La fête au présent

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Français
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Description

L'importance du thème de la fête est devenue indiscutable pour les sciences sociales. La fête s'est renouvelée et appuie aujourd'hui des stratégies de développement territorial, de valorisation ou de construction d'identités complexes, des enjeux géostratégiques de confrontation culturelle. Des regards de géographes, d'ethnologues, de sociologues et de spécialistes des sciences du sport analysent ce sujet de grande complexité et d'ambiguïtés au coeur des évolutions sociales contemporaines.

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Publié par
Date de parution 01 mars 2009
Nombre de lectures 149
EAN13 9782336264189
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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La Fête au présent

Mutations des fêtes au sein des loisirs

CollectionConférences universitaires de Nîmes
dirigée par Olivier Devillers

Le but principal de cette collection est de rendre compte des recherches qui sont menées au
Centre Universitaire de Nîmes – ou en association avec lui – dans le domaine des sciences
humaines, sociales et artistiques. Une caractéristique est, conformément à l’identité d’un établissement
où se côtoient des spécialistes de domaines divers, leur interdisciplinarité : il s’agit de croiser,
autant que possible, plusieurs approches. Dans cette mesure, la présente collection réservera une
grande place aux ouvrages collectifs et le terme de « conférence » qui figure dans son intitulé est
presque à entendre dans son sens étymologique de « mise en commun ».
Les questions de « représentation » et de « fait culturel », qui sont à la rencontre de
différentes disciplines, retiendront particulièrement notre attention : comment l’histoire est-elle vue par la
littérature ? Comment les traditions s’inscrivent-elles dans l’espace urbain ? Comment un artiste
réagit-il à l’actualité? Autant de thématiques qui pourraient être multipliées et qu’il convient
d’inscrire dans un temps et dans un espace. Pour ce qui est de cette première dimension, l’apport
des approches diachroniques ne peut être négligé: étudier l’évolution et les mutations d’une
même « représentation » des origines à nos jours permet d’aborder et de clarifier les problèmes
essentiels de la transmission et de la survie. Pour ce qui est de la seconde, sans être pour autant
exclusifs, nous accorderons un intérêt plus marqué aux études languedociennes.
C’est autour de ces traits – interdisciplinarité, intérêt pour la représentation des faits culturels,
régionalisme languedocien – que nous entendons bâtir cette collection.

Dans la même collection :
Autour de Nîmes et de sa région
sous la direction de Catherine Bernié-Boissard et Danièle Julien
Tauromachies et identités locales
sous la direction de Catherine Bernié-Boissard
Peurs et risques contemporains. Une approche pluridisciplinaire
sous la direction d’Emmanuel Gleyse
Tauromachies, sport, culture. Regards croisés sur les publics
sous la direction de Laurent Sébastien Fournier, Catherine Bernié-Boissard et Jean-Pierre Michel
Tauromachies, cultures du Sud
sous la direction de Catherine Bernié-Boissard et Laurent Sébastien Fournier

Pour tout contact
Rencontres universitaires de Vauban
Bibliothèque du Centre universitaire de Nîmes
Rue du Dr Salan
30021 NÎMES Cedex 1
buvauban@unimes.fr

La Fête au présent

Mutations des fêtes au sein des loisirs

sous la direction de
Laurent Sébastien Fournier
Dominique Crozat
Catherine Bernié-Boissard
Claude Chastagner

L’Harmattan

TABLE DES MATIÈRES

Jeremy Boissevain,Préface. A propos du renouveau
des festivités publiques en Europe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Laurent Sébastien Fournier, Dominique Crozat,
Catherine Bernié-Boissard, Claude Chastagner
Introduction. Le présent des fêtes et des loisirs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9

Première partie
Usages et recompositions contemporaines des festivités traditionnelles

Lionel Obadia,Le petit bal qui finit mal… un invariant de la fête ?
Festivité, violence et territorialité chez les Sherpas du Nord-Népal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17

Sonia Catrina (Hristescu),La fête religieuse. De la sacralité à la politisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27

Sandrine Bochew,Une fête bulgare et ses enjeux. Le. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39. . . . kurban .

Yazid Ben Hounet, Moussemet loisirs dans le Haut Sud-Ouest algérien.
La fabrication des valeurs et symboles collectifs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51

Jean-Baptiste Maudet,Le renouveau des fêtes taurines en Espagne.
Nouveau contexte sociopolitique nouveaux enjeux territoriaux. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .61

Olivier Goré,Fest-noz et « fête traditionnelle ». Deux manières
de FAIRE la fête en Bretagne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75

Deuxième partie
Espaces et territoires des événements urbains contemporains

Catherine Bernié-Boissard,Ce que la fête dit de la ville.
L’exemple de la Feria de Nîmes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89

Patrice Ballester,Barcelone, le forum universel des cultures 2004.
Une fête globale pour une ville globale ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .97

Monika Salzbrunn,Le carnaval de Paris. Mise en scène de l’histoire
et histoire de sa mise en scène . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .117

Anna Madœuf,Épisodes festifs (à propos desmouledsdu Caire) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133

Isabelle Garat,. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Evénements festifs, action publique et territoires145

Troisième partie
Styles et performances festives contemporaines

Dominique Crozat, Yves Raibaud,La construction politique
de l’ethnicité par les fêtes à Bordeaux. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .163

Benoît Petit,les catholiques romains à Toulouse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Fêtes des peuples chez 175

Isabelle Kauffmann,Une « mise au pas » extra-ordinaire ? Ou comment
la fête hip-hop a socialisé une fraction de la jeunesse populaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187

François Aussaguel,La construction de lascène metalmontpelliéraine.
Médiations spatiales, connexions translocales et virtuelles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .199

5

LA FÊTE AU PRÉSENT

Christina Gicquel, Free party. Une aire de Je(u) dans l’air du temps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .215

Marie Pendanx,Fêtes de peu, loisirs de l’ « Ici ». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .231

Magali Molle,Importation d’une manière de faire la fête. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .241

Quatrième partie
Gestes festifs, corps sportifs et loisirs touristiques

Laurent Sébastien Fournier,Gestes rituels et festifs en Provence.
Mouvements corporels et patrimoine immatériel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .251

Sylvain Ferez,Les fêtes sportives gaies et lesbiennes.
Entre logique d’engagement et logique de désengagement…. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .261

Jérôme Pruneau, Jacques Dumont,De la fête traditionnelle à la fête« sport-spectacle ».
La (re)dynamisation de la yole martiniquaise et de son identité locale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .273

Adolphe Maillot,La fête sportive en quête de ritualité.
L’exemple du Rip Curl Search 2005 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .285

François Oudin,De l’individualisme à la mobilité festive. La « passion de la moto » . . . . . . . . . . . . . . .299

José Juan Lacaba Gutiérrez,Entre culture populaire et mise en scène du spectacle.
Le rôle des acteurs du carnaval sur l’île de Tenerife (Iles Canaries, Espagne). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .317

Silvio Lima Figueiredo,Fêtes religieuses et tourisme en Amazonie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .327

Cinquième partie
La fête, entre réel et imaginaire

Philippe Joron,Quand la fête se fait violence. Tolérance zéro,
panoptisme festif et festoirs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .343

Fabienne Potherat,Danser. Les représentations du corps en fête . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .357

Mattia Scarpulla,La fête dans la rue, la réalité au théâtre.
La fête grotesque dans la danse contemporaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .369

Jorge da Fonseca,Fête et patrimoine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .381

Jean-Pascal Fontorbes, Anne-Marie Granié,Evénement culturel
et dynamiques territoriales. Le festival de jazz à Marciac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .389

Christophe Moreau,La fête et les jeunes à Rennes.
Constats et propositions des états généraux de la fête . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .399

Les auteurs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413

6

PRÉFACE
A PROPOS DU RENOUVEAU DES FESTIVITÉS PUBLIQUES EN EUROPE

Jeremy BOISSEVAIN

Les fêtes européennes constituent un phénomène social qui a
considérablement évolué depuis une centaine d’années. Une approche du contexte historique
de l’évolution des fêtes permet de discuter la situation actuelle à partir d’un
certain nombre d’études de cas.
e
L’importance des fêtes publiques s’est estompée à partir de la fin
duXIXsiècle. Après un court regain d’intérêt à la suite de la Seconde Guerre mondiale, leur
déclin s’est poursuivi dans les années 1950 et 1960, avant le renouveau inattendu
des années 1970, survenu à rebours des prévisions de la plupart des chercheurs
qui pensaient que ces fêtes étaient vouées à disparaître dans le monde
industrialisé. Comment expliquer ces fluctuations ?
e
A la fin duXIXsiècle, les festivités publiques telles que le carnaval et les
kermesses ont commencé à péricliter en Europe du Nord. Ce mouvement a été
marqué par un contrôle plus strict des chants et des danses de rue et par une
privatisation partielle des fêtes. Il a aussi été marqué par l’émergence de nouvelles
élites liées au commerce et à l’industrie, basées sur une logique de classe, cultivant
la peur de la populace, visant à établir de nouveaux codes moraux et faisant
campagne contre l’ivresse publique, les carnavals populaires, les fêtes foraines,
comme ce fut le cas pour la kermesse carnavalesque d’Amsterdam.
Bien sûr, la situation est plus complexe. Les mariages ruraux, qui ont
continué à être célébrés jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, ont décliné avec les
transformations de la civilisation agraire. La mécanisation et le commerce ont
mis fin à la dépendance mutuelle entre voisins ruraux, qui servait de prétexte à
de nombreuses fêtes. Les logiques d’entraide ont été moins présentes et les
paysans ont été remplacés par de nouveaux arrivants qui travaillaient à l’extérieur
des communautés locales. Malgré un regain d’intérêt pour les fêtes à la
Libération, le déclin s’est poursuivi dans les années 1950 et 1960, lié en Europe
du Sud à l’émigration des jeunes et à la sécularisation.
Pourtant, dans les années 1980, le regain d’intérêt pour les fêtes publiques
pouvait être constaté de manière évidente au sud de l’Europe, en Italie et en
France par exemple, avec la relance de fêtes patronales, de célébrations
pascales, de carnavals, de fêtes de voisinage, etc. Les cas de revitalisation, comme
celui du carnaval dans les Dolomites, celui des fêtes patronales maltaises ou
celui du pèlerinage à la Vierge du Rocio en Andalousie, montrent comment la
mémoire locale a été retrouvée, les traditions inventées par adjonction
d’éléments de différentes provenances. Cette revitalisation, stimulée par le retour

7

LA FÊTE AU PRÉSENT

périodique des émigrés et la présence des touristes, s’accompagne d’une mise
en spectacle qui fait apparaître des tensions entre les «gars du village » et les
«yupeez» urbanisés.
Ce renouveau ne peut pas être attribué à un seul facteur. Cependant, dans les
années 1970, plusieurs éléments ont contribué à un changement d’attitude à
l’égard des fêtes publiques : migrations, industrialisation,
déconfessionnalisation, explosion des médias, démocratisation et tourisme. Les travaux du Club de
Rome sur les limites de la croissance (1972), le livre de SchumacherSmall is
Beautiful(1973), le concept de « qualité de vie » ont ravivé l’intérêt pour un genre
de vie rural et centré sur les communautés traditionnelles.
L’ensemble de ces facteurs a aussi amené le calendrier des célébrations à
changer. Des fêtes ont été déplacées à l’été et se sont branchées sur la nouvelle
alternance travail-loisir propre à l’Europe industrielle.
Dans ces conditions, un grand nombre de ces fêtes s’efforce aujourd’hui de
s’adresser auxinsiders, aux gens qui vivent de manière permanente dans la
communauté et qui se servent des fêtes pour jouer sur la dialectique entre jeu et
rituel. Le renouveau des fêtes passe par l’accentuation de leur dimension
ludique et l’effacement de leur dimension rituelle. L’entre-soi est recherché et sert de
refuge face à l’apparition d’événements de masse qui sont programmés à
l’intention de visiteurs critiques ou de touristes curieux. Mais en même temps, ces
touristes voudraient de plus en plus accéder au ludique et à l’entre-soi des
villageois. Il y a donc une relation dynamique entre les aspects ludiques et les aspects
rituels des fêtes. Le jeu devient de plus en plus organisé et ritualisé sous l’impact
du tourisme, en même temps que l’intérêt à son égard s’accroît.
En conclusion, la présence d’étrangers a rendu les populations locales de plus
en plus conscientes de leur identité. La prise de conscience du coût social
important qui a accompagné la modernisation de l’Europe a entraîné le renouveau des
fêtes publiques.

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(Traduit de l’anglais par L. S. Fournier)

INTRODUCTION
LE PRÉSENT DES FÊTES ET DES LOISIRS

Laurent Sébastien FOURNIER
Dominique CROZAT
Catherine BERNIÉ-BOISSARD
Claude CHASTAGNER

L’importance du thème de la fête est devenue indiscutable pour les sciences
sociales. Revenue au devant de la scène alors que la plupart des chercheurs
l’avaient condamnée à disparaître dans le monde industrialisé, la fête s’est
renouvelée et appuie aujourd’hui des stratégies de développement territorial, de
valorisation ou de construction d’identités complexes, des enjeux
géostratégiques de confrontation culturelle.
Le colloque organisé à Nîmes en septembre 2006 sur le thème « La fête au
présent : mutations des fêtes au sein des loisirs » a voulu aborder cette
problématique en confrontant des regards de géographes, d’ethnologues, de sociologues, de
psychologues et de spécialistes des sciences du sport autour de l’étude des fêtes
et des loisirs contemporains. Cette pluralité des points de vue analytiques était
nécessaire car le champ des travaux concernant les fêtes et les loisirs est très
vaste. Parmi les tentatives récentes pour étudier la portée et la signification
sociale de ces notions, on pourra évoquer par exemple les recherches consacrées
par les anthropologues aux calendriers rituels, aux représentations du temps ou
aux sociabilités locales, mais aussi les recherches des économistes concernant les
festivals ou les entreprises du spectacle, les recherches des sociologues
concernant l’esthétique ou la dramaturgie festives, ainsi que de nombreux autres
travaux qui s’inscrivent dans le champ des sciences politiques, de l’histoire et de la
géographie.
L’étude des loisirs s’est souvent concentrée sur les activités les plus
spectaculaires, plus facilement identifiables et surtout quantifiables (tourisme
international puis national), non sans problème lorsqu’il s’agit d’évaluer le poids de ce
qu’on appelle maintenant les industries culturelles. Parallèlement, le thème de la
fête s’est récemment renforcé, mais son étude, suivant la perspective héritée de
Durkheim et de la sociologie classique, reste souvent limitée à des aspects
économiques ou symboliques alors même que les rapports entre fêtes et loisirs ont
largement évolué.
Dans ce contexte, quatre dimensions de la fête et des loisirs peuvent être
articulées.
1 – En permettant aux individus de s’inscrire dans des groupes restreints et
très précisément délimités, fêtes et loisirs produisent de l’identité individuelle :

9

LA FÊTE AU PRÉSENT

aller dans tel ou tel autre type de lieu vous « marque », permet de « s’affirmer
comme... » (punk, rasta, etc.).
2 – Les fêtes et les loisirs permettent l’affirmation d’une corporalité des
individus ; on la retrouve à travers la permanence d’une consommation alimentaire
(manger, boire ou ingérer des psychotropes) et plus largement à travers un appel
aux sens dans la presque totalité des activités proposées.
3 – Ils construisent des idéologies territoriales passant d’un discours
identitaire individuel (item 1) à un discours identitaire collectif. Discours sur les lieux,
ces activités ont un rôle ancien mais dont la conscience s’est accrue alors même
que les brassages de population, l’ouverture globale (ce que nous appelons plus
couramment mondialisation), le développement du tourisme tendent à brouiller
des repères auparavant plus implicites.
4 – Ils participent donc au marketing territorial : cette conscience de
l’importance du festif dans la production des idéologies territoriales autant que la
généralisation de la marchandisation de la fête amènent à produire un discours
tourné vers l’extérieur du groupe territorialisé quand l’idéologie territoriale a
plutôt une fonction interne : on « vend » du territoire à travers ses fêtes qui
deviennent outil de marketing territorial.
Dans l’étude des fêtes et des loisirs, trois axes interreliés semblent donc à
développer.
– La conceptualisation. Les termes de fête et de loisir restent faiblement
conceptualisés, alors qu’ils sont fortement opératoires du fait de la logique
économique et professionnalisante des études qui les concernent et en dépit
même des imperfections de leur définition.
– L’analyse des modalités d’insertion de la fête dans les activités de loisirs. Il
importe de ne pas s’arrêter au seul concept de loisir mais de prendre en compte
le « champ » des loisirs,étendu aux jeux et aux sports, en prêtant attention aux
pratiques peu spectaculaires du quotidien banalisé, souvent très locales.
– Enfin, les représentations associées à ces notions doivent être envisagées,
afin de comprendre comment fêtes et loisirs acquièrent de nos jours une
dimension performative et contribuent à créer socialement de la valeur et du sens.
Ces axes recoupent, selon Antoine Bailly, les questions majeures de la
géographie humaine. Le quoi qui a trait à l’inscription spatiale des phénomènes –
ici la fête. Mais aussi le pourquoi : à quels objectifs répondent les individus
et/ou les groupes organisateurs de fêtes ? Et le comment : quelles relations de
et au pouvoir la fête inscrit-elle dans l’espace ? Sans oublier le quand : la fête
génère une temporalité spécifique entrelaçantfestus, la fête au sens solennel du
calendrier,feriae, le temps du repos, etfestivitas, la joie des jours consacrés à
l’explosion ludique.
Cette réflexion, développée d’abord dans le cadre de l’équipe « Espaces,
Cultures, Territoires » de l’UMR 5045 « Mutations des Territoires en Europe »
entre 2003 et 2005, a permis de mettre en place à l’occasion du colloque de Nîmes
une réflexion concentrée sur six grands types d’approches.

10

LE PRÉSENT DES FÊTES ET DES LOISIRS

1 – Convergence des fêtes et des loisirs
Fêtes et loisirs du quotidien tendent à converger alors qu’on avait l’habitude
de distinguer clairement des activités « nobles » et d’autres vulgaires, ces
dernières étant peu étudiées malgré leur rôle politique majeur dans nombre de sociétés
dites traditionnelles. Cette convergence est en même temps une banalisation de
la fête permanente, personnalisée (ce qui ne préjuge pas de l’abandon de
l’inscription collective) et ubiquiste. Elle bouscule les temporalités et amène à
rechercher en permanence l’événement afin de scander l’éternel présent des sociétés
contemporaines. Dans ce contexte qui laisse la primauté au présent, les traditions
et la charge symbolique qu’elles portent ne sont pas seulement réinterprétées,
mais aussi réinventées. Les « traditions » festives apparaissent alors comme des
occasions privilégiées pour comprendre comment des collectifs construisent
socialement du sens. A ce compte, que révèlent les fêtes des cultures et des
territoires où elles sont mises en œuvre ?
2 – Logiques de marchandisation
Le rapprochement avec les loisirs amène les fêtes à intégrer des logiques de
marchandisation : les loisirs sont de plus en plus souvent traités comme un
produit de consommation courante. La distinction entre les différentes activités est
floue pour l’usager, devenu acteur et/ou client : fêtes et sorties se confondent,
mais le tourisme voire l’audiovisuel et de plus en plus souvent le commerce
jouent sur les mêmes registres et proposent de mettre l’événement, la
participation – souvent virtuelle -, l’entertainment(divertissement récréatif et
représentation) et le ludique au cœur de toutes les activités. La standardisation,
l’homogénéisation et la reproductibilité, voire l’industrialisation des fêtes découlent de
leur intégration au champ des loisirs. On parle de la fête comme outil ou comme
vecteur économique ; elle perd le côté spontané, généreux et désintéressé sur
lequel on a, peut-être un peu naïvement, beaucoup insisté. Comment la part
maudite (Bataille) que représente la fête s’intègre-t-elle dans cette rationalisation
croissante ?
3 – Expériences festives, corps et représentations
Le lien ancien des fêtes et des loisirs avec le plaisir et les corporalités les
valorise fortement dans une société qui donne une place de choix aux activités
physiques et sportives et qui revendique le développement personnel de
l’individu jusqu’en ses dimensions intimes. Souvent envisagée comme vecteur
majeur de l’expérience individuelle et corporelle du sujet, la fête articule les
notions de jeu, de représentation, de mise en scène, pour construire de
l’identité individuelle et collective, ce qui interroge les liens entre fête, identité et
ethnicité ou genre mais oblige aussi à poser la question de sa contribution à la
construction territoriale.
4 – Identités spatiales : la fête entre local en global
La fête n’est plus nécessairement locale. Elle est parfois même construite
dans le refus du territoire, ainsi des rave-parties. Quelles relations entretiennent
local et global dans les nouveaux modes de mise en fête des lieux ? Des auteurs

11

LA FÊTE AU PRÉSENT

ont insisté sur la capacité de la modernité à créer de la différence en
provoquant divers phénomènes de syncrétisme ou en suscitant de nouveaux
particularismes. La globalisation, ainsi, implique paradoxalement la complexité et la
diversité, voire le maintien des localismes et la résurgence ou la revivification
des identités locales et des communautarismes. Comment se développe
aujourd’hui un marketing territorial festif, et quelle est son efficacité ?
5 – Mythes et symboles dans la société en fête
La fête participe toujours au champ de la croyance, de la religion et des
représentations. Elle permet certes d’affermir l’ordre social et de « vendre » un
territoire, mais elle est aussi une occasion où sont communiquées des valeurs
ou, articulant ces deux logiques, elle est discours de production de la norme
territoriale. Que la fête s’inscrive dans le temps banal et quotidien des loisirs ou
qu’elle incarne les valeurs plus fondamentales de spontanéité ou de générosité,
elle a toujours donné une place de choix au mythe, et plus encore au rite et à la
structuration du temps en séquences rituelles. Cette fonction perdure ;
comment évoluent ces modalités de construction du mythe ?
6 – Acteurs de la fête
Enfin, les acteurs de la fête restent mal connus : cette activité fut
traditionnellement considérée comme non commerciale, spontanée et
désintéressée. Dans un premier temps (années 1970-80), l’histoire a souligné leur
implication politique ; le développement récent de la professionnalisation
contribue aux mutations évoquées plus haut. Mais les clichés de
l’instrumentalisation politique et économique de la fête, aussi partiaux que partiels, laissent
dans l’ombre une part majeure de l’activité de ces acteurs. Comment
appréhender ce qui ressort de la fluidité du lien social, de la non-inscription dans
des schémas utilitaristes ?
Ce rappel des fondements théoriques et des questionnements qui ont été
privilégiés permet de préciser la portée du présent travail. Dans le concert
des études et des analyses qui envisagent les fêtes et les loisirs au présent,
l’approche proposée ici est bien spécifique. Il ne s’agit pas en effet de
considérer la fête comme un concept figé, car elle ne peut pas être rapportée à
une définition ni à une explication univoques. Il s’agit au contraire de
considérer empiriquement le présent de quelques fêtes pour en envisager la
variabilité en prêtant une attention plus spéciale à leurs enjeux dans le cadre
contemporain d’une société des loisirs. Du point de vue de l’ethnologie, ces
enjeux sont de tous ordres : politiques, religieux, économiques et sociaux à la
fois, ils concernent les relations de parenté et les rapports de genre, les
savoir-faire et les techniques, le rapport des populations locales à leur
environnement. Pour les chercheurs qui s’inscrivent dans le champ émergent des
« sciences du sport », ils concernent plus particulièrement le corps, les
gestes, les sens. Pour les géographes, ils intéressent les politiques publiques,
l’aménagement des loisirs, la construction des territoires. Pour les
sociologues, ils ont le grand avantage de faire dialoguer les déterminations sociales
objectives et la subjectivité des imaginaires sociaux.

12

LE PRÉSENT DES FÊTES ET DES LOISIRS

Au vu de ces enjeux multiples, les fêtes apparaissent comme un champ
dynamique, en émergence. Le double mouvement de diversification et
d’uniformisation que les fêtes suivent actuellement, entre jeu, rite et spectacle, les a
transformées en ressource pour les opérateurs culturels locaux, ce qui les rapproche
aujourd’hui du monde des loisirs et des industries culturelles. Dans ce contexte,
ce recueil devrait contribuer à mieux cerner les contours d’un ensemble de
phénomènes qui aujourd’hui plus que jamais combine des aspects sociaux et des
aspects culturels.
Une première partie concerne plus particulièrement les usages et les
recompositions contemporaines des festivités traditionnelles. Des études de
cas, illustrant un dialogue fécond entre ethnologie et géographie, montrent
que la fête est une catégorie « bonne à penser » pour celui qui cherche à
analyser les fondements humains de l’ordre et du désordre social (Obadia).
Saisies empiriquement, les fêtes servent de canaux de propagation
idéologique (Hristescu), engagent la force des réseaux sociaux locaux de solidarité,
villageois ou familiaux (Bochew, Ben Hounet), et révèlent des dynamiques
territoriales (Maudet, Goré).
La portée anthropologique des fêtes, observée par les ethnologues comme
un fait social, neprend ainsi tout son sens que lorsqu’elle s’incarne dans des
espaces et des territoires, à des échelles bien précises. Les études consacrées,
principalement par des géographes, aux événements urbains contemporains
(Bernié-Boissard, Ballester, Salzbrunn, Madœuf) et à la catégorie des festivals
(Garat), constituent une seconde partie qui nous aide à penser la diversité des
faits abordés.
Mais fêtes et festivals ne sont que des formes vides si on les pense
indépendamment des activités et des engagements qui nourrissent leurs programmes. La
troisième partie entend ainsi analyser précisément les enjeux des activités
festives en se concentrant sur différents styles de performances festives
contemporaines : fêtes « ethniques » (Crozat & Raibaud) ou « communautaires » (Petit) d’une
part, fêtes artistiques (Kauffmann) ou musicales (Aussaguel, Gicquel, Pendanx,
Mollé) d’autre part.
L’existence de tels styles, propres à chaque fête, peut être expliquée par deux
grands types d’arguments : le style d’une fête est d’abord à mettre en relation
avec la capacité des acteurs de la fête à l’incorporer ; mais il vient aussi de
l’inscription de celle-ci dans un contexte donné. Dans cette perspective, dans la
quatrième partie, les recherches concernant les gestes ou le corps festif (Fournier,
Ferez), celles concernant le lien entre fête et sport (Pruneau, Maillot), celles
concernant l’itinérance de loisir (Oudin) et celles concernant la mise en tourisme
des festivités locales (Lacaba Gutierrez, Figueiredo) se rejoignent pour
démontrer, chacune à leur manière, que la fête est autant un vécu individuel qu’une
construction collective.
La fête apparaît finalement comme un sujet d’une grande complexité et
surtout d’une grande ambiguïté. La dernière partie donne alors la parole à des
témoignages de chercheurs, mais aussi à des professionnels, qui rappellent que

13

LA FÊTE AU PRÉSENT

la fête et les loisirs dépassent les enjeux dévoilés dans les premières parties, parce
qu’ils se situent à l’entrecroisement de traditions d’analyse extrêmement
nombreuses. Ces traditions d’analyse d’une part valorisent des aspects
herméneutiques, sémiologiques et phénoménologiques (Joron), psychanalytiques (Pothérat)
ou esthétiques (Scarpulla), d’autre part supposent une ouverture sur des
questions de société, par exemple celle du patrimoine (Da Fonseca), celle de l’action
culturelle (Granié) ou celle de la gestion de l’ordre public (Moreau). Ainsi, les
études de cas empiriques des fêtes contemporaines développées dans les
premiers chapitres n’épuisent-elles pas la richesse d’une fête inévitablement tendue
entre réel et imaginaire.

14

PREMIÈREPARTIE

USAGES ET RECOMPOSITIONS CONTEMPORAINES
DES FESTIVITÉS TRADITIONNELLES

LE PETIT BAL QUI FINIT MAL…
UN INVARIANT DE LA FÊTE ?
FESTIVITÉ, VIOLENCE ET TERRITORIALITÉ
CHEZ LES SHERPAS DU NORD-NÉPAL

LA«FÊTE»EN ANTHROPOLOGIE

Lionel OBADIA

Ontologie
Dans l’introduction à l’ouvrageLa Fête républicaine(1996), Olivier Ihl
rappelait que « sur la fête, tout a été écrit ou presque », avant de se livrer à une
analyse des propriétés et des dimensions sociopolitiques des commémorations
républicaines – et non pas de lafêtecomme concept générique.
Si le politologue grenoblois souligne, avec raison, la volumineuse
production scientifique sur le thème de la fête, de nombreux chantiers restent encore
à ouvrir, sur le plan empirique comme sur celui de la théorie. Une très large
partie de ces travaux porte en effet l’empreinte d’un modèle théorique
initialement forgé en anthropologie – ou se revendiquant de cette filiation – que cet
article entend précisément mettre en critique. Ce modèle, à vocation
universelle, libellé comme fête « primitive » ou « archaïque », se retrouve sous une
forme embryonnaire dans les travaux de Durkheim sur la religion (1912) avant
d’être théorisé de manière plus précise par ceux qui s’inscrivent dans la
filiation des idées du fondateur de la sociologie française, en particulier Roger
Caillois (1950) et Mircéa Eliade (1969), mais aussi plus récemment Agnès
Villadary (1968), Jean-Jacques Wunenburger (1977) ou encore Jean Duvignaud
(1977, 1991). La « fête primitive » apparaît dans cette perspective comme une
activité collective, socialement effervescente, saturée de symboles, qui se
donne à voir (et caractérise) des sociétés baignées de sacralité et dont les
manifestations, en particulier celles qui relèvent du registre de l’excessif
(violence, frénésie, exaltation incontrôlée…), s’inscrivent dans le cadre symbolique
et social de comportements culturels attendus et intelligibles. Les primitifs
auraient donc eu un double goûtnatureletculturelpour la fête et la religion
(indissociées, dans leur esprit « forcément » fruste), dont nous serions plus ou
moins les héritiers.
La fête présente, sous cet éclairage, des aspects positifs – à la fois fonctionnels
et symboliques – tout autant que des aspects sombres (qui en représentent la
« partmaudite » pour emprunter à Georges Bataille), mais qui, parce qu’elle
s’inscrit dans des sociétés « de la tradition » désignées comme dominées par des
mécanismes de régulation sociale et par une vision totalisante du monde (ladoxa

17

LA FÊTE AU PRÉSENT

anthropologique lévi-straussienne), procède en fait bien plus de l’ordre que du
chaos. Dans cette perspective holiste qu’affectionne cette anthropologie d’un
siècle passé, la fête est à la fois extase et fusion mystique, exutoire et lubrifiant
social, renversement temporaire des interdits (ou « transgression autorisée »,
Caillois, 1950), donc mécanisme d’expression des pulsions humaines
fondamentales (Freud, 1921) et raison d’être de l’ordre social ordinaire (Duvignaud, 1977),
retour aux temps mythiques du chaos (Caillois, 1950) qui installe la civilisation
dans l’histoire à travers son inscription dans un cycle mythique (Eliade, 1969),
source de la concorde sociale et expression d’un vitalisme dionysiaque au
fondement de la culture. Bref, la fête primitive est, comme l’énonce Caillois, «
effervescente par définition, sacrée par nature » (1950). Cette fête, expression d’une
nature positive de l’Homme et moyen d’établir (ou de maintenir) un lien
harmonieux au sein de la société, mais aussi entre la nature et la culture, se trouve déjà
sous la plume de Rousseau (dansJulie ou La Nouvelle Héloïse, 1761), que
LéviStrauss qualifie de « fondateur des sciences de l’Homme » (1962). La boucle est
bouclée.

Problèmes
Teinté d’un évolutionnisme dont l’anthropologie et les Sciences de
l’Homme s’estiment affranchies, ce modèle prédomine toutefois plus que
jamais dans les réflexions ou les études qui entendent mesurer les variations
historiques des activités festives : les fêtes contemporaines apparaissent en
effet comme autant d’expressions « laïques » de ce modèle initialement «
religieux » (en ce qu’elles sont « séculières », « profanes » ou en « mode mineur »
– autant de variations pensées en référence à la religion) dont les formes,
fonctions et significations sont susceptibles par ailleurs d’une résurgence (le plus
souvent partielle et dispersée) dans nos sociétés, comme le soutient Guy
Ménard dans son analyse des formes «postmodernes » de la fête et de la
religion (2006). Lesrave-partieset autres rassemblements festifs ouvrent alors toute
une réflexion sur la perpétuation d’un sens du sacré « sauvage » (pour
paraphraser Roger Bastide, 1975) ou orgiaque dans les sociétés « modernes » ; les
grandes réunions politiques (galas, défilés, congrès…) posent pour leur part la
question de la pérennité des structures et des fonctions du rituel dans des sociétés
qui se voient comme séculières.
Ce modèle « pur » de la fête primitive a déjà fait l’objet de critiques ( sous
la version « fête populaire » avec Isambert, sous la version «fête historique »
avec Ihl), notamment accusé d’une emphase universaliste et d’un niveau
d’abstraction tels, qu’il interdit en fait d’en dégager d’autres significations que celles
qu’il s’impose à lui-même. En d’autres termes, ce modèle essentialise la fête et
universalisea priorises formes et significations, comme si, partout et de tous
temps, toutes les fêtes ou festivités devaient nécessairement se rapporter à cette
essence antique, en revêtir les atours ou en assumer les fonctions. Plus encore,
ce même modèle repose sur une abstraction réifiée de la figure du primitif et
des temps anciens, et contribue à installer – ou à entretenir – l’illusion que les
sociétés traditionnelles (anciennement qualifiées de « primitives ») sont des

18

LE PETIT BAL QUI FINIT MAL…

sociétés « pleines » d’une festivité sacrée aux effets socialement et
symboliquement structurants, à l’inverse des sociétés «modernes » (anciennement
désignées comme « civilisées ») qui auraient perdu ces traits distinctifs. Au regard
des faits qui la constituent, cette fête primitive est toutefois des plus
évanescentes et improbables: son ontologie est bien plus consistante dans les textes qui
la décrivent que dans les données historiques supposées en illustrer les
manifestations, qui demeurent disparates et sont réunies selon une logique de
modélisation qui fait violence aux informations empiriques (Isambert, 1982). Elle
s’avère donc avant tout une construction intellectuelle singulière, et procède
moins de la restitution phénoménologique d’une réalité universelle (essentielle)
de la fête qu’une certaine écriture historicisée des origines et des
développements de la culture qui, de Rousseau à Caillois, reconstruit le passé avec les
idées du présent, et les colore de cette fascination des modernes pour l’antique
(à l’image de la religion archaïque, elle aussi déformée selon le prisme de la
nostalgie moderne, cf. Eliade, 1971).
Il s’agit donc ici d’engager une double déconstruction : celle de
l’essentialisme, par confrontation de ce modèle « primitif » à des données empiriques, et
celle de l’historicisation sur laquelle il repose, en soumettant à l’analyse des
expressions festives observées sous de lointaines latitudes.

ETHNOGRAPHIE DE LA FÊTE

L’assise empirique donnée à cette déconstruction sera limitée à un cas, puisé
dans l’expérience scientifique de l’auteur. L’aire d’observation se situe dans
l’interface civilisationnel himalayen (entre la civilisation de l’Indus, au sud, et le
monde sinisé, au nord) que représente la frontière nord-est du Népal, où je
mène des recherches avec la démarche et les outils de l’ethnographie (avec
donc une connaissance bien plus méthodique) depuis la fin des années 1999. Si
la festivité n’était pas l’objet premier des recherches menées dans cette région,
l’exigence d’exhaustivité de la contextualisation ethnographique a supposé d’en
relever les manifestations, à égal intérêt des expressions esthétiques, des modes
de production économique ou de l’organisation politique. L’ethnologie étant
néanmoins plus disposée à réserver son analyse à des objets « sérieux »
(mythes, rites, ordres sociaux, systèmes de représentations et de symboles…),
au Népal comme ailleurs, il n’y a pas à proprement parler d’ethnographie des
fêtes (comme objet autonome), tant celles-ci restent périphériques dans la
littérature scientifique ou subsumées à d’autres approches (de la religion ou de la
ritualité, par exemple). Les fêtes de cette région de l’Himalaya, et notamment
l’une d’entre elles, le « bal », s’inscrivent dans des territorialités et des
temporalités particulières ; elles sont socialement et culturellement signifiantes, et
illustrent la singularité de leur contexte d’expression : elles révèlent ainsi la
difficulté à les subordonner à un modèle général (et génératif), et donc, par
extension, elles invalident l’universalité aprioriste des traits de ce dernier. C’est
précisément ce qui fait leur intérêtanthropologique.

19

LA FÊTE AU PRÉSENT

Festivités dans une société himalayenne

Les Sherpas constituent une société « bouddhiste » de hautes et
moyennes montagnes (ils vivent entre 2200 et 4000 mètres d’altitude environ).
D’origine tibétaine, ils se sont installés dans les régions nord du Népal au
e
début duXVIsiècle, au pied du mont Everest (nép. Sagarmatha) et sont
désormais pleinement intégrés au royaume hindou, même s’ils n’en ont pas
adopté la religion officielle, l’hindouisme.
Leur économie repose essentiellement sur une agriculture en plateaux
(des céréales, du riz et de la pomme de terre), le commerce, et, depuis
quelques décennies, l’importante industrie du tourisme sportif qui s’est
développée dans leur aire de résidence, qui entoure le mont Everest (Cox,
1985). Si l’unité sociale de base est la famille, l’organisation sociale est
structurée autour d’un système clanique virilocal et du village comme
unité de résidence (Ortner, 1978, Fischer, 1990). Démographiquement
dominants, les Sherpas cohabitent néanmoins avec d’autres groupes ethniques,
de souche tibéto-birmane – les Bothias – (comme les Magars ou les
Gurungs), de souche indo-européenne (comme les Chettris) ou des tribus
locales (les Raïs). Ces sociétés villageoises sont apparues dans la littérature
ethnologique comme tolérantes, paisibles, fortement marquées par leur
religion, en particulier les Sherpas (Fürer-Haimendorf, 1964). Elles forment des
mosaïques ethno-religieuses structurées par un système de castes (sur le
modèle indien) étendu à l’échelle nationale mais admettant des variations
régionales : les Sherpas occupent ainsi dans leur aire de résidence les plus
hautes strates sociales, mais demeurent « inférieurs » à d’autres catégories,
dans d’autres zones du pays (Pradhan, 2002). La vie dans ces hauts
villages est rythmée par les activités productives et par un calendrier de
pratiques festives doublement inspiré par l’activité agricole et les doctrines
religieuses (Ortner, 1978).
Les festivités bouddhistes marquent en particulier le calendrier liturgique,
lors des grands festivals que sont leMani Rimduou leDumdjé, organisés
annuellement au sein des monastères locaux. Leur déroulement, le sens de la
dramaturgie, la division des rôles y sont très codifiés : ce sont des rites
scénographiques (incluant des chants, des danses, des musiques religieuses et la
confection de symboles bouddhistes, comme desmandalas) dont la
performance incombe aux seuls moines bouddhistes; les villageois, exclusivement
de confession bouddhiste (et donc ethniquement Sherpas) qui se sont
pourtant massivement mobilisés afin d’y assister (en venant de tous les villages
alentour, et même des grandes villes du pays pour ceux qui se sont installés
en zone urbaine), restent les spectateurs passifs de ces grandes liturgies, qui
se déroulent sur plusieurs jours. Si l’on devait trouver une «fonction »à ces
rites, celle-ci s’impose à l’évidence comme, des danses masquées duMani
Rimdu, aux chants duDumdjé, une double célébration : celle, symbolique
d’abord, de la puissance du bouddhisme (sur les autres formes de croyance).
La violence est, dans ce contexte, métaphorisée, à travers les luttes d’influence

20

LE PETIT BAL QUI FINIT MAL…

entre les dieux du bouddhisme et les esprits locaux, que le premier a soumis
et domestiqués, qui sont jouées sur la scène de la performance religieuse.
Une autre «fonction », de nature sociale cette fois, se dégage d’une seconde
célébration qui est ici à l’œuvre : celle de l’harmonie de la communauté qui
adhère au bouddhisme. Ainsi, ces rites ne donnent-ils jamais lieu à des excès
d’enthousiasme ou à des débordements de quelque nature qu’ils soient qui
puissent nuire à la cohésion sociale. Et l’unité de la communauté villageoise
et de sa foi, même fictives, est de la plus haute importance pour marquer
l’identité de ces populations « frontières » qui ne se sentent ni chinoises ni
hindoues (Gellner, 1997), notamment aux yeux des touristes (Rogers et
Aitchison, 1998). Car la territorialité de ces festivités revêt une signification
éminemment politique. La localisation intercivilisationnelle des Sherpas ainsi
que leur résidence dans la partie septentrionale du Népal (éloignée des
grands centres de civilisation historiques concentrés dans la vallée de
Katmandou) leur confèrent en effet une identité ambivalente car
périphérique. Ils sont, certes, citoyens népalais, mais par leur statut de bouddhistes ils
occupent en outre une position inférieure aux hindouistes (majoritaires dans
e
le pays), dans le système des castes (varna) imposé depuis leXVsiècle et
e
codifié juridiquement auXIX. Les Sherpas sont de plus stigmatisés comme
« peuplesdes collines » (parbatiya) – un équivalent à notre catégorie de «
primitif » – par les groupes vivant dans les plaines (madhesi) qui s’affirment
plus « civilisés ». Dans ces circonstances, l’identité politique et culturelle des
Sherpas s’affirme ainsi dans sa singularité à travers cette ritualité festive qui
les inscrit dans leur propre histoire et fonde une fierté ethnique que les
contraintes idéologiques et sociologiques de la société globale leur dénient
partiellement.

Associer/dissocier le sacré et le festif

S’il existe, à l’observation de ces festivals, une certaine superposition entre
festivité et sacralité, rien n’autorise à étendre cette association à l’ensemble de la
société et à faire des Sherpas les figurations de ces « traditionnels » (pour ne pas
dire « primitifs ») pour qui la fête serait exclusivement positive, et obligatoirement
religieuse. Une ethnographie informée (qui ne soit pas sélective et qui ne prenne
pas les festivités les plusvisiblespour les plussignificatives) révèle en effet bien
d’autres formes de la fête dans d’autres espaces temporels, sociaux et physiques
que les cérémonies religieuses. Parallèlement à ces liturgies religieuses, les
Sherpas (villageois) organisent en effet de « petits bals », dont la fréquentation est
en particulier privilégiée par la classe d’âge des « jeunes » (Luger, 2000) –
entendue, selon les catégories indigènes, comme regroupant ceux ou celles qui ne sont
pas encore mariés, ce qui donne une classe étendue entre 16 et 35 ans, voire plus.
Temps de la sociabilité et du flirt, les petits bals, qui ne sont fréquentés que par des
laïcs, résonnent au son des musiques populaires (et non plus des chants sacrés),
laissent libre cours à l’exubérance et entraînent souvent des excès de
consommation d’alcool. Ils n’admettent ni rythmicité, ni codification particulière, et pourtant
les spécialistes s’accordent pour leur conférer le statut de « tradition » locale, à

21

LA FÊTE AU PRÉSENT

cause de leur récurrence (même sporadique) et surtout de leurs fonctions de
socialité, d’appel à s’inscrire dans un marché matrimonial et de satisfaire aux exigences
de l’alliance et de la parenté (Luger, 2000). Organisés dans des espaces
domestiques et séculiers, ces petits bals révèlent une autre sphère de la festivité, qui se
dérobe à la catégorie de « religion ».
La superposition classique des domaines du festif et du sacré en contexte
« traditionnel», déjà bouleversée par l’existence de ces manifestations festives
profanes autonomes de la sphère du sacré, est encore brouillée par l’existence
d’autres festivités qui sont à la fois profanes et religieuses. C’est le cas des
mela-chinta.
Lesmela(en népali : « festivité » et « réunion » à la fois) sont, dans les
villages du Nord-Est du Népal, des fêtes chamaniques associées à des bals,
fêtes où les laïcs, de toutes origines ethniques et de toutes confessions
religieuses cette fois, se réunissent pour boire, chanter et danser, pendant plus
de 24h d’affilée, par intermittence séparés (dans des espaces festifs) ou à
proximité (dans des espaces privés) des chamanes qui invoquent
parallèlement les esprits en entrant en transe et en psalmodiant des chants sacrés
(comme on en retrouve dans tout le Népal, cf. Miller, 1997). Lemela-chinta
représente idéalement bien plus la « fête primitive » que les liturgies
bouddhistes : il est violent, excessif et licencieux. Les chamanes mènent d’abord
une « bataille » contre les esprits malins (shrindi) en s’efforçant de convoquer
et de s’allier les esprits bienveillants (deu-deuta). Ils mènent parallèlement un
conflit d’influence, car lemela, festivité publique par excellence, est aussi
l’occasion de se confronter et de comparer sa puissance magique à celle d’autres
chamanes, et ainsi d’élargir sa réputation et sa clientèle potentielle (Miller,
1997). Mais ce sont là encore des formes métaphorisées de la violence. En
parallèle, en revanche, l’assemblée joue un autre drame, qui n’a rien d’une
scénographie liturgique, cette fois. L’alcool (la bière traditionnelle, lech’ang,
ou le whisky local, leraksi) coulant à flots, la fatigue se faisant sentir, la
danse ayant épuisé les corps et éveillé les libidos, les premières rixes éclatent.
Interindividuelles, elles se propagent très rapidement à une plus grande
partie de l’assemblée, en mobilisant les appartenances religieuses (bouddhistes
contre non-bouddhistes), ethniques (Sherpas contre Magars), de caste (hautes
castes contre intouchables – qui, à l’occasion, redeviennent « touchables »
dans l’empoignade), dans un conflit étendu qui se calmera progressivement.
La nature des conflits, lorsque l’ethnologue, déjà témoin, interroge les
belligérants, s’avère de nature ethnique (relationnelle) ou territoriale (pour des
questions de spoliation de propriété foncière ou de dégradation d’habitats).
La violence de ces sociétés himalayennes demeure largement dissimulée aux
nombreux touristes qui arpentent ces montagnes, auxquels les villageois
préfèrent exhiber l’apparence de concorde et d’harmonie qu’offrent les festivités
bouddhiques. C’est la raison pour laquelle les touristes sont principalement
invités auxMani RimduetDumdjé, jamais auxmela. Et l’ethnologue naïf qui
ignorerait ces stratégies de dissimulation, ne ferait que perpétuer l’image de
sociétés « traditionnelles » festives, sacrées et harmonieuses. Une image que

22

LE PETIT BAL QUI FINIT MAL…

des travaux ethnographiques avaient déjà partiellement écornée : Sherry
Ortner, spécialiste des Sherpas, avait contesté la figuration utopique (forgée
par le fondateur du domaine d’études, Fürer-Haimendorf), en révélant la
part d’individualisme et de conflictualité d’une société finalement pas si
cohésive (1989).

CONCLUSIONS:LA FÊTE«PRIMITIVE»REPENSÉE

La violence qui s’exprime au cœur de la fête est, dans ce contexte,
paradoxalement régulatrice et dérégulatrice, ordre et désordre, mise en péril de la société
et la condition même de son retour à l’état de stabilité initial (si illusoire soit-il).
En cela, rien ne la distingue de ce que les théoriciens avaient postulé à propos de
la « fête primitive ». Ce que l’analyse doit surtout retenir, de mon point de vue,
c’est que la violence n’y apparaît ni contrôlée, ni codifiée : en particulier dans le
contexte « traditionnel », où elle aurait dû être subordonnée au sacré, elle est
autrevoireinverseà cette « violence du sacré », violencedansle sacré,parle sacré,
qu’affectionnent les philosophes comme René Girard (1972).
La régularité des occurrences d’une violence non symbolique et surtout ni
permise, ni ordonnée, ni solennelle (contrairement à ce qu’en pensaient Freud
et Caillois), oblige à réfuter l’hypothèse de sa contingence (comme un «
débordement » accidentel), alors que d’un autre côté, la thèse primitiviste ne permet
pas d’en faire un trait « essentiel » de la fête « archaïque » parce que cette
violence déborde les cadres empirique et théorique dans lequel l’analyse l’avait
enfermée. Elle apparaît en quelque sorte comme une forme structurale mais ni
symbolique, ni fonctionnelle, et peut-être est-ce là sa singularité, qui oblige à la
penserconjointemais passubordonnéeà la pratique festive. Certes, le cas ici
présenté n’a pas la consistance nécessaire pour fonder à lui seul l’embryon d’une
nouvelle nomologie de la fête : ce n’est d’ailleurs pas l’objectif de ces lignes.
Tout au plus l’image des sociétés traditionnelles harmonieuses, parce que
pétries d’une sacralité apte à contenir ou à déplacer la violence sociale (par
l’intermédiaire de sa métaphorisation et de sa canalisation vers des objets dérivés)
s’en trouve-t-elle singulièrement mise à mal, et, par extension, le statut des
sociétés traditionnelles s’en trouve changé, ce qui fragilise singulièrement les
postulats fondamentaux (du moins est-on ici enclin à le penser) des théories
universalistes et primitivistes énoncées par une « anthropologie de la fête ».
Ainsi les données d’enquêtes ethnographiques mettent-elles en question cette
fête traditionnelle ou « primitive », qualifiée de « paradigmatique » par Daniel
Mandon (2000), de « prototypique » par François-André Isambert (1982), de
« pure » par Olivier Ihl (1996), et l’épreuve de l’observationempirique invite à
repenser, pour mieux les questionner et les réformer, les approches
monothétiquesde la fête, fondées sur un ensemble exclusif et universel de critères : son
intensité, son déroulement, ses effets psychologiques et sociaux, ses
significations profondes, sa violence intrinsèque d’une nature sacrée. Proposer une
approche polythétique (forgée sur des critères élargis et des fonctions
extensibles) pourrait être une alternative. Mais il semble ici plus judicieux, sans céder

23

LA FÊTE AU PRÉSENT

au relativisme, d’avancer dans la voie d’une théoriedes fêtesdont les variantes
par rapport à une fête universelle se rapporteraient moins à la nomenclature de
leurs propriétés respectives qu’aux relations que ces propriétés entretiennent
entre elles. Ainsi pourrait-on repenser le festif, le religieux et la violence sans les
répartir sur l’habituelle échelle évolutionniste qui va de la « tradition » (un
festifsymbolique, un religieuxdense, une violencemaîtrisée) à la « modernité » (un
festiftronqué de son symbolisme, un religieuxpeu consistantoudissimulé, une
violenceincontrôlable).

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25

LA FÊTE RELIGIEUSE
DE LA SACRALITÉ À LA POLITISATION

Sonia CATRINA(HRISTESCU)

FÊTE RELIGIEUSE OU MANIPULATION IDÉOLOGIQUE?

La fête religieuse représente une forme particulière de manifestation de
l’esprit. Etant donné ses multiples fonctions : religieuse, culturelle, ludique,
esthétique, communautaire, en Roumanie, la fête religieuse a été utilisée par le parti
communiste pour la propagation de son idéologie. Cette entreprise n’est pas
unique par ailleurs : elle est présente dans tous les anciens pays communistes de
l’Europe orientale. Les communistes, qu’ils soient d’origine roumaine, bulgare
ou autre, ont fait usage de la tradition dans des circonstances dont l’intention
politique était explicite.
Inspiré et motivé par l’idéologie faussement égalitariste du socialisme
marxiste-léniniste, le régime communiste voulait aboutir à un système de
1
contrôle non seulement des besoins humains, mais aussi de l’esprit. Son seul
but a été de détruire l’individu, sa citoyennetéin genere, et de construire des
sujets tout à fait manœuvrables. Et comment y parvenir sinon par une
manipulation de certains éléments identitaires ? Pour obtenir la soumission spirituelle
de tout un peuple, le régime autoritaire communiste a mené une ample
campagne de destruction de l’homme et de ses manifestations mystiques. Marx avait
nommé la religion « opium du peuple». Dans l’esprit des communistes, les
seules drogues possibles pour le peuple roumain étaient leur idéologie. La
religion et le marxisme-léninisme des communistes roumains ne faisaient pas bon
ménage !Soit l’un, soit l’autre! La religion et l’idéologie communiste auraient
pu se fondre en un ensemble cohérent, à condition que le premier élément
intégré à leur plate-forme discursive serve au deuxième pour des raisons de
propagande. Cependant, les communistes dans leurs actions de « renouvellement
culturel » ont préféré bâtir un système coutumier nouveau sur la base du
système traditionnel. Pour eux, la religion constituait un piège dans la création de
l’« homme nouveau » – l’homme socialiste, sans mémoire culturelle, y compris
coutumière.
Le régime autoritaire communiste qui a gouverné la Roumanie pendant une
très longue période (1947-1989) voulait que la religion disparaisse. A sa place, le
mythe communiste aurait pu nourrir spirituellement ses fidèles. Pour ce faire, le

1
On fait référence ici à la politique menée par les communistes pour contrôler le corps humain
(la politique pronataliste forcée) et la politique de rationalisation des aliments (les décrets des 10 et
17 octobre 1981), suivis par le programme de l’« alimentation scientifique » de 1982.

27

LA FÊTE AU PRÉSENT

2
régime a mené une ample campagne de soumission de l’Eglise. Malgré cela, les
prêtres n’ont pas pu être totalement soumis pendant le régime autoritaire. Ils
auraient pu avoir la fonction d’« agitateurs locaux » (Hobsbawm) pour la
transmission de l’idéologie communiste. Ils étaient qualifiés pour l’exercice en raison
de leur position relationnelle : les prêtres constituaient des « intermédiaires »,
postés « à la jonction des relations sociales établies entre [les dirigeants] et le reste
de la société ». Pour disposer du contrôle spirituel des gens, le régime a interdit
certaines représentations publiques des fêtes religieuses, sans pouvoir tout
interdire. Le régime communiste a remplacé successivement des éléments du
cérémonial spécifiques aux diverses fêtes religieuses par d’autres éléments profanes
pour aboutir à des fêtes totalement laïques. Ainsi, certaines fêtes religieuses ont
été remplacées par… des fêtes-festivités.
3
Aucune particule de l’espace culturel , de l’abécédaire ou du rituel du
mariage ou de la mort, n’a échappé aux exercices des ambitions du régime
communiste. Son principal instrument dans la destruction spirituelle du
peuple roumain a été, à côté de la police politique, la propagande. Cette
propa4
gande aété réalisée non seulement par lesmass media, mais aussi par les
foyers culturels quiavaient l’obligationde créer des séances culturelles
auxquelles participaient des représentants du pouvoir, mais surtout les gens
ordinaires. Les communistes se sont servi des fêtes religieuses pour
rassembler les gens, leplus souventdans les foyers culturels ou dans des usines, des
lieux susceptibles d’accueillir de grands rassemblements populaires. Les fêtes
religieuses, devenues des pratiques festives, ont été dépourvues de toute
signification spirituelle.

LES FÊTES D’HIVER,UN MODELAGE COMMUNISTE PARMI D’AUTRES

Dans la mémoire culturelle des gens, la fête de Noël représente une
manifestation spécifique de l’esprit humain liée à sa nature religieuse. Pour cela, il
aurait été impossible pour les communistes de l’effacer complètement de la
conscience des gens par interdiction. Pourtant, les communistes ont été plus
rusés que cela ! Dès l’installation du premier gouvernement communiste au
pouvoir (le gouvernement de Petru Groza), dans les années 1945, on constate

2
Ses actions ont été dirigées surtout contre l’Eglise gréco-catholique et l’Eglise
romano-catholique. La première a été supprimée en 1948, la deuxième mise en illégalité. L’Eglise orthodoxe,
majoritaire en Roumanie, n’a pas échappé aux actions destructrices des communistes. Une grande partie
des prêtres a été arrêtée, condamnée ou même tuée. Le régime communiste s’est opposé à la fois à
l’Eglise protestante et néo-protestante.
3
Sans parler de l’espace social (l’homogénéisation des classes sociales par la création d’une
classe unique, la classe des laboureurs), y compris l’espace locatif (la systématisation des villages
roumains par urbanisation) ou de l’économique (la destruction de l’économie de marché et l’imposition
d’un modèle rigide, autoritaire, ultra-centralisé de l’économie planifiée) ou du politique (la
destruction de la monarchie constitutionnelle par l’imposition de la dictature communiste).
4
Le journalScânteia, le principal instrument de propagande communiste du Parti des
Laboureurs roumains et ensuite du Parti communiste roumain, est éloquent.

28

LA FÊTE RELIGIEUSE

que, dans un premier temps, la fête religieuse de Noël est partiellement altérée
par le discours idéologique. Ensuite, dans un second temps, on arrive
doucement, non à son interdiction, comme pour d’autres fêtes religieuses devenues
« incommodes» au régime, mais à un déplacement de sens de Noël vers le
Nouvel An. La festivité qui l’accompagne, la fête du Sapin de Noël, devient un
outil de propagande communiste.
Dans la majorité des articles parus en 1945 dans le journalScânteia, la fête de
Noël est une opportunité pour les adhérents communistes de parler de l’avenir
qui s’oppose à un passé à oublier. Généralement, dans ces articles, on mettait en
évidence les besoins du peuple : « Les enfants des ouvriers ont beaucoup
souffert à côté de leurs parents qui s’efforçaient d’augmenter la production, alors que
5
les autres en bénéficiaient». Noël est sujet de disputes entre les journalistes du
même journal et devient pour certains d’entre eux un tremplin politique : « A
présent, quand nous fêtons le premier Noël libre obtenu dans la lutte
antihitlériste… j’ai trouvé un collègue qui regrette les temps passés : […] les saucisses et
les brioches traditionnelles, le cochon, le fromage de chez nous, les dattes, les
clémentines et les bananes. Evidemment, on a oublié les jours de jadis : les fusils
allemands et la guerre ! Le Noël 1945 nous a ouvert une nouvelle ère, celle des
fêtes en paix. […] Et si jamais les bananes et les clémentines réapparaissent dans
notre pays, n’ayez aucun souci ! Elles seront disponibles aussi pour ceux qui
6
n’osaient même pas y rêver. »
La confiance dans le futur est évidente ! Pour l’accentuer, les journalistes
mettent en parallèle le Noël roumain et le Noël parisien, par exemple, construit non
pas sur l’abondance, mais sur le besoin : « Les enfants qui n’appartiennent pas
aux gens de la corporation du « marché parallèle » [les spéculateurs du marché]
cette année n’ont pas eu de jouets. Dans la veille, il y avait seulement deux ou
trois magasins au centre de la ville avec des jouets [des jeeps en miniature]. Les
enfants parisiens se sont arrêtés devant les vitrines, mais ils sont repartis chez
7
eux leurs rêves non réalisés. […] La France se confronte à la pauvreté. »
La fête de Noël devient la fête du Sapin de Noël, une festivité qui avait lieu
d’habitude dans des usines, à la mairie, dans des écoles, des foyers de culture ou
des maisons des « pionniers ». Ce sont des espaces clos, faciles à contrôler. Ce
sont des lieux révélateurs de sociabilité, à forte connotation sociale : lieux
privilégiés où l’ouvrier peut côtoyer « le chef ». Au-delà de cette symbolique, les
espaces choisis pour une fête sont fonctionnels : ils doivent avant tout répondre à des
fins politiques.
Ainsi le déroulement de ce genre de festivité communiste est prévisible : un
représentant des communistes, soit un directeur d’entreprise/d’institution, soit

5
L. Tintea, « Craciunul celor mici » (Le Noël des enfants), inScânteia, 24 déc. 1945, sérieIII, anXVI,
n° 413, p. 2.
6
N. Moraru, « Un Craciun ca niciodata » (Un Noël comme jamais), inScânteia, 29 déc. 1945, série
III, anXVI, n° 414, p. 1.
7
« Craciunul la Paris » (Le Noël à Paris), inScânteia, 29 déc. 1945, sérieIII, anXVI, n° 414, p. 1.

29

LA FÊTE AU PRÉSENT

des activistes de parti, prend toujours la parole. Ensuite, les enfants donnent une
représentation sur la scène : danse, récital de poésie, mise en scène d’une histoire,
etc., toujours en liaison avec le passé-dénigré et le présent-élogieux. Parfois, il y
avait même les parents sur la scène pour animer le public. La fête du Sapin de
Noël finissait toujours par les cadeaux offerts aux enfants. Mais quelle sorte de
8
cadeaux ?« Des jouets faits par les femmes travaillant dans l’usine» où se
déroulait la festivité, des cadeaux collectés à l’initiative des comités : « Le
dimanche, le 23 décembre [1945], à la mairie il y aura la série des festivités du Sapin de
Noël. Lors de ces festivités, on va distribuer à la population et aux enfants
nécessiteux les cadeaux collectés grâce à l’assiduité des comités. Les cadeaux à
distribuer sont : des vêtements, des chaussures, du bois pour le chauffage, du gaz, de
l’argent, de la farine, du maïs, du lait, de la viande, du pain, des cigarettes, des
9
allumettes et autres. »
On constate facilement que ce ne sont pas de véritables cadeaux, mais
plutôt quelque chose de basique dont l’individu a ordinairement besoin pour
mener sa vie, et surtout pas pour les enfants. Pourtant, on ne va pas dénigrer
les communistes pour avoir donné aux gens des cadeaux de ce genre, car c’est
une situation compréhensible d’après-guerre quand les vêtements, les aliments
et autres manquaient partout. D’autre part, on peut reprocher aux
communistes la discrimination. A titre d’exemple, la festivité organisée pour les enfants
des employés du ministère des Cultes n’est pas la même que celle des enfants
des ouvriers : « Le ministre des Cultes est intervenu auprès de la Présidence des
ministres pour approuver la somme de 5000 Lei. On a utilisé l’argent pour
embellir le sapin de Noël, pour le remplir avec des cadeaux pour les enfants
des fonctionnaires. Chaque fonctionnaire a reçu une somme d’argent dans une
10
enveloppe .»
Les enfants des ouvriers reçoivent de quoi manger, se vêtir et se chauffer,
alors que les enfants des fonctionnaires reçoivent plein de cadeaux. Le sapin de
Noël semble être destiné à ceux qui sont plus riches que la majorité. Certes, les
cadeaux, quelle que soit leur nature, sont généralement offerts aux gens pour
obtenir leur adhésion à la nouvelle gouvernance. Dans d’autres articles du même
journal, on fait référence aux coutumes : « [L’initiative de la Confédération
Générale du Travail] a enchanté les âmes des enfants d’ouvriers. Cette fête leur a
transmis l’esprit des coutumes de jadis. A cette occasion, le Père Noël aux longs
11
cheveux blancs leur a donné des cadeaux précieux. » Pourtant, les coutumes ne
sont acceptables/acceptées qu’associées avec le nouvel esprit socialiste inculqué

8
« Serbarea pomului de Craciun la Societatea de Gaz si Electricitate » (La festivité de Noël à la
Société de Gaz et d’Electricité), inScânteia, 23 dec. 1945, sérieIII, anXVI, n° 412, p. 3.
9
« În suburbane » (Dans les villes de province), inScânteia, 23 déc. 1945, sérieIII, anXVI, n° 412,
p. 3.
10
« La ministerul Cultelor » (Au ministère des Cultes), inScânteia, 23 déc. 1945, sérieIII, anXVI,
n° 412,p. 3.
11
Ibid.5.

30

LA FÊTE RELIGIEUSE

par les communistes : « [le programme artistique doit] mêler naturellement les
us populaires aux aspirations et à la lutte pour le progrès des ouvriers et du
peu12
ple roumain».
Les articles du journalScânteiaparus en 1946 gravitent autour du même
axe des éléments négatifs du passé. De nouveau, dans le numéro spécial de
Noël, la comparaison avec l’étranger ne manque pas : avec l’Angleterre où
« [latradition du pudding] a dû souffrir des retouches par la force des
cho13, 14
ses »; ou avec la France où Paris est décoré pour la fête : « On y voit des
sapins ornés avec des milliers d’ampoules électriques et les étudiants qui se
15
dirigent vers l’église Montmartre» ; cependant, en dépit de la beauté des
ornements, selon l’auteur il n’y a plus rien pour embellir Paris et rassasier
l’âme des Parisiens : « Le bon temps de jadis… C’est une époque tellement
lointaine… Paris a froid, Paris a faim ! ». Pour contraster avec l’image du Noël
appauvri à l’étranger, le même auteur exprime sa confiance dans les
communistes qui amèneraient des temps meilleurs pour le peuple roumain : « Cher
lecteur, il nous reste une autre source de confiance dans l’avenir. Nous avons
notre Parti communiste, avec sa volonté d’acier, avec sa force constructrice,
avec son ardeur de lutte et son esprit de sacrifice pour la cause de son
peu16
ple ».Pour L. Rautu, le Père Noël français est en quelque sorte roumanisé
car il ressemble au roi Carol. En plus, il n’est pas répandu seulement chez les
Français, mais chez les Roumains aussi : « Père Noël est un des personnages
les plus aimés en France. Son visage de bonhomme, sa barbe longue comme
celle de Carol le Grand et surtout son sac rempli de cadeaux… sont devenus
familiers à tous. »
A part ce côté informatif concernant la richesse de la fête de Noël dans le
monde, on trouve dans ce supplément de Noël de 1946 des informations sur
17
l’origine des cantiques, « sorte de poésie paysanne née des coutumes». A
cause de cette origine paysanne, la forme des cantiques ne diffère pas trop
selon les régions : « […] On croit que tous les cantiques de Noël sont presque
identiques, sans compter quelques différences de forme peu significatives… Les
18
cantiques raconteraient la naissance de Jésus Christ». L’ancien régime
n’échappe pas au dénigrement de l’auteur. Trop permissif, ce régime a stimulé
l’apparition d’un certain type de vers en relation avec l’histoire mystique de la
naissance de Jésus : « Les jours de Noël n’avaient pas une autre signification,

12
Ibid.5.
13
L’auteur fait peut-être référence à la guerre.
14
L. Rautu, « Mos Craciun se descurca cum poate » (Père Noël se débrouille comme il peut), in
Scânteia, 25 déc. 1946, sérieIII, anXV, n° 712, p. 1.
15
Ibid.14.
16
Ibid.14.
17
Aurel Lambrino, « Colinde si literatura de Craciun » (« Cantiques et littérature de Noël »), in
Scânteia, 25 déc. 1946, sérieIII, anXV, n° 712, p. 2.
18
Ibid.17.

31

LA FÊTE AU PRÉSENT

dans leurs manifestations – les coutumes – que la commémoration de la
19
Naissance ».Cependant, l’aspect religieux est moins important que le social.
La preuve en est que : « Plusieurs cantiques parlent avant tout de la vie réelle
de l’homme […]. Souvent l’événement de Bethléem tombe sur un plan
secondaire, ou il est même complètement oublié, pour laisser sa place aux
préoccu20
pations de tous les jours des villageois». Se focaliser sur la religion au
détriment des aspects sociaux est condamnable pour les communistes : « [Les
auteurs inconnus] combinent leur conception primitive-chrétienne avec la
préoccupation journalière du villageois pour son pain, pour une vie moins
misérable. On cache le fait que jadis le peuple, au-delà de ses manifestations
religieuses, présentait dans ces chansons sa vie entière, toute nue, chargée de
21
misère, de douleur, des protestes et de confiance». Pour cette raison, ils
permettront seulement des cantiques qui seront l’image de la détresse humaine.
Les cantiques qui ne se soumettront pas à cette demande ne seront plus
acceptés. Voilà ce que doit être la « poésie lyrique » qui accompagne la fête de
Noël : au lieu d’une poésie joyeuse, on trouve une poésie triste ! Ozana
Cucu22
Oancea parle d’unlégerdénigrement de Noël : premièrement, l’origine
chrétienne du Noël est transformée en origine profane, plus précisément,
paysanne. Deuxièmement, les articles mettent l’accent non pas sur la religion,
mais sur la tradition. Ainsi, Noël est-il vidé de contenu et de sens.
Sur le déroulement traditionnel de la fête de Noël, il y a peu
d’informations : aucuneinformation sur les messes ou sur la signification mystique de
Noël. La religion ne fait pas partie du tableau imaginé par les communistes.
En outre, on constate qu’une partie des éléments accompagnant la fête de
Noël se déplacent dans les festivités organisées par les communistes: il s’agit
de la danse et des cantiques qui normalement se déroulaient dans les cours
des gens. «Plugusorul » (la Charrue), danse et poésie à la fois, devient « La
Charrue des travailleurs » et leur danse « la danse de la fraternité des
nations ». Ces éléments sont mêlés aux discours idéologiques. Généralement,
au niveau discursif, les prises de parole se focalisent sur la figure de Staline,
« le Général des Généraux », le «Généralissime Staline ». Parfois, les
festivités de Noël sont tellement politisées que l’on oublie pourquoi les gens s’y
sont rassemblés. A titre d’exemple, dans l’entreprise Arlus, après avoir félicité
Staline pour son anniversaire, on a décerné des médailles aux diverses
personnalités soviétiques en signe d’amitié entre les Roumains et les peuples
soviétiques.
er
Dans le journalScânteiadu 1janvier 1947, il y a encore des articles sur Noël.
Nous pouvons constater un mélange entre Noël et le Nouvel An. On ne sait plus

19
Ibid.17.
20
Ibid.17.
21
Ibid.17.
22
On comprend pourquoiléger: c’était juste après l’installation des communistes au pouvoir.
Après, le dénigrement de certaines fêtes (et non seulement des fêtes) devient plus virulent.

32

LA FÊTE RELIGIEUSE

quelle fête est traditionnelle ou religieuse. Dans un article intitulé « Epithalame
à l’occasion du Nouvel An », on découvre des indications sur le Sapin de Noël :
« Une coutume étrangère à nous, que la population des villages ne connaît pas.
A la campagne, on chante des cantiques, on porte l’étoile [symbole de l’étoile qui
23, 24
a conduit les trois mages au Jésus], on joue les Irodes». On a des références
à la « Charrue » et on parle des différences coutumières villages/villes : « Dans
la partie nord, on a gardé une coutume se déroulant pendant le Nouvel An : la
charrue. Associés à la charrue, il y a dans cette partie de notre pays, lachèvre,
l’oursou lecheval. Parfois, il y a lemariage. […] A Bucarest, lacharrueest un
spectacle assez court se déroulant pendant la journée, sans parler, une vraie charrue,
25
ornée, portée par des gens habillés en blanc». Quelques erreurs ne peuvent
pas nous échapper ! Premièrement, le spectacle ne se déroule pas dans la
journée, mais à la tombée de la nuit ! On comprend pourquoi l’auteur, romancier
d’ailleurs, situe laCharrueen peine journée : les groupes de jeunes gens chantant
des cantiques, lescete de colindatori, étaient interdits après une certaine heure de
la soirée. Deuxièmement, ce n’est pas seulement de la danse ! La parole
accompagne la danse. Et l’auteur continue : « Le cantique mystique de la veille du
Nouvel An – la soirée de Saint Basile – peut être déclamé par une seule personne
après avoir allumé les chandelles. Les déclamateurs peuvent faire sonner de
temps en temps leurs clochettes, faisant semblant de labourer la terre. » Tantôt il
parle des groupes, tantôt des gens isolés, peut-être parce que dans le
communiqué de la police qui apparaît dans tous les journaux où il y avait des références
aux fêtes religieuses impliquant descete, les gens avaient besoin d’une
autorisation spéciale pour pouvoircolinda, chanter des Noëls. Sur cette autorisation, il
était obligatoire de noter le nom et le prénom, la profession et le rôle interprété.
En plus de ces contraintes, les masques étaient interdits. Alors comment
interpréter lachèvre, l’ours, sinon couvert d’un masque ? Les communistes avaient
peur de tout ce qui ne pouvait pas être contrôlé. Ils recouraient à toutes sortes de
ruses pour maîtriser les situations, comme cette autorisation. Finalement, le
cantique de la charrue devient lecantique du grain de bléqui estapparu chez les Daces.
Le même auteur met en relation les coutumes et la genèse de la nation roumaine.
S’appuyer sur les traditions populairesoriginaires(même si ces traditions sont
tronquées) renforce la légitimité du pouvoir communiste.
Après 1947, les articles vont se concentrer sur les divers problèmes de
politique interne ou externe. L’anniversaire de Staline, « inspirateur et organisateur
26
des victoires historiques des peuples de l’URSS», reste un des événements les

23
Cette coutume reproduit des scènes décrites dansLe Nouveau Testamenten liaison avec la
naissance de Jésus-Christ.
24
M. Sadoveanu, « Oratia de Anul Nou » (Epithalame à l’occasion du Nouvel An), inScânteia,
er
1 janvier1947, sérieIII, anXVI, n° 715, p. 1.
25
Ibid.24.
26
«Aniversarea generalissimului Stalin» (Anniversaire du généralissime Staline), inScânteia, 22
déc. 1947, sérieIII, anXVI, n° 1 007, p. 1.

33

LA FÊTE AU PRÉSENT

plus importants pour les communistes, qui va occuper la première page de
plusieurs journaux sur plusieurs jours, ainsi que la fête de la République socialiste
de Roumanie célébrée depuis le 30 décembre 1947, et les festivitéspatriotiques
qui l’accompagnent. Il y a très peu de références à Noël ou aux cantiques.
D’ailleurs, la plupart des cantiques de Noël publiés dans le journalScânteia
deviennent des chansons de parti, patriotiques, révolutionnaires,
antimonarchiques, faisant l’éloge de la Russie libératrice des Roumains. Les destinataires des
cantiques sont les seuls ouvriers, comme si la Roumanie était un pays de
travailleurs. Ils sont « les messagers d’une nouvelle vie ». Le communiste « pose son
ins27
tauration tout à la fois comme clôture et comme inauguration». Le reste de la
population est une « bande de boyards parvenus ». L’étoile des mages devient
28
rouge, la couleur du bolchevisme soviétique. L’URSS se montre au peuple
roumain comme l’étoile des mages et lui dévoile la voie à suivre, le socialisme fondé
sur le marxisme-léninisme. Le titre de ce cantique reste le seul lien avec Noël. Il ne
reste plus rien de sacré dans la poésie religieuse de Noël !
Après 1948, l’agression des communistes contre tout symbole religieux
augmente et la fête de Noël n’apparaît plus dans les médias. Dans les articles du
même journal, on met l’accent sur le désir des ouvriers de transformer certains
jours fériés – jours de fêtes – en jours ouvrables.
Dans les trois années suivant l’installation des communistes au pouvoir, il y
a un subtil glissement des symboles religieux de la fête chrétienne de Noël vers
le Nouvel An. Même le Père Noël, d’origine païenne scandinave, est remplacé
par un Père Noël autochtone, lePère Gerila. Si le premier avait une origine
sacrée, le dernier est tout à fait profane, étant une des inventions des
communistes. Ozana Cucu-Oancea considère que « le Père Gerila devient l’accessoire
d’une fête profane transformée le plus souvent en festivité, ayant un caractère
philanthropique et non dernièrement, commercial » (Ozana Cucu-Oancea, 2006,
p. 88-89).
Même le Sapin de Noël est remplacé par leSapin du Nouvel An. Le
rassemblement des gens autour du Sapin était une obligation de participation de tout
le monde. Pour les représentants du parti communiste, cela constituait une
bonne occasion pour réunir les gens dans le cadre d’une festivité publique. Lors
de ces festivités se déroulant dans les lieux convenus (des institutions
publiques, des usines, des foyers culturels ou maisons des enfants), les parents
recevaient des cadeaux pour leurs enfants ou c’étaient les enfants eux-mêmes qui
les recevaient après une représentation sur la scène. Voilà comment une fête
religieuse qui normalement devait mettre en avant des « procédures » ou des
« élémentsépars du rite» devient une simple représentation tout à fait
politisée. Ces éléments de la représentation sur la scène d’une institution ou d’un

27e e
Alain Corbin, 1994, « La fête de souveraineté », inLes Usages politiques des fêtes auxXIX-XXsiè
cles, coord. par Alain Corbin, Noëlle Gérôme, Danielle Tartakovsky, Sorbonne, p. 26.
28
« Colind de Mos Ajun » (Cantique pour la veille de Noël), inScânteia, 24 déc. 1948, sérieIII, an
XVIII, n° 1 310, p. 3.

34

LA FÊTE RELIGIEUSE

foyer de culture créent socialement des valeurs et des sens nouveaux de la fête,
se détachant de toute signification spirituelle.
La politisation de certaines fêtes religieuses d’hiver est totale : elle agit non
seulement au niveau des « signes » et des symboles religieux, mais aussi au niveau du
discours. Plus tard, la fête de laSaint Nicolas fut une bonne occasion pour le peuple
de rendre un hommage au Président Nicolae Ceausescu. En raison de la
ressemblance de son nom avec Saint Nicolas, le Président a interdit toute manifestation
religieuse publique liée à cette fête, permettant en échange des festivités dédiées à
sa personne. Ainsi, les communistes ont changé la signification de certaines fêtes,
en faisant encore une fois le passage du sacré au profane.
Claude Karnoouh considère que pendant le régime communiste « la fête a subi
une dé-sémantisation et une dé-conceptualisation afin de bâtir et re-bâtir de
nouveaux signes et concepts : loin de signer la continuité explicite qu’elle proclame, la
continuité avec un passé idyllique, la fête mise en spectacle dissimule et entérine
une fin proche, celle de la tradition paysanne, et simultanément inaugure un
procès, à la fois culturel et politique (bien avant que d’être économique), de rupture
définitive d’avec cette même tradition. Dès lors, elle symbolise une culture
nationale de masse préparée auparavant par son usage sur les scènes folkloriques en
tant que légitimation de l’Etat-nation » (Karnoouh, 1990). Certes, on ne peut pas
parler de la fin de la tradition paysanne, car d’habitude les gens réagissent à
l’interdiction par l’entêtement à continuer leurs pratiques culturelles, même en
cachette. Néanmoins, les détenteurs du pouvoir s’en servent pour conforter,
même « fabriquer » leur légitimité.

LES FESTIVITÉS, «LIEU DE MÉMOIRE»COMMUNISTE

Les tentatives successives du parti communiste de renoncer aux diverses
parties du cérémonial religieux accompagnant les fêtes se sont finalement
concrétisées dans diverses festivités ou festivals totalement laïques. Le régime dictatorial
n’avait qu’un seul but à atteindre : le contrôle des fêtes pour pouvoir les utiliser
à son gré dans la manipulation du peuple. En effet, le but du régime installé à
Bucarest était de transformer la vie sociale dans son ensemble, y compris la
tradition. Et comme les fêtes religieuses représentent un des éléments d’identité des
Roumains, elles n’ont pas échappé à l’usage idéologique du parti communiste.
Les fêtes religieuses acquièrent ainsi une fonction toute nouvelle : la fonction
politique. Et pour que le scénario soit complet, parfois, il n’y a plus rien de
religieux dans une fête religieuse, mais seulement du laïque.
Ainsi, les fêtes sont-elles transposées dans un cadre propice au
rassemblement des gens, autre que l’église, et rendues publiques. Pour mettre en place
cette nouvelle fonction de la fête, la fonction politique, on s’intéresse à
l’installation systématique d’un cérémonial (autre que religieux) exprimant clairement
l’idéologie communiste et ses projets. Ces festivités débutaient généralement par
les interventions des représentants « les plus éloquents » de
lanomenklaturacommuniste. Pour les « délégués » du pouvoir politique, représentés généralement

35

LA FÊTE AU PRÉSENT

par le maire, le premier secrétaire du parti ou d’autres activistes, il était
important de transmettre au « peuple », dès l’ouverture d’une festivité et dans une
langue de bois, l’idéologie communiste. Les fêtes constituaient le contexte idéal
pour que les communistes articulent leur discours autour des réalisations du
parti. Les festivités étaient des occasions pour réitérer les valeurs fondamentales
et le programme des communistes. Dans ces circonstances, ce n’étaient pas
seulement les louanges qui constituaient le fondement des festivités. La critique et
les projets d’avenir qui pourraient remédier à la situation présente gouvernaient
aussi le déroulement des fêtes.
Les fêtes religieuses, comme Noël, déplacé vers le Nouvel An, constituaient des
occasions pour rendre un hommage au dirigeant. Cela se passe surtout à partir de
l’avènement de Ceausescu en 1965, avec le développement du « culte de la
personnalité », dans les années 1970. Une des expressions du culte de Ceausescu a été un
immense volume de poésies intituléHommage, publié en 1973. Dans les années
1980, le culte avait développé des formes sans égales. L’anniversaire des 20 ans de
l’obtention par Ceausescu du titre de secrétaire général a déchaîné une avalanche
d’hymnes faits pour chatouiller l’orgueil de pouvoir du « leader suprême ». Il était
à la fois « brave héros », « parent merveilleux », « cher dirigeant », « héros des
héros », «bras et âme ardents », « cher fondateur de notre pays ». Sa femme ne resta
jamais au-dessous de son mari. On a glorifié sa notoriété dans le domaine
scientifique, de la technologie et de la culture : « homme politique et savant renommé ».
Parfois, au contraire, les fêtes religieuses ont été totalement éliminées de la vie
sociale, par l’interdiction du rituel et la transformation des jours fériés en jours
ouvrables. A la place des fêtes interdites (telle la Sainte Maria), les communistes
ont créé d’autres prétendues « fêtes » complètement désacralisées, comme la Fête
du 26 Janvier (l’anniversaire du Président Ceausescu), nouvelle opportunité pour
organiser des cérémonies solennelles et chanter les louanges du dirigeant ; ou la
er
Fête du 1mai, la Fête mondiale du Travail, c’est-à-dire la fête de la classe ouvrière
dédiée à l’homme « nouveau » (pour reprendre encore une fois les paroles des
communistes) ; ou la Fête du 23 Août, la Fête nationale de la Roumanie, fête
communiste, car ce jour marque l’arrestation en 1944 du Maréchal Antonescu, allié du
Reich, le retournement des armes contre les Allemands à la faveur des pouvoirs
alliés (y compris la Russie). Toutes ces fêtes-festivités qui ont pris la place des fêtes
religieuses, devenues désuètes pour les communistes, étaient intégralement
laïques et politisées. Les drapeaux institutionnalisés imposés par les communistes
lors des festivités, accrochés aux murs des bâtiments ou portés par les
manifestants, les tableaux arborant les portraits du Dirigeant et de sa femme, les panneaux
avec des éloges ou les déclamations composaient un cadre propice aux discours
politiques et à la propagande.

CÂNTAREAROMÂNIEI,LA MISE EN SPECTACLE DU POUVOIR COMMUNISTE

Pendant l’époque communiste, il y avait un grand festival national nommé « Le
Chant de la Roumanie»(Cântarea României). Organisé pour la première fois en 1976,

36

LA FÊTE RELIGIEUSE

ce festival donnait l’occasion aux écrivains fidèles au dirigeant de faire la lecture
devant la « plèbe » de leurs créations démagogiques. Ces créations constituaient
des louanges adressées au dirigeant. C’était donc une autre manière de lui rendre
hommage.
Ce festival a fait la promotion de l’art populaire par l’intermédiaire des
artistes « populaires ». « Le Chant de la Roumanie » était défini par les communistes
comme « un festival de l’éducation et de la culture socialiste […], ample
manifestation éducative, politique-idéologique, de création culturelle-artistique et
d’interprétation, faite pour enrichir et diversifier la vie spirituelle du pays,
capable d’augmenter le patrimoine culturel national et universel grâce au génie
créa29
teur du peuple roumain. »Que ce soit une représentation culturelle ou
populaire, elle devait passer par le filtre des « propagandistes » communistes dont le
devoir était de protéger la culture socialiste contre la pénétration de tout élément
menaçant et de promouvoir l’idéologie du parti. La propagande, ainsi contrôlée
par les « activistes » du parti était une des manières de créer l’« homme
nouveau » de Ceausescu.
En se référant à ce festival, Dragos Petrescu soutenait que celui-ci « avait le
rôle de promouvoir le stalinisme national par l’intermédiaire de l’amateurisme
artistique et intellectuel, par l’offensive contre l’art non idéologique, par la
professionnalisation dans la culture, par l’évocation du passé vu en tant que lutte
permanente contre la souveraineté et l’unité nationale » (Petrescu, 1998, p. 241).
Dans le festivalCântarea României, on voit clairement comment l’Etat
communiste a utilisé le folklore – l’image de l’héritage culturel des Roumains – pour la
construction d’une culture nationale, enracinée dans lestraditions. Par la mise en
scène de divers danses et chants populaires, les gens participant aux festivals
contribuaient à côté de lanomenklaturacommuniste, et sous sa direction, à la
mise en œuvre des constructions sociales associées à l’identité nationale.
N’oublions pas que le but des communistes était de réduire le social au national.
Ainsi, dans ces spectacles, les valeurs « cosmiques » de la société traditionnelle
(Max Weber) se mélangent avec les valeurs de l’Etat moderne promues par les
communistes, dont le nationalisme exacerbé.
Ozana Cucu-Oancea considère que la « promotion soutenue du folklore
roumain, plus ou moins authentique, “ancien” ou “nouveau” à la fois, s’est
révélée comme la meilleure preuve d’affirmation et de promotion de l’identité
nationale. En réalité, par l’exacerbation du rôle du folklore dans des festivals de
ce type, le régime communiste a voulu obtenir la minorisation ou même la
suppression de la dimension religieuse, sacrée, transcendantale de l’identité
nationale » (Ozana Cucu-Oancea, 2006, p. 37). A sa place, une autre dimension a pris
de l’importance dans l’imaginaire populaire : c’est la dimension laïque de tout
événement religieux.

29
Vladimir Tismaneanu, 2006, «Natura, scopurile si efectele regimului totalitar comunist:
Ideologie, putere si practici politice în România, 1945-1989 »,-Comisia prezidentiala pentru analiza dicta
turii comuniste din România, chap. 3, « Societate, economie, cultura », Bucarest, p. 208.

37

CONCLUSION

LA FÊTE AU PRÉSENT

Les questions que nous nous sommes posées au début de cette étude
portaient sur la signification des fêtes religieuses pendant le communisme. Nous
avons constaté que le pouvoir communiste a prêté à la fête religieuse d’autres
significations, en l’utilisant comme un instrument dont la finalité a été seulement
politique et propagandiste. Qu’elles soient gommées ou non, les fêtes religieuses
ont été utilisées par les communistes comme canaux de propagation des
messages idéologiques, soit sous la forme des discours des agitateursculturaux, soit
sous la forme de créations à thématique religieuse, devenues petit à petit des
chansons de parti. L’appareil étatique a créé non seulement une culture de
consommation imposée à tout le monde, mais aussi il a voulu changer la
mémoire culturelle des gens par l’imposition de créations ayant une thématique
nouvelle. Pour parvenir à la soumission du peuple roumain, le régime
communiste a remplacé les fêtes et les symboles religieux pour créer un nouveau type
de fête tout à fait profane – les festivités – complètement politisée.

BIBLIOGRAPHIE

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stigmate et l’utopie, traduit du roumain par Claude Karnoouh avec la collaboration de
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Ranger Thomas (dir.),The Invention of the Tradition, Cambridge University Press, p. 1-14.
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n° 712, 25 décembre, Bucarest.
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stanilismul national în festival » in Lucian Boia (dir.),Miturile comunismului românesc,
Bucarest, Ed. Nemira, p. 239-252.
TISMANEANU, Vladimir (sous la dir. de), (2006),Natura, scopurile si efectele regimului totalitar
comunist : Ideologie, putere si practici politice în România, 1945-1989, Comisia
prezidentiala pentru analiza dictaturii comuniste din România, Rapport final, Bucarest.

38

UNE FÊTE BULGARE ET SES ENJEUX
LEKURBAN

Sandrine BOCHEW

La fête bulgare étudiée est intégrée à la plupart des rituels célébrés en
Bulgarie (rites saisonniers agraires et pastoraux, rites familiaux, rites de
corpora1
tions ).Nommée principalementkurban, c’est un don effectué sous la forme
d’un sacrifice en l’honneur d’un saint. Lekurban, mot d’origine turque, est
généralement exécuté dans un lieu précis (pierre sacrificielle surmontée, en général,
d’une croix, église…) qui a un rapport étroit avec le destinataire du sacrifice qui
est majoritairement un saint. Le sacrifice est offert le jour même de sa célébration
et représente un moment essentiel de la fête. Les fêtes les plus solennelles sont
offertes au saint protecteur de la commune auquel sont dédiés une église ou un
lieu votif. Elles sont nommées du nom du saint honoré (kurbande saint Georges,
2
de sainte Petka). Plus communément appeléeskurbancommunautaire ,ce sont
celles qui nous concernent.
L’objectif de mon propos est de présenter certaines conclusions de mon
étude doctorale dont l’objet était l’étude de treizekurbancommunautaires,
3
d’une commune du Sud-Ouest de la Bulgarie, célébrés depuis les
changements politiques de 1989. Je m’attacherai, dans un premier temps, à décrire le
kurbanet son organisation et à déterminer si la venue et l’implication de
nouvelles personnes dans la gestion festive (des retraités d’une soixantaine
d’années) conduisent au renouvellement du fonctionnement de l’organisation
festive. Y a-t-il parmi les organisateurs une opposition dans la façon de préparer
la fête ? Qu’est-ce qui motive les organisateurs à s’impliquer dans la fête ?
Pour cela, je montrerai que l’échange sous la forme de don et de contre-don
est omniprésent dans lekurbanet sous-tend les relations existant enson sein.
Il investit l’espace social et religieux au travers des gestes accomplis par les

1
A. Popova, « Lekourbanou sacrifice sanglant dans les traditions balkaniques » inEuropaea, n° 1,
1995, p. 147.
2
Il existe trois autres types dekurban:
– communautaire, don au saint avec une participation financière ;
– de construction, réalisé pour protéger un nouveau bâtiment ;
– personnel, pour implorer ou remercier un saint. Ce type dekurbanest généralement organisé le
jour commémorant une catastrophe ou un malheur au cours duquel la personne fut protégée ;
– d’un groupe de personnes, dédié à une divinité, dans des circonstances particulières. Cekurban
peut être organisé par l’ensemble d’une famille, célébrant un événement propre au cercle familial qui
se réunit alors à cette occasion.
3
Cette commune de 1 600 habitants se trouve sur la route départementale qui mène à Kjustendil,
face au massif du Rila.

39

LA FÊTE AU PRÉSENT

différents acteurs, des participants (le sacrifiant) aux organisateurs (l’officiant).
Ce type de don s’apparente d’ailleurs à la quatrième obligation présentée par
Mauss et développée par Godelier : celle du don des hommes aux dieux ou
4
aux hommes qui représentent les dieux. Ce type de relation peut avoir des
implications au sein de l’organisation festive et régir la nature des rapports
sociaux existant entre les organisateurs. L’objectif est alors de montrer par
quels moyens et comment l’échange se matérialise au sein de la fête entre les
groupes d’organisateurs et de déterminer les enjeux relatifs à l’organisation de
ces festivités.

LA FÊTE ET SON ORGANISATION

Lekurban: le principe du don et du contre-don
Dans la commune où se déroulent les différentes fêtes observées, à chaque
emplacement d’un site dédié à un saint (croix votives et chapelles), est préparé
unkurban. L’ensemble des célébrations de la commune – leskurban– présente
une même structure où l’on retrouve trois temps forts :
– une messe prononcée dans l’église principale de la ville, le jour même, selon
le calendrier grégorien ;
– l’organisation d’un sacrifice – lekurban, don en l’honneur du saint ;
– la consommation du don communautaire autour d’unetrapeza– table – à
l’extérieur, près d’un lieu défini et honorant le saint.
Lors des deux derniers temps forts de la fête, le principe de l’échange entre le
bénéficiaire (le saint) et les participants est mis en évidence par la figure
récurrente du don et du contre-don. Lors de la célébration, le don au saint est offert
sous la forme d’un sacrifice grâce à la participation financière des habitants.
L’ensemble des dons a pour finalité d’implorer la clémence du saint, de
rechercher son aide et sa bienveillance.
Puis, lekurbande l’animal domestique ou du plat à base de légumes
préalablement béni par le pope s’achève par sa dégustation et son partage lors d’un
repas commun pris à même le sol sur le lieu de la cérémonie. Au cours de la fête,
une personne du groupe des organisateurs circule avec un plateau pour
demander à chacune des personnes présentes une contribution financière qui
permettra d’entretenir le lieu votif et de réaliser le prochainkurban. Parallèlement, les
personnes qui le désirent peuvent réserver une part payante de soupe bénite
pour en ramener un peu chez elles. Lekurban, une fois béni, posséderait des
vertus protectrices et serait salutaire pour la santé. Enfin, les différents dons offerts
5
au saint par les personnes présentes à la fêtesont proposés aux enchères. Les
sommes d’argent recueillies contribueront à financer la fête suivante.

4
M. Mauss,Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2001, p. 164-169 et M. Godelier,L’Enigme du don,
Paris, Flammarion, 1996, p. 45.
5
Serviettes, savon, fleurs, chaussettes, etc.

40

UNE FÊTE BULGARE ET SES ENJEUX

Bénédiction dukurbanlors de la Saints-Pierre et Paul en 2001.
(Photo de l’auteur).

Distribution dukurbanlors de la Saint-Dimitri en 2002.
(Photo de l’auteur).

L’organisation festive : lamahalacomme référent spatial

Lekurbancommunautaire se prépare grâce à la participation de toute la
population. Toutefois, les initiateurs des célébrations sont des groupes dont la
moyenne d’âge est d’une cinquantaine d’années. Ils constituent un maillon
indispensable dans l’élaboration de la cérémonie en l’honneur du saint.
L’organisation festive dépend principalement de la situation géographique
des lieux votifs qui sont localisés dans les différents quartiers – oumahala.
D’après l’ensemble des organisateurs, le choix d’un responsable est décidé en
conseil par quartier. Ce conseil se compose des principaux organisateurs des
kurbandumahala. Pour mener à bien son travail, le responsable est aidé et
conseillé par d’autres habitants de son quartier, souvent eux-mêmes
organisateurs d’autreskurban.

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