analyse af mongolske kl dedragter ud fra deres snit. Hendes v sentligste indsats var dog unders gelserne af de muslimske kvinders livsverden, begyndende i irakisk Kurdistan i 1957 og efterfulgt af flere ophold i arabiske landsbyer, blandt andet i forbindelse med de ark ologiske Bahrain-ekspeditioner. Ogs i disse unders gelser var dragterne ofte i centrum ud fra en holdning, som hun formulerede klarest i en udgivelse fra 1979: T jet udg r en slags sprog, et sprog uden ord, et stille sprog, men et sprog, der tydeligt fort ller, hvorledes man gerne vil opfattes af den verden, der omgiver en . 4 I 1957 fremh vede Harald Hansen, at sl ret repr senterede kvindens privilegerede og beskyttede stilling i islam. Men blandt kurderne var forholdene ved at ndre sig under Vestens p virkning, s de kurdiske kvinder nu ville f den vesteurop iske kvindes selvst ndige, men ubeskyttede tilv relse. 5 I den popul re bog I skyggen af Kerbela fra 1961 skriver Harald Hansen, at profeten Muhammed var historiens f rste feminist, og at Koranens regler var et v rn for kvinden. Samme r skriver hun i en st rre videnskabelig afhandling, The Kurdish Woman s Life , at sl rets funktion er at beskytte kvinden. Hun kan se, men ikke ses, og det er kvinderne selv, der ikke vil ses af fremmede. Her er det ikke kvinden, der er lukket inde, men manden der er lukket ude. Det aff der respekt for kvinden, som med sit sl r ogs viser sin status som hverken slavinde eller prostitueret.
For Harald Hansen var der ikke tvivl om, at kvinderne i Mellem sten ville tabe mere, end de vandt, hvis deres emancipation gav dem samme stilling som de vestlige kvinder: Den tilbudte frihed til utilsl ret at vandre ud i samfundet bort fra sin v rnede og respekterede stilling inden for hjem og familie for at p tage sig dobbeltarbejde som selverhvervende husmor og mor, forekommer ikke alle vegne kvinderne lige tillokkende . 6 Her t nker Harald Hansen muligvis p sin egen meget besv rlige stilling som enlig mor i efterkrigstidens Danmark, for noget af det, hun l gger v gt p , er, at de muslimske kvinder, blandt andet p grund af brudeprisen, ikke kender til skilsmisser eller til at v re ugifte m dre. Brudeprisen er netop et udtryk for, at fordelen ved gteskabet er st rst for manden - i mods tning til tidligere tiders forhold herhjemme, hvor medgift viste, at gteskabet var til st rst fordel for kvinden. Det er s ledes ikke underligt, at de muslimske kvinder ikke vil frig res i vestlig forstand. Endelig har ogs flerkoneriet if lge Harald Hansen sin fornuftige forklaring: Det g r, at overskydende kvinder kan opsluges i samfundet i en situation, hvor en kvinde ikke vil kunne klare sig selv.
Partikularisme og universalisme
N r jeg har gjort s forholdsvis meget ud af Harald Hansen og hendes noget romantiske opfattelse af det muslimske kvindeliv, er det, fordi hun afspejler de to tendenser eller holdninger til det fremmede - som f.eks. sl ret - som jeg vil diskutere her. P den ene side siger hun, at der er nogle kulturspecifikke forhold hos muslimerne, som skal forst s ud fra den kulturelle kontekst, de befinder sig i. P det niveau er sammenligninger mellem kulturer ligegyldige for forst elsen, for den p g ldende institution giver kun mening i den kulturelle kontekst, der reproducerer den. Sammenligninger kan s ledes kun fremh ve eller danne basis for kritik ved kontrastering af kulturforhold, ikke f re til en dybere forst else af dem. Dette viser Harald Hansens partikularistiske tilgang til anderledesheden, en tilgang der som n vnt opfatter verden som et hav med mere eller mindre autonome kulturelle er, og de enkelte kulturer holdt sammen af en eller anden f lles essens - f lles forf dre, f lles sprog, f lles historie, f lles jord, f lles religion, folke nd og/eller lignende. Kultur er det sammenfattende begreb for livsformens n rmest organiske helhed, kulturforskelle er afg rende for opsplitningen i enheder, og tilh rsforholdet til en kultur er begrundet i f dsel, sl gt og opv kst, f nomener, man ikke selv har indflydelse p , og som ikke kan skiftes ud, hvorfor man ikke bare kan skifte fra den ene kultur til den anden. Harald Hansen er her, i lighed med en stor del af de danske antropologer af hendes generation, st rkt p virket af romantikkens kultur- og samfundssyn, og det er en opfattelse, som stadig er aktuel inden for den gren af globaliseringst nkningen, der opfatter globaliseringen som en kombination af moderniteten eller postmoderniteten og de lokale forhold - i mods tning til dem, der betragter modernitetens globalisering som rsag til en i sin essens ensartet modernitet overalt.
P den anden side sammenligner Harald Hansen faktisk kvindens situation i de muslimske sammenh nge med kvindens situation hos os selv ud fra en f lles m lestok, som kan m le, hvad vi kan kalde et godt kvindeliv eller kvindens natur - et begreb, der i Harald Hansens generation var mere naturligt, end det er i dag. Her foruds tter sammenligningen en form for universel m lestok, s den ene situation kan identificeres med den anden og s ttes i relation til denne p en f lles moralsk, historisk, udviklingsm ssig eller religi s v rdiskala - her i form af, hvad der er bedst for kvinder i kraft af deres natur. I andre tilf lde ville man s tte formerne ind i f.eks. et udviklings- eller forfaldsforl b. Her opfattes verden som en helhed, hvor de enkelte dele bev ger sig eller befinder sig p en f lles, hierarkisk skala for, hvad der objektivt set er bedre eller v rre, hvad der er fortid, nutid eller fremtid, eller hvad der er mere eller mindre sandt. Harald Hansens udgangspunkt i en universel kvindelig natur er ligesom socialisten Bebels teori, der opererede med en sammenh ng mellem klimaet og m nds seksualitet, er udtryk for oplysningstidens universalistiske tilgang. Her skaber fornuften - som en indre, naturlig drivkraft eller som en konstant stillet over for denne verdens udfordringer i eksistenskampen - samfund p den m de, at fornuften f rer individerne sammen ved en kontrakt, hvis hovedpointe er overgivelse af den individuelle ret til magtud velse til en eller anden form for suver n eller anden h jere magtinstans. Kulturforskelle er her fuldst ndig ligegyldige for opdelingen i enheder, som alene afgr nses af dem, der p fornuftens grundlag har indg et en f lles kontrakt. Her er der s ledes tale om et socialt f llesskab, som man kan melde sig ud af og ind i, i moderne stater i form af statsborgerskab. S ledes foruds tter et statsborgerskab p dette grundlag ikke, at man har en speciel kultur, men at man anerkender nogle universelle principper, og f llesskaber st r over for hinanden som deltagere i forskellige kontrakter - uden at disse kontrakter dermed beh ver at v re af forskelligt indhold.
Kernen i denne skelnen er s ledes, at kulturbegrebet h nger sammen med en partikularistisk verdens- og samfundsopfattelse, hvor identiteten er internaliseret i mennesket som en genetisk arv eller som en ubevidst effekt af en socialisering, som ikke kan g res om, og som man n sten ikke kan s tte sig ud over, mens samfunds- eller civilisationsbegrebet h nger sammen med en universalistisk verdens- og samfundsopfattelse, hvor tilh rsforhold er et kontraktuelt forhold, relateret til fornuften, hvorfor dette tilh rsforhold kan forandres.
Det er disse to tilgange, jeg vil komme ind p i det f lgende, hvor jeg vil vise:
a) Hvordan denne mods tning har v ret og stadig er helt central i den vesterlandske t nkning om forholdet mellem os selv og de fremmede.
b) Hvad der g r de to tilgange uforenelige.
c) Hvordan deres indbyrdes dynamik er nu.
Jeg vil tage udgangspunkt i den antikke gr ske og romerske t nkning og vise, hvordan den f rstn vnte mods tning har varieret op gennem den europ iske historie. P dette grundlag vil jeg skitsere, hvorfor sl ret er et problem i en kontekst, som p den ene side tager udgangspunkt i en moderne verdens opg r med traditionelle undertrykkelsesformer i et universalistisk perspektiv, hvor kvinder i alle lande er solidariske og m forene sig i kampen for frihed og ligestilling; og som p den anden side betragter det som den enkelte kvindes ret at forme sit eget liv, som hun vil, herunder at g med sl r. I dette perspektiv er det op til hende selv at afg re, om hun er undertrykt, og om det er et problem, og alts v re fri til at leve uden andres indblanding og s dan, som man selv f ler, man har det bedst.
Dette dilemma har sj ldent v re behandlet inden for den feministiske antropologi, og jeg skal her alene n vne antropologen Inge Wittrup, som har diskuteret konsekvenserne af den tredje verdens kvinders voksende kritik af de vestlige kvinders kamp for frihed og lighed p den tredje verdens kvinders vegne. Stadig flere af den tredje verdens kvinder betragter denne indblanding som en ny vestlig imperialisme, og Inge Wittrups forslag er, at man skal forst disse kvinder i de magtm ssige kontekster, de indg r i og er aktive i forhold til, hvad der ikke overalt er den samme sag. Det ville if lge Inge Wittrup v re fint, hvis kvinder i hele verden forenede sig, men det er der intet i kvindeligheden, der garanterer, og i stedet kulturaliseres eller situationeres kvindernes kontekst. Ikkeindblanding i andres forhold fremh ves s ledes af mange og i bedste postmoderne stil som en form for respekt for andres frihed p bekostning af f llesskabets solidaritet. Solidaritetens overgreb p den enkelte m s ledes vige for den enkelte kvindes frihed til selv at bestemme over sit eget liv - uden at man t nker videre over, hvem der bestemmer over den enkelte kvindes selvbestemmelse.
Det fremmedes historiske former 7
Den vesterlandske refleksion over de fremmede ang r to forhold, som begge p et overordnet plan relaterer sig til en mere fundamental menneskeopfattelse: Hvorved er de andre anderledes? Og hvordan er vi selv? Dette er s ledes et ordningssystem, som man kan bruge til at reflektere over sin egen identitet og den globale orden i en verden af forskel. De to hovedstrategier, som jeg kort vil vise har v ret g ldende i den vesterlandske t nkning fra antikken til i dag, er som n vnt den universalistiske og den partikularistiske tilgang.
I den universalistiske tilgang aff der analysen af forskellene en dybere og universel indsigt i mennesket, samfundet, udviklingen, forfaldet, civilisationen eller universelle institutioner som konomi, politik og religion, idet alle mennesker betragtes som en del af det samme store projekt. Her f rer sammenligninger til en dybere forst else af dette universelle menneskelige eller for den sags skyld guddommelige projekt og angiver endvidere ens egen placering og dermed identitet i dette store projekt.
I den partikularistiske tilgang bruger man ikke komparationen analytisk, men alene - hvis den overhovedet inddrages - til at s tte den enkelte livsforms s regenhed i relief. Det forunderlige er, at man finder sin egen kulturelle identitet i modstillingen med andre kulturer - kultur giver kun mening som kultur ved at v re anderledes end andre kulturer - men uden at denne sammenligning bringer erkendelsen af selve f nomenet nogen vegne. Og selv om man i den forbindelse som regel s tter sin egen kultur verst og regner den som bedst, mest naturlig eller endog i moderne samfund som mest fornuftig, er der i realiteten ikke nogen f lles skala, man kan m le kulturerne eller kulturtr kkene i forhold til hinanden med. Der er intet alment accepteret felt, hvorfra man kan afg re, om dansk, svensk eller tysk er det bedste sprog, om kristendom, islam eller buddhisme er den bedste religion, om sl r og t rkl de er bedre end str hat eller strikhue, da det eneste udgangspunkt for sammenligning er ens egen kultur, hvorfor et dansk udsagn om svenske kulturforhold eller et dansk udsagn om sl ret i en muslimsk kulturel sammenh ng er at betragte som slet og ret et dansk kulturf nomen og intet andet.
B de for den universalistiske og den partikularistiske tilgang g lder det, at de udfolder sig i to former, den mest almindelige, der fremh ver egen kultur eller civilisation som menneskehedens hidtil bedste livsform, og den ikke helt ualmindelige, hvor det primitive, simple, fortidige eller det fremmede fremh ves som udgangspunkt for en kritik af aktuelle forhold, hvad enten de betragtes som kultur eller civilisation, s dan som det f.eks. var tilf ldet i dele af Harald Hansens fremstilling af den tilsl rede kvindes liv. Den s kaldte dle vilde har en lang tradition i den vestlige t nkning om sig selv og de fremmede, og denne figur er ikke mindst med modernitetens nostalgiske reaktion p ideen om den voksende kompleksitet blevet en ofte fremh vet tilstand med reference til det naturlige, det kologiske eller det simple.
Antikken
Antikkens fremmede var barbaren, den, der kun kunne sige ba-ba. I den gr ske sammenh ng var barbaren alle andre end gr kerne - i visse sammenh nge alle andre end den enkelte bystats borgere. Barbaren var karakteriseret ved at v re fysisk st rk og ndeligt svag, hvorfor barbaren kun kunne styres med despoti, hvad der i den gr ske optik passede p de i gr sk perspektiv barbariske persere efter perserkrigene i f rste halvdel af 400-tallet fvt. og mere generelt begrundede slaveriets despotiske form i Gr kenland, hvor slaverne netop blev kategoriseret som barbarer. I denne partikularistiske opfattelse var man enten barbar eller gr ker, og det at v re gr ker eller f.eks. athener med en forholdsvis stor andel i den guddommelige logos og v re medlem af bystatens f llesskab var noget, som barbaren p grund af sin uforanderlige mangel p logos aldrig ville kunne opn . Da makedonerne og senere romerne blev herrer i det gr ske hus, fik barbarerne i princippet og under gr sk instruktion - set fra gr sk side - mulighed for at n det gr ske visdomsstadium - men n sten kun i princippet! Hermed var den partikularistiske opfattelse af barbaren dog oph rt med at v re dominerende, for nu fik det st rre betydning, at den romerske formulering af barbaren skete i et universalistisk perspektiv. If lge det romerske perspektiv kunne alle blive romerske borgere, hvis de havde den romerske etik og efterlevede de romerske dyder. Efterh nden blev barbarerne i denne romerske sammenh ng ikke kun de fremmede, idet kategorien udviklede sig til at v re alt det i mennesket, der ikke levede op til de romerske dyder, hvorfor det barbariske ikke kun var barbarerne langs gr nsen, men ogs det barbariske eller dyriske, der l i hvert eneste menneske - is r i de lavere klassers eller i massernes m nd (kvinder var der intet h b for). Barbari var s ledes noget, som filosofferne ved deres virke skulle holde i ave og tr nge tilbage s vel hjemme som ude. I perioder betragtede de romerske/gr ske filosoffer sig s ledes som den sidste bastion for humanitas , hvad vi i dag vil kalde civilisation, og deres ultimative m l var humanisering eller romanisering af hele (den mandlige) verden.
I antikken og is r senere i den kristne middelalder modstillede man ogs nd og adf rd. Problemet var forholdet mellem barbarer, der spontant efterlevede de romerske dyder uden at have den romerske etik eller filosofi, og romere, der havde den rigtige etik og filosofi, men ikke efterlevede den. Med denne modstilling formuleredes ideen om den dle barbar, som var en filosofisk position, hvorfra samtidskritik kunne ud ves - ofte i form af en gengivelse af barbarens breve eller taler eller ved en meget positiv beskrivelse af fremmede som en mere eller mindre eksplicit kontrast til ens egne. Gr kerne havde skyterprinsen Anacharsis som kritisk r st, og Tacitus (ca. 55-120) brugte formlen i sin beskrivelse af germanerne og briterne.
Middelalderen
Kristendommens fremmede var hedningen, og i forl ngelse af den romerske t nkning var den kristne t nkning i princippet universel. Alle kunne blive kristne, blot de bekendte sig til den rette tro og efterlevede dens krav, og det var de f kristnes opgave at g re hele den hedenske verden kristen igen - det havde verden jo v ret tidligere p Adams og senere p Noas tid. Kun det syndige forfald hos en stor del af verdens befolkning kunne forklare, at den ikke var kristen l ngere. Det universelle blev understreget genealogisk - et centralt f nomen i alle mellem stlige religioner - og verdens 72 8 folkeslag blev derfor inddelt efter deres afstamning fra Noas tre s nner, hvoraf i det mindste de to havde haft den rette tro. Den tredje, Kam, den forbandede s n, hvis efterkommere til tidernes ende skal v re slaver for de andre, kunne m ske betragtes som den f rste hedning, da Kam if lge nogle middelalderlige t nkere var blevet bortvist, f r han havde f et den rette tro fra sin far. Ogs i denne sammenh ng havde man dle hedninge, mennesker, der spontant helt levede op til den sande kristne levevis, men som havde en forkert tro. Denne konstruktion af den dle hedning kunne blandt andet bruges til at forklare det kristne romerriges nederlag til de barbariske hedninge som Guds straf over de kristne romeres synder (i mods tning til den anden forklaring, at nederlaget skyldtes kristendommen og det, at man havde svigtet de gamle romerske guder). Denne universelle tilgang, som kun blev forstyrret i mindre omfang af enkelte t nkere, der mente, at man skulle v re romer for at kunne blive rigtig kristen, varede til omkring r 600, hvorefter partikularismen igen begyndte at s tte sig igennem. Det skete i form af f rst genealogier, der gjorde de forskellige helte fra Troja, hvis videre genealogiske relation til Noas s nner stod hen i det uvisse, til det enkelte folkeslags oprindelige forfader, og senere igen genealogier med oprindelse i lokale guder, konger og helte i konstruktioner, der afspejlede de aktuelle politiske forhold - s ledes stammer danskerne if lge Saxo fra Dan og Angel (danskerne og engl nderne).
Ren ssancen
Ren ssancens fremmede, og det vil, hvad den filosofiske refleksion ang r, is r sige de amerikanske indianere, var ogs relateret til kristendommen, om end i en anden form for hedenskab end den, de middelalderlige t nkere havde forholdt sig til. Der var i denne sammenh ng to kendte hedningetyper, vildmanden og antikkens romere og gr kere. I den partikularistiske t nkning fortsatte man med den genealogiske bestemmelse tilbage til antikkens folk eller til folk, der var kendt fra Det Gamle Testamente (de ti forsvundne stammer eller de folk, j derne havde fordrevet i sin tid). Denne partikularistiske bestemmelse fik hurtigt en aktuel politisk drejning, idet erobringerne i Amerika kunne legitimeres ved at tildele indianerne eller grupper af dem en f lles afstamning med de europ iske folk - spanierne, franskm ndene, vikingerne - der i sin tid var taget til Amerika. Men der var ogs en universalistisk t nkning i tiden, nogle gange i den middelalderlige form, hvor genealogierne blev f rt tilbage til Noas s nner. Dertil kom andre universalistiske fors g p bestemmelsen af is r Amerika, idet man h vdede at kunne identificere Amerika som dj velens sidste bastion, som Gud nu overvandt i den store historie, der drejede sig om kampen mellem Gud og Satan, som i de sidste tider skulle ende med Guds endelige og totale sejr. Nu, hvor Gud herskede over hele verden og dermed i sin n de havde frelst indianerne, ville verdens ende s ledes v re n r, hvad der jo ogs passede med, at dommedag skulle indtr de 6000 r efter skabelsen.
Vildmanden og antikkens mennesker som grundlag for forst else af de fremmede, man p ren ssancens store ekspeditioner m dte, afspejlede ogs hver for sig de to tilgange. Augustin havde i sit v rk Om Guds Stad i en debat om monstres menneskelighed sl et fast, at enten stammede man fra Adam, og s var man et menneske, eller ogs stammede man ikke fra Adam, og s var man ikke et menneske. Der var ikke nogen mellemform her, for Gud skabte i sin fuldkommenhed ikke ufuldkomne mennesker, og i forl ngelse af dette blev de nyopdagede folk ofte bestemt som antikke eller f r-antikke/efterj diske folk, der p en eller anden m de var udvandret til Amerika fra den gamle verden p et eller andet tidspunkt efter syndfloden eller den babylonske sprogforvirring. Vandringerne eller livet i Amerika havde s sammen med arvesynden f rt til det forfald, der gjorde, at nogle nu levede p en meget lidt kristen m de og havde glemt al den kristendom, de oprindeligt havde haft. Via forfaldet var de blevet vilde, eller rettere levede de i vildskab, men netop p grund af forfaldet ogs med muligheden for at genetablere sig p det sande, kristne, menneskelige niveau.
Anderledes var det med vildmanden, som i denne her sammenh ng udsprang af Platons og Aristoteles eksistensk de eller scala naturae . If lge denne t nkning var alt i verden forbundet i et skabelseshierarki fra den usleste sten i bunden over planter, dyr, mennesker og engle til Gud selv i toppen af hierarkiet. Menneskene indtog en mellemposition, da de til forskel fra dyrene havde nd, men ogs ligesom dyr og planter havde en materiel, kropslig eksistens; samtidig var mennesket det be ndede v sen, der havde mindst nd. Her var der overgangsformer mellem alt, for der var ingen huller i Guds skaberv rk, der jo var lige s fuldkomment som ham selv. Derfor var der if lge denne opfattelse mellemformer mellem mennesker og dyr, og der passede den vildmand, man havde kendt fra skovene i Europa, fint ind. Han var fysisk st rk, men uden megen nd, han levede dyrisk og kendte ikke til f llesskaber, huse, t j, tilberedning af mad eller den sande religion, om religion overhovedet. Han var en mellemting mellem menneske og dyr. Og da skaberv rket ligesom Guds fuldkommenhed var uforanderligt, og da det ville skabe huller i skaberv rket, hvis vildmanden kunne blive fuldt menneskelig, kunne vildmanden ikke blive et rigtigt menneske, men kunne drages ind i samfundet som en slags husdyr, som den naturlige slave, man kendte fra Aristoteles. Og endelig kunne vildmanden ligesom antikkens barbar og kristendommens hedning ogs fremstilles i en spontan uskyldsren form, som kunne bruges i en samtidskritik, for netop i kraft af mangel p is r ejendomsret, levede disse vildm nd i den dle form en paradisisk tilv relse uden de fornedrende fristelser og det ford rvende luksusliv, de kristne levede med og ofte gav efter over for.
Oplysningstiden
I oplysningstidens opfattelse af de fremmede bruges skabelsesk den ikke til at forst kontinuiteten i skaberv rket, men kontinuiteten i tiden. I en konstruktion af staten eller nationen som fornuftens v rk og anarkiets mods tning placerer Thomas Hobbes (1588-1679) i Leviathan en r og vild tilstand forud for den kontrakt, som fornuften f rer mennesket frem til, og som for Hobbes munder ud i enev lden. Og denne r og vilde tilstand, hvor ingen kunne f le sig sikker, illustrerer eller sandsynligg r Hobbes med henvisning til, at s dan er det i Amerika. Hobbes konstruktion f lges op af John Locke (1632-1704), som dog i mods tning til Hobbes fremstiller en mere del og paradisisk vild tilstand forud for det parlament, som for ham er fornuftens og kontraktens resultat. Ogs Locke henviser til Amerika som stedet, hvor den vilde tilstand stadig findes, og dertil f jer han, at i begyndelsen var hele verden Amerika. Hobbes og Locke f lger her den augustinske m de at t nke vildskaben p , idet den er en tilstand, mennesket er degenereret til. Det er s ledes ikke menneskene, der er vildm nd, men vildskaben er en tilstand, en eksistensform som realiseres, n r mennesket lever dyrisk. F rst i de senere raceopdelinger af menneskene i romantikkens perspektiv skulle den partikularistiske t nkning med vildmanden i den naturlige slaves form blive genoptaget.
Det, at vildmanden udskiftes med vildskaben, og at mennesket l fter sig herfra ved fornuftens hj lp, gjorde, at man kunne fremstille hele udviklingen frem til samtiden som fornuftens og dermed menneskets produkt - og ikke Guds.

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents