Le vivre ensemble aujourd'hui

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Le monde se caractérise aujourd'hui par une double fracture de l'espace et du temps. L'explosion des frontières, symbolique ou factuelle, impose à la société la nécessité de construire le vivre ensemble. Les auteurs proposent des pistes susceptibles d'aider l'homme de notre temps à concilier les exigences de son identité propre avec celles de la macrosociété.

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Date de parution 01 octobre 2017
Nombre de lectures 9
EAN13 9782140047510
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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Sous la direction de Le vivre ensemble aujourd’hui
Jonas Makamina BENA Aujourd’hui plus qu’hier, le monde se caractérise par une double fracture
de l’espace et du temps. L’explosion symbolique ou factuelle des frontières Sylvain Nsapo KALAMBA
territoriales impose à la société la nécessité de construire le vivre ensemble. et Samuel VERHAEGHE
Ce concept induit la coexistence harmonieuse dans un même cadre spatial
et l’acceptation mutuelle des personnes appartenant à divers horizons
ethnographiques.
Les auteurs de cet ouvrage collectif se proposent de frayer, au travers
des points de vue relevant de plusieurs disciplines scienti ques, des pistes
susceptibles d’aider l’homme de notre temps à concilier les exigences de son
identité propre avec celles de la macro-société. Celle-ci implique, en e et, la Le vivre ensemble
famille, l’ethnie, la communauté ethnoculturelle, l’État de droit, ainsi
que le monde dans son ensemble. Entre les réalités idiosyncrasiques, les aujourd’huivelléités communautaristes et les valeurs universalistes, chaque être humain
devrait adopter une posture médiane entre la communautarythmie et la
macrosociorythmie.
Approche pluridisciplinaireC’est le prix à payer pour conjurer le communautarisme et, donc, le
repli identitaire militant voire conquérant, mais aussi la xénophobie et,
en particulier, l’islamophobie. Les derniers ux migratoires, les attentats
islamistes itératifs, la résurgence des relents nationalistes, etc., suscitent
des craintes et des amalgames. Aussi, l’Humanité se doit-elle de réagir
positivement en vue de calmer le jeu.
Jonas Makamina B est docteur en philosophie et lettres (langues et littératures
romanes, linguistique française) et diplômé d’études approfondies en « langues et
discours : théories, enseignement, société » de l’Université libre de Bruxelles. Professeur
nommé depuis 2006, il enseigne la grammaire du français contemporain, la linguistique
française et la maîtrise du français oral et écrit au Centre universitaire protestant
d’études interculturelles (Bruxelles, Belgique) et à l’université de Lubumbashi
(HautKatanga, RDC).
Sylvain Nsapo K est détenteur d’un doctorat en sciences théologiques de
l’Université catholique de Louvain et d’un diplôme de philosophie de l’Université
catholique du Congo. Doyen de la faculté d’études interculturelles du CUPEI
(Bruxelles, Belgique) et professeur de théologie dans cette même institution et à la
Faculté de formation théologique de Bruxelles (FFTB), il est, également, chargé de
recherche (CR) à l’Institut africain d’études prospectives (INADEP).
Samuel V est un pasteur baptiste belge depuis 35 ans. Actuellement
responsable de l’église Protestante Baptiste Béthel-Lombardsijde (Middelkerke,
Belgique), il préside aussi les conseils d’administration de l’Union des Baptistes
en Belgique (UBB) et du Centre universitaire protestant d’études interculturelles
(CUPEI). Au-delà de la vulgarisation de l’Évangile, ce serviteur de Dieu consacre, de
manière concrète, une part importante de son ministère pastoral à la promotion du
vivre ensemble.
Centre universitaire protestant
ISBN : 978-2-343-10628-1 d’études interculturelles
42 € (CUPEI, Bruxelles, Belgique)
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Sous la direction de
Jonas Makamina BENA
Le vivre ensemble aujourd’hui
Sylvain Nsapo KALAMBA
et Samuel VERHAEGHE
COLLOQUES&RENCONTRES
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Le vivre ensemble aujourd’hui









COLLOQUES & RENCONTRES


Le secteur « Colloques et Rencontres » des éditions L’Harmattan s’est
fixé pour but de publier des ouvrages universitaires à caractère collectif dans
le cadre de trois rubriques thématiques :

– Lettres et sciences humaines
– Droit, économie et AES
– Sciences et santé

Ce secteur a la double vocation de donner un cadre éditorial cohérent
aux chercheurs tout en permettant l’élargissement de leur audience.

Déjà parus

COUM Daniel (dir.), Appartenance, identité et filiation. Les liens familiaux en question
aux Antilles en général et en Guadeloupe en particulier, 2017.
BEDDIAR Nadia (dir.), 70 ans de justice pénale des mineurs. Entre spécialisation et
déspécialisation, 2017.
BROBBEL DORSMAN Anne, LAPÉROU-SCHENEIDER Béatrice, KONDRATUK
Laurent (Dir.), Genre, famille, vulnérabilité, Mélanges en l’honneur de Catherine
Philippe, 2017.
SOLBIAC Rodolphe et ALARIC Alexandre, Littérature et arts postcoloniaux dans
l’émergence civilisationnelle caribéenne, 2016.
DELGA Jacques (Dir.) Criminalité en col blanc, Délinquance d’affaires, délinquance
financière, délinquance fiscale, 2016.
SRIR Mohamed (dir.), Dynamiques urbaines à Alger. La (re)fabrication de la ville en
questions, 2016.
SCARWELL Helga-Jane, LEDUCQ Divya et GROUX Annette (coordonné
par), Transitions énergétiques : quelles dynamiques de changement ?, 2015.
CORROY-LABARDENS Laurence, BARBEY Francis et KIYINDOU Alain
(coordonné par), Education aux médias à l’heure des réseaux, 2015.
Sous la direction de
Jonas Makamina BENA
Sylvain Nsapo KALAMBA
et Samuel VERHAEGHE






















Le vivre ensemble aujourd’hui


Approche pluridisciplinaire















































































































Centre universitaire protestant
d’études interculturelles
(CUPEI, Bruxelles, Belgique)























































































© L’Harmattan, 2017
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.editions-harmattan.fr

ISBN : 978-2-343-10628-1
EAN : 9782343106281 Sommaire
Préface : Le vivre ensemble, la stigmatisation à caractère culturel et le
communautarisme (Jonas M. Bena) ..................................................... 9
Introduction (Jonas M. Bena) ............................................................. 21
Le vivre ensemble ou l’impératif d’une posture médiane entre
communautarythmie et macrosociorythmie (Jonas M. Bena) ............ 27
Des biens communs au bien commun de l’humanité (François
Houtart) .............................................................................................. 71
Ethnocentrisme nègre et anthropocentrisme universel dans la pensée
philosophique et littéraire de Léopold Sédar Senghor (Jonas M. Bena)
.......................................................................................................... 117
Idiorrythmie ou fantasme de sociabilité dans Un fou noir au pays des
Blancs de Pie Tshibanda (Willy Kangulumba Munzenza) .............. 151
« Je fais un rêve » de Martin Luther King : des repères sémantiques
pour le vivre ensemble (Léon-Michel K. Ilunga) ............................. 183
La dialectique de l’éthique et de la politique comme fondement du
vivre ensemble (Damien Kudada Banza) ......................................... 201
Quelle gestion climatique en période de crise ? (Apollinaire.
Kivyamunda Kahindo) ..................................................................... 221
De la communication sociopolitique africaine: quelques
problématiques et enjeux theoriques (Léon-Michel K. Ilunga) ....... 237
Réflexion philosophique sur le concept d´inter-culturalité (Christian
Ndala Kabemba) ............................................................................... 257
Quelle gestion climatique en période de crise ? Analyse des méthodes
et critères de différenciation des pays en développement dans le
contexte d’un accord mondial (Apollinaire Kivyamunda Kahindo) 281
L’herméneutique midrashique dans l’argumentation de l’Épître aux
Hébreux. Pour le vivre ensemble entre chrétiens et juifs (Félix
Mutombo-Mukendi) ......................................................................... 299
Existence, crise et espérance. Une lecture d’Ernst Bloch et de
JeanPaul Sartre ( Ph. Mukendi Tshimwanga) ......................................... 327
Deux prophètes pour un temps de crise politico-religieuse en Israël :
Elie et Elisée (Siméon Kubulana Matendo) ..................................... 35 9
Unité et diversité d’après le grand hymne d’Akhénaton (Sylvain N.
Kalamba) .......................................................................................... 393
7 Diaconie, une urgence sociétale de l’ekklesia ! (Félix
MutomboMukendi) .......................................................................................... 417
L’année sabbatique et l’année jubilaire : un modèle biblique pour
vivre et traverser ensemble la crise mondiale actuelle (Dieudonné
Paluku Musuvaho) ............................................................................ 435
Postface : Repenser l'interculturalité. Être soi-même, jamais sans
justice (Sylvain N. Kalamba) ........................................................... 457



8 Préface : Le vivre ensemble, la stigmatisation à
caractère culturel et le communautarisme
Professeur Dr Jonas M. Bena
Centre universitaire protestant d’études interculturelles (Bruxelles,
Belgique) et université de Lubumbashi (Haut-Katanga, RDC)
Ancien collaborateur aux travaux de la commission « enseignement »
du conseil supérieur de la langue française (Bruxelles, Belgique)

« La difficulté de bien vivre ensemble provient que
nous ne voulons rien passer aux autres. »
(Antoine Gombaud, Maximes et sentences, 1687)

Le monde d’aujourd’hui se caractérise, entre autres, par la double
fracture de l’espace et du temps. Outre l’explosion symbolique ou
factuelle des frontières territoriales et la nécessité de construire le
vivre ensemble, plusieurs autres conséquences résultent de la
mondialisation. J’y reviendrai un peu plus tard. Mais avant d’en
arriver là, quid des concepts antinomiques – antinomie et non pas
antonymie ! – de vivre ensemble et de communautarisme ?
L’explication préalable de ces deux notions s’impose, en effet, pour
favoriser la compréhension du contenu de cet ouvrage. Le vivre
1ensemble renvoie à un idéal de vie en société. Son contenu
sémantique équivaut à la cohabitation pacifique, sur un même espace,
des peuples, des ethnies, des individus appartenant à des aires
culturelles et géographiques différentes. En d’autres termes, le concept
de vivre ensemble – ou sa variante orthographique vivre-ensemble
muni d’un trait d’union – désigne la coexistence harmonieuse dans un
même cadre spatial et l’acceptation mutuelle des personnes
appartenant à divers horizons ethnographiques. A la lumière de cette
précision, déterminer, comme le font certains usagers, l’expression
vivre ensemble par le caractérisant strict harmonieux constitue, à mon
avis, un pléonasme vicieux.
Depuis plusieurs années, les hommes politiques et les acteurs du
monde associatif utilisent, à l’envi, ce concept en guise d’invitation à
l’ouverture à l’autre, ainsi qu’à plus de compréhension interculturelle

1 Le lecteur trouvera ce même commentaire dans mes deux autres contributions à cet
ouvrage collectif : (1) « Le vivre ensemble ou l’impératif d’une posture médiane
entre communautarythmie et macrosociorythmie » et (2) « Ethnocentrisme nègre et
anthropocentrisme universel dans la pensée littéraire et philosophique de Léopold
Sédar Senghor ».
9 et de solidarité interhumaine. Les uns et les autres s’en servent pour
expliquer à l’homme de notre temps la nécessité impérieuse de
réinventer le monde et de construire une société empreinte
d’universalisme. A l’opposé, le terme ethnocentrisme – sa naissance
remonte seulement à 1961, soit cinquante-cinq ans après l’attestation,
dans la langue de Shakespeare, de son équivalent anglais
ethnocentrism (1906) – est défini par Le nouveau Petit Robert de la
langue française (2008 : 946) de la manière suivante : « Tendance à
privilégier le groupe social, la culture auxquels on appartient et à en
faire le seul modèle de référence. » Les deux concepts entretiennent
visiblement un rapport lato sensu plus ou moins antinomique. Que le
lecteur note bien que je parle d’antinomie et non d’antonymie.
Quant au double phénomène du communautarisme et du repli
identitaire, il se traduit par un confinement volontaire caractéristique
d’une communauté qui décide de vivre repliée sur elle-même, i.e.
isolée des personnes appartenant à d’autres cultures et/ou à d’autres
religions. Cette auto-marginalisation se nourrit actuellement d’un
ethnocentrisme conquérant. Aussi, représente-t-il un des plus grands
fléaux qui minent le vivre ensemble. Tout compte fait, le
communautarisme sert, aujourd’hui plus qu’hier, de terreau aux
extrémismes de tous bords. En font foi, les douloureux événements
survenus à Bruxelles le mardi 22 mars 2016, ainsi que les dernières
vagues d’attentats dont a souffert l’Ile-de-France le mardi 7 janvier, le
mercredi 8 janvier et le vendredi 13 novembre 2015. Les terroristes
impliqués dans ces attaques appartiennent tous à la culture
arabomusulmane.
Une prévention s’impose ! Que le lecteur ne soupçonne aucun abus
de généralisation derrière cette allégation. Il est évident, et les
coauteurs de cet ouvrage en sont conscients, que seule une minorité
relative des croyants musulmans, pour l’essentiel des extrémistes,
justifient le jihad. Dans leur grande majorité, les responsables et les
membres de l’islam abhorrent les appels au terrorisme en même temps
qu’ils stigmatisent énergiquement les attentats. Cette réprobation
serait, selon moi, la preuve que ces atrocités sont étrangères aux
normes arabo-musulmanes communes. Par ailleurs, voulant jouer les
équilibristes, un des contributeurs a même estimé que les
stigmatisations des différences culturelles et la préférence nationale,
dont sont si souvent victimes les populations immigrées, ne laissent,
parfois, plus qu’un seul choix à ces dernières : le communautarisme
et, ipso facto, le repli identitaire. Mais, à mon avis, cette
10 (auto)marginalisation ne justifie évidemment pas les tueries. Fort
heureusement d’ailleurs, la plupart des personnes repliées sur
ellesmêmes ne s’apprêtent, nécessairement, pas à commettre des attentats !
Pour illustrer mon propos selon lequel de nombreux musulmans ne
partagent pas le recours à la violence au nom de leur culte, je rappelle,
à titre de cas de figure concret, la réaction virulente de la Jordanie, de
l’institution Al Azhar (Caire, Egypte) et de l’Arabie saoudite (cf. La
Libre Belgique, jeudi 5 février 2015 : 16) à la suite de l’exécution, par
l’Etat islamique, du pilote jordanien Maaz al-Kassasbeh au début du
mois de février 2015. Un peu plus que l’acte, c’est le mode opératoire
de cette mise à mort qui a surtout choqué l’opinion. Enfermé dans une
case, l’infortuné a, en effet, été brûlé vif. D’où la grande indignation
de plusieurs éminences arabo-musulmanes. Si la Jordanie et Al Azhar
ont carrément invoqué l’application de l’antique loi du talion, le roi
saoudien Salmane ben Abdelaziz al Saoud a, pour sa part, qualifié
l’assassinat du pilote de chasse jordanien de « crime odieux » et
dénoncé un acte « contraire à l’islam et à toutes les valeurs de
2l’humanité ». Selon le grand iman d’Al Azhar, Ahmed al Tayeb , les
3atrocités de Daech « nécessitent la punition prévue dans le Coran
pour ces agresseurs corrompus qui combattent Dieu et son Prophète :
la mort, la cruxifixion ou l’amputation de leurs mains et de leurs
pieds » (cf. La Libre Belgique, jeudi 5 février 2015 : 16).
Le drame évoqué ci-dessus n’est, malheureusement, pas un cas
isolé. Dans ses colonnes, La Libre Belgique du jeudi 5 février 2015
publie les témoignages des experts de l’Organisation des Nations
4Unies (Onu) sur la violence innommable dont sont victimes des
mineur(e)s d’âge dans les territoires occupés par l’Etat islamique : (1)
ils sont vendus comme esclaves sexuels, crucifiés ou enterrés vivants ;
(2) sous la contrainte de l’EI, des enfants irakiens, y compris des
yézidis, des chrétiens voire des enfants déficients mentaux, servent de
kamikazes, d’informateurs et/ou de boucliers humains ; (3) Renate

2 D’après le texte de La Libre Belgique (jeudi 5 février 2015 : 16), Al Azhar passe
pour la plus haute autorité morale de l’islam sunnite, tandis que le grand imam
Ahmed al Tayeb a une grande audience auprès des millions de musulmans à travers
le monde.
3 Daech, acronyme en langue arabe de l’Etat islamique.
4 Rapport du comité des droits de l’enfant, un organisme de l’Onu, publié le 4
février 2015. Dix-huit experts ont contribué à la rédaction de ce rapport, vulgarisé
par Reuters et dont des extraits ont été repris par La Libre Belgique du jeudi 5
février 2015.
11 Winter, experte du comité des droits de l’enfant (Onu), relaie des
informations, selon lesquelles, des mineurs d’âge – il s’agit, d’après
une vidéo, parfois d’enfants d’environ huit ans et moins – « sont
entraînés pour devenir d’enfants soldats. »
Les exemples des paragraphes précédents parlent d’eux-mêmes. Il
serait illusoire et injuste de stigmatiser l’ensemble des musulmans
sous prétexte que, dans la plupart des cas, les terroristes se réclament
de l’islam. Les victimes des organisations jihadistes, Daech
notamment, appartiennent à toutes les religions, à toutes les races et à
toutes les cultures. Même si je suis d’avis que la société doit cesser de
vivre dans le déni parce que le bon sens nous invite tous à laisser
tomber nos œillères face à l’islamisme actuel, l’amalgame ne pourrait
être qu’une attitude contreproductive. Une esquisse historique sur
l’immigration va me permettre de contextualiser, infra, le
communautarisme arabo-musulman.
La naissance des communautés musulmanes en Belgique remonte,
en effet, à l’époque de la signature, en 1964, d’une convention entre,
d’une part, la Belgique et, de l’autre, le Maroc et la Turquie. Au
niveau mondial, le phénomène des migrations date pourtant de la nuit
des temps. En Belgique, l’histoire de l’immigration moderne remonte
au lendemain de la chute du tsarisme en Russie. Un bref rappel des
5faits va aider à y voir un peu plus clair. La première vague migratoire
proprement dite vers le royaume belge a lieu entre 1920 et 1940. Elle
concerne surtout la communauté juive en provenance de Russie, de
Pologne et d’Allemagne. Déjà à l’époque, ces migrants sont victimes
de stigmatisation et de xénophobie de la part d’une partie de la
population belge. Ils font également face à l’hostilité des mouvements
nationalistes et antisémites. Après la Seconde Guerre mondiale, la
Belgique subit de plein fouet un manque de main-d’œuvre. Pour
cause, les Belges refusent les travaux difficiles et mal rémunérés. Il
faut importer des travailleurs étrangers. Il s’ensuit la signature, par
vagues successives, des accords bilatéraux avec plusieurs pays
d’Europe et du Maghreb. Ces conventions concernent l’Italie (juin
1946), l’Espagne (1956), la Grèce (1957), le Maroc et la Turquie
(1964), la Tunisie (1969), l’Algérie et la Yougoslavie (1970).
Au départ, le « nouvel-arrivant » bénéficie d’un accueil plutôt
bienveillant. Excepté le fait que le contact recèle, de la part de

5 Le lecteur désireux d’en savoir plus pourrait exploiter le texte réalisé par Marco
1 2Martinielli et Andrea Rea ( 2003, 2012).
12 l’accueillant, une dose minimale de condescendance, il ne transparaît,
de son regard, aucune forme d’hostilité à l’égard de l’immigré. Bien
au contraire, la participation de celui-ci au développement du pays
d’accueil, où il travaille surtout dans les secteurs délaissés par les
nationaux, constitue une bouffée d’oxygène pour le politique et le
simple citoyen belge. La présence des ouvriers immigrés en Belgique
booste manifestement l’économie du royaume. A partir de 1965, la
1politique belge, rapportent Marco Martiniello et Andrea Rea ( 2003,
22012 : 15-16), prévoit même des incitants en faveur des candidats
travailleurs originaires du Maghreb :
Une réglementation de 1965 prévoit le remboursement de la moitié des frais
de voyage de l’épouse et des enfants qui l’accompagnent, […]. Pour favoriser
cette immigration familiale, le ministère de l’Emploi et du Travail diffuse une
brochure intitulée Vivre et travailler en Belgique, destinée tout
particulièrement à l’Afrique du Nord ; […]. La brochure Vivre et travailler
en Belgique valorise l’accompagnement que la Belgique réserve aux familles
des travailleurs immigrés notamment en détaillant le système d’allocations
familiales et celui de la sécurité sociale, ainsi qu’en précisant que la Belgique
garantit la liberté religieuse.
Pour étayer leur allégation, les deux auteurs tirent argument de cet
6extrait de Vivre et travailler en Belgique (1965 : 3) : « Travailleurs,
soyez les bienvenus en Belgique. […]. De toute façon, nous le
répétons : les travailleurs méditerranéens sont les bienvenus parmi
nous en Belgique. »
A l’époque, ce texte donne clairement des garanties aux travailleurs
immigrés marocains et turcs. Par conséquent, l’amnésie dont fait
preuve une partie de l’opinion publique belge, aujourd’hui, ne peut
qu’étonner voire choquer. La réglementation d’alors encourage, par
exemple, le regroupement familial non pour l’intérêt exclusif du
travailleur immigré, mais dans le but de doper la démographie du pays
d’accueil et de fixer la main-d’œuvre. Pour tout dire, l’immigration
belge d’avant 1970 revêt conséquemment un caractère utilitaire.
L’étranger passe pour un supplétif, i.e. un bouche-trou, nécessaire. A
titre de rappel, en Belgique, ces arrivées, plutôt convenues, impliquent
des citoyens italiens, espagnols, grecs, marocains, turcs, tunisiens,
algériens et yougoslaves.
Le premier choc pétrolier, une des conséquences de la guerre
israélo-arabe de 1973, plonge le monde dans une très grande crise

6 Le ministère belge de l’emploi et du travail a diffusé, en 1965, la brochure Vivre
et travailler en Belgique à l’attention particulière des musulmans de l’Afrique du
Nord.
13 économique et financière. Elle change le regard de la population et du
pouvoir belges sur les migrants. Les premiers reprochent aux seconds
de prendre le travail des nationaux. Les immigrés extra-européens
partent d’emblée avec une lourde hypothèque. En effet, contrairement
aux étrangers de pays européens du sud et de l’est – ceux-ci partagent
avec les Belges le patrimoine culturel judéo-chrétien –, les migrants
du Maghreb et de la Turquie appartiennent, dans leur grande majorité,
au culte musulman. En dépit des programmes d’insertion, d’ailleurs
souvent d’essence assimilationniste, les Belges éprouvent de la
méfiance à l’égard des descendants de la communauté immigrée
arabo-musulmane. Au fil des années, le communautarisme – c’est, en
effet, la réalité des immigrés musulmans depuis leur installation dans
ce continent – va déboucher sur un repli identitaire militant.
Commence alors un processus d’auto-marginalisation dans les zones
urbaines plus ou moins ghettoïsées à majorité islamo-arabe.
L’Occident en subit, aujourd’hui plus qu’hier, les conséquences de la
manière la plus violente possible.
De nombreuses difficultés supplémentaires aggravent le
phénomène de l’islamisme conquérant: la contagion de la guerre
israélo-palestinienne, le drame consécutif à l’invasion de l’Irak et de
7la Libye par des coalitions occidentales, la crise financière
internationale de 2008, la naissance d’une véritable nébuleuse
terroriste autour d’Al-Qaïda et de Daech, la conquête par Daech des
vastes territoires en Irak et en Syrie, les problèmes d’écologie, etc.
Il y a à peine quelques années, d’aucuns, parmi les citoyens
européens, en général, et belges, en particulier, se bornaient à
dénoncer le nombre élevé d’enfants dans les ménages des musulmans
et à épingler les extrémismes au sein du culte islamique. La crise
migratoire actuelle et les récents attentats islamistes ont,

7 Ce sont des chasseurs de l’OTAN, la France et les Etats-Unis en tête, qui arrêtent,
en soutien aux rebelles, l’avancée des troupes loyales à Kadhaffi grâce à la création,
le 19 mars 2011, d’une zone d’exclusion au-dessus du territoire libyen (ils
empêchent, par exemple, la prise de Benghazi par les troupes loyalistes). C’est
également des tirs des avions de l’OTAN qui stoppent, le 20 octobre 2011, le long
convoi des 4x4 du défunt président libyen alors que celui-ci s’apprête à quitter la
ville de Syrte. Ce jour-là, les puissances occidentales facilitent ainsi la capture de
Mouammar Khadafi et aussi son assassinat. Les résultats d’une enquête
parlementaire britannique révélés, entre autres, le 15 septembre 2016 par France 24,
reprochent à la France et au Royaume-Uni d’avoir envahi la Libye sur des
« postulats erronés ». Pour prévenir tout anachronisme, le lecteur devrait savoir que
j’ai ajouté le renseignement précédent longtemps après la rédaction de cette préface.
14 malheureusement, fini par laminer le peu de confiance dont
bénéficiaient encore les musulmans en Europe. Un exemple suffira à
étayer mon propos : les résultats de l’enquête du Centre de recherches
8politiques de Sciences Po , Cevipof en sigle, menée, à la fin du mois
de décembre 2015, sur un échantillon de 2000 personnes. D’après
cette enquête, l’état d’esprit des Français oscille, depuis les attentats
du 13 novembre 2015, entre la morosité, la lassitude et la méfiance.
Par ailleurs, toujours selon ce baromètre annuel du Cevipof, 69% des
personnes sondées estiment qu’il y a trop d’immigrés en France, 56%
que l’islam est une menace pour la République et 35% que les
musulmans partisans de l’extrémisme ne représentent pas qu’une
minorité négligeable.
Ce climat délétère a une conséquence négative sur la perception du
phénomène des migrations. Il existe, depuis peu, une foison
d’expressions pour désigner les flux migratoires. J’en retiens
particulièrement deux : crise migratoire et invasion musulmane. En
9effet, depuis 2014 et la naissance de Daech , l’opinion publique
occidentale oscille entre la crainte, le doute et l’incompréhension face
aux arrivées massives de migrants sur les côtes grecques. Le grand
changement de ces deux dernières années par rapport à l’immigration
des années antérieures réside dans l’intensité du phénomène, le degré
très élevé de sa marchandisation et la suspicion d’infiltration islamiste.
Une partie non négligeable de l’opinion publique européenne a même
parlé de « cheval de Troie ». Bref, les flux migratoires ont atteint leur
paroxysme, entre 2014 et 2015, avec la conquête, par Daech, des
vastes espaces de territoire en Irak et en Syrie.
A dire vrai, peu importe que leurs motivations soient politiques ou
économiques, depuis une cinquantaine d’années, les demandeurs du
droit d’asile diffèrent bien des immigrés de la période allant de 1920 à
1970. A l’époque, l’Occident souffre d’un déficit indéniable de
maind’œuvre. Il a, par conséquent, besoin d’étrangers pour s’occuper du
travail à risque et mal rémunéré : l’exploitation du charbon, les
emplois dans l’industrie métallurgique, la construction des lignes de
métro. A présent, elle refuse que les descendants de ces anciens
ouvriers bénéficient de dividendes de la prospérité actuelle. Pourtant,
leurs grands-parents et/ou parents ont, durant la période des vaches

8 Les résultats de cette enquête ont été révélés dans Le Journal du Dimanche du 17
janvier 2016.
9 Daech, c’est l’acronyme en langue arabe de l’Etat islamique, EI en sigle.
15 maigres, sacrifié leur santé, voire leur vie, au maintien de l’activité
économique à flot. En revanche, la psychose du danger que
représentent les attentats islamistes gagne du terrain dans l’opinion
publique occidentale. La morosité qui en découle plombe le moral de
nombreux citoyens américains et européens. Malheureusement,
l’actualité récente faite d’attentats islamistes en France (2015) et en
Belgique (2016) a tellement cristallisé la frustration des gens qu’un
bon nombre de personnes, jusque-là conciliantes et tolérantes,
expriment désormais leur ras-le-bol face à un islamisme obscurantiste
et conquérant. Ce drame, semble-t-il, donne raison aux partisans d’une
« Europe forteresse ». Pourtant, le brassage des peuples et des cultures
est en train dans une phase irréversible. Rien, ni personne ne pourrait
en freiner l’élan. La crise migratoire en cours sur les côtes grecques en
est la belle preuve.
Le contenu des contributions constitutives de cet ouvrage porte sur
l’inventaire et l’analyse des différents obstacles au vivre ensemble.
Comme le lecteur pourra bien s’en rendre compte in fine, ces entraves
enfoncent leurs racines dans une litanie d’antivaleurs. Figurent dans
cet ouvrage, la rationalité prédatrice, l’égoïsme, l’égocentrisme,
l’individualisme, la recherche à tous crins du profit personnel, le
communautarisme, les stigmatisations à caractère culturel, le manque
de respect à l’égard des convictions philosophiques et religieuses de
l’autre, l’intolérance, les inégalités sociales, le déficit inhérent à la
justice distributive, le non-aboutissement du double processus de
socialisation et de « sociétalisation », etc. Un des contributeurs a
également mis en lumière les effets potentiellement néfastes de la
préférence nationale et de la partitocratie.
L’ouvrage est une œuvre collective des membres des corps
scientifique et académique du Centre universitaire protestant d’études
interculturelles, CUPEI en sigle. Je vais donc en dire un mot. Cette
parenthèse me permettra de montrer la compatibilité de ce projet
éditorial avec les missions fondamentales de notre institution
d’enseignement supérieur et universitaire. L’association sans but
lucratif CUPEI a vu le jour à Bruxelles, le 2 mars 2009, à l’initiative
de l’Union des Baptistes en Belgique (UBB), de l’Église de l’Arche de
la Gloire de L’Eternel et des Perspectives Réformées Internationales.
Vingt-quatre jours plus tard, elle a fait l’objet d’une parution au
journal officiel, le Moniteur Belge, avec le numéro
d’entreprise suivant: 0810.511.412.
16 Cette institution d’enseignement supérieur et universitaire se
veut un lieu de rencontre, un espace de partage et d’interaction où des
femmes et des hommes peuvent, sans exclusive, bénéficier d’une
formation solide en rapport avec les enjeux de la société
contemporaine. Aussi, le CUPEI se propose-t-il d’offrir à ses
apprenants des savoirs, savoir-faire et savoir-être susceptibles de leur
permettre une implication efficiente dans le combat pour la
construction d’un monde sans aucune forme de discrimination. C’est,
en effet, un préalable à leur participation au relèvement des défis
actuels de l’Humanité. Parmi les impératifs de notre temps, figure en
bonne place la nécessité de réguler, en faveur d’une société
multiculturelle empreinte de vivre ensemble, une mondialisation
fondée sur des attitudes individuelles et/ou collectives
antiaxiologiques : la quête effrénée du profit, l’individualisme, la
méfiance et l’exploitation de l’autre.
Grâce à un corps d’enseignants compétents – tous docteurs des
universités belges : Faculté de théologie protestante de Bruxelles,
Université catholique de Louvain, Université libre de Bruxelles –
expérimenté et motivé, le centre a mis au point des programmes
d’études de très haute qualité. Je referme la parenthèse.
Pour revenir à l’essentiel, les contributeurs de cet ouvrage
appartiennent à des spécialités diverses : romanistes, linguistes,
littéraires, théologiens, sociologues, anthropologues, philosophes, etc.
Chacun de ces intellectuels a analysé le concept de vivre ensemble en
fonction des outils épistémiques propres à sa discipline. C’est tout
profit pour le lecteur. Aussi, voudrais-je le convier à découvrir par
luimême les réflexions constitutives de ce volume. Il va y découvrir
plusieurs pistes, parfois à peines frayées, pour sortir du statu quo. La
première d’entre elles concerne tout naturellement une invitation à
prendre conscience des réalités sociales complexes tributaires de la
globalisation. L’homme postmoderne devra trouver, à court terme, des
accommodements avec la nouvelle donne sociétale.
Trois principales évidences en filtrent. Primo, la transformation de
la Terre en une espèce de village planétaire passe, aujourd’hui plus
qu’hier, pour une réalité tangible et irréversible. En effet, la
mondialisation, la magie audiovisuelle et les avancées indéniables
dans le secteur de l’aéronautique ont, je l’ai signalé en introduction de
cette préface, renforcé la porosité des frontières ethnographiques,
étatiques et continentales. Secundo, la construction inexorable du
multiculturalisme et de la multiethnicité suscite partout l’émergence
17 des collectivités pluriculturelles. D’où la nécessité impérieuse de
promouvoir une société internationale empreinte d’interculturalité et
de vivre ensemble. Certes, les mutations sociales contemporaines
s’opèrent, le plus souvent, dans un climat d’indifférence, d’exclusion,
de conflit et de violence. Néanmoins, aucun pays n’échappe plus au
métissage culturel et au brassage des peuples. Tertio, la recrudescence
de la stigmatisation des différences culturelles et le repli identitaire,
conséquence immédiate du communautarisme, figurent parmi les
principales entraves au vivre ensemble.
Autrement dit, en plus qu’elles exacerbent les tensions
intercommunautaires, la proximité spatiale et la coexistence
conflictuelle des personnes issues d’horizons ethnoculturels différents
engagent, parfois, celles-ci dans une quête effrénée de leur identité.
D’où le recours, notamment pour certains adeptes du culte musulman,
à un communautarisme de plus en plus militant. Chez eux, le repli
identitaire et la radicalisation s’accompagnent, entre autres, de
l’adhésion au jihad contre les « mécréants ». C’est-à-dire les
personnes étrangères à leur univers de croyance.
Le vivre ensemble constitue, tout compte fait, une thématique
d’autant plus importante que sa factualité sociale conditionne
désormais, d’une manière ou d’une autre, la survie de l’Humanité. Il
ne me reste plus qu’à convier l’être humain à prendre conscience du
caractère foncièrement relatif du concept d’étranger. Je présume que,
moyennant un petit effort de méditation, nous nous rendrons, tous,
compte de notre double étrangeté au monde et à l’autre. Et
maintenant, un vœu ultime. Puisse ma réalité d’« être humain étranger
au monde et à l’autre » me donner la sagacité nécessaire pour
considérer la personne en face de moi comme un autre « moi » ! Ce,
en dépit du fait que cet autre « moi » constitue, comme moi, une
individualité à part entière, c’est-à-dire un autre « moi » qui diffère de
moi par un ensemble, à la fois, ouvert et dynamique de propriétés
idiosyncrasiques.
Je vais boucler la boucle de ma préface comme je l’ai commencée
en recourant à une citation. Cette fois, je fais mien ce propos généreux
de l’écrivaine française Anna Gavalda (17 mars 2004) : « Et puis,
qu’est-ce que ça veut dire, différents ? C’est de la foutaise, ton histoire
de torchons et de serviettes… Ce qui empêche les gens de vivre
18 10ensemble, c’est leur connerie, pas leurs différences . » Par ailleurs,
puisse tout le monde réaliser ce merveilleux souhait de Jean-Pierre
Hervé-Bazin, ancien président du prix Goncourt, dans Lève-toi et
marche (1951) : « Apprendre à vivre ensemble, cela devrait faire
l’objet d’un cours. » !
Enfin, je dis un très grand merci à Samuel Clospain. Il m’a offert
l’opportunité de séjourner dans sa résidence de campagne située en
Ardèche (France). Le calme apaisant des lieux m’a permis de rédiger,
dans des conditions optimales, une bonne partie de cette préface.
Professeur Jonas Makamina Bena
Combe-Marie, Silhac/France, le vendredi 25 décembre
2015 et Bruxelles/Belgique, le jeudi 31 mars 2016
Bibliographie
Bazin, H. (1951) : Lève-toi et marche. Paris : Grasset.
Gavalda, Anna (2004) : Ensemble, c’est tout. Paris : Le Dilettante.
1 2Martiniello, M. et Rea, A. ( 2003, 2012) : Une brève histoire de
l’immigration en Belgique. Bruxelles : Fédération Wallonie-Bruxelles.


10 C’est un extrait du roman d’Anna Galvada intitulé Ensemble, c’est tout et paru le
17 mars 2004.
19
Introduction
Professeur Dr Jonas M. Bena
Centre universitaire protestant d’études interculturelles (Bruxelles,
Belgique) et université de Lubumbashi (Haut-Katanga, RDC)
Ancien collaborateur aux travaux de la commission « enseignement »
du conseil supérieur de la langue française (Bruxelles, Belgique)

« Je dis qu’il n’est pas de paix armée, de paix sous
l’oppression. De fraternité sans égalité. J’ai voulu
tous les hommes frère. » (Léopold Sédar Senghor,
poème « Chaka », Éthiopiques)

Le centre universitaire protestant d’études interculturelles (CUPEI)
a, entre autres, pour vocation la formation des cadres aptes à gérer les
conflits interculturels. Aussi, organise-t-il ses activités académiques
en conformité avec ses principales missions. La construction du vivre
ensemble en constitue aussi bien le dénominateur commun que le
terminus ad quem. Le colloque du 8 mars 2016 sur la violence faite
aux femmes rentre dans cette perspective. Il a été un plein succès.
Aujourd’hui, notre institution d’enseignement supérieur et
universitaire revient à la charge. Elle propose au public un ouvrage
dont le contenu se veut porteur du même idéal : la construction d’une
société interculturelle et multiethnique juste, pacifique et
harmonieuse.
Y compris l’introduction, le livre se compose de dix-neuf
contributions de très haute facture scientifique. Rentrent également
dans le décompte, la préface et la postface du livre. Pour tout dire, la
richesse de cette œuvre collective du CUPEI n’a d’égale que son
caractère pluri-interdisciplinaire. Linguistes, romanistes, spécialistes
des sciences du langage et de littérature, philosophes, théologiens,
sociologues et anthropologues ont, chacun au travers du prisme de sa
discipline, projeté un faisceau de lumière sur la même thématique : le
vivre ensemble. Pourtant, que le lecteur ne se méprenne pas ! La
diversité des spécialités convoquées à la réalisation du volume ne
constitue pas un motif de dispersion. Bien au contraire, elle est une
source de richesse. Pour mettre de l’eau à la bouche du lecteur, je
m’en vais procéder à une petite mise en perspective du contenu d’un
certain nombre de contributions. Ce sera l’objet des paragraphes
suivants.
21 La préface porte sur le triptyque vivre ensemble, stigmatisation à
caractère culturel et communautarisme. Les deux dernières unités
linguistiques de la triade reposent sur une antinomie qui gangrène,
dans les faits, la possibilité d’un interculturalisme réussi. Jonas
Makamina Bena arrive à mettre en exergue la complexité des rapports
de force en jeu dans notre société contemporaine tiraillée entre, d’une
part, la stigmatisation sur fond des différences culturelles et, de
l’autre, le communautarisme et, ipso facto, le repli identitaire. Dans la
foulée, le signataire de la préface fait allusion à d’autres entraves au
vivre ensemble : la préférence nationale et les attentats islamistes.
L’auteur termine son texte par la suggestion des pistes de remédiation
et par un appel à considérer « la personne en face de moi comme, à la
fois, une individualité à part entière et un autre « moi » qui diffère de
moi par un ensemble […] ouvert et dynamique de propriétés
idiosyncrasiques. » Excepté l’introduction et la préface dont il est le
signataire, Jonas M. Bena compte deux autres textes dans cette œuvre
collective.
La première contribution embraye sur la quête d’une position
sociale idéale entre deux concepts mis sur pied par le contributeur
pour le besoin de ses recherches : la communautarythmie et la
macrosociorythmie. En effet, Jonas M. Bena postule que la solution la
plus efficace dans la promotion du vivre ensemble passe par
l’impératif d’une « posture médiane » entre les trois niveaux
constitutifs du processus d’intégration de l’être dans la collectivité
humaine : le « rythme » de vie propre à l’individu, celui de sa
communauté et les exigences citoyennes fondées sur l’universalisme.
Selon l’auteur de cet article, le choix de cette conciliation exige
l’investissement, à parts égales, des deux versants de l’identité sociale.
Ces deux faces identitaires sont respectivement tributaires du
processus de socialisation et de celui de « sociétalisation ».
La deuxième contribution de Jonas M. Bena porte sur le titre
suivant : « Ethnocentrisme nègre et anthropocentrisme universel dans
la pensée philosophique et littéraire de Léopold Sédar Senghor ».
L’auteur met cet article à profit pour corriger un certain nombre de
clichés qui collent à la peau du défunt poète-président et chantre de la
négritude. A son avis, même si le défunt président sénégalais n’a pas
spécialement utilisé le terme de « vivre ensemble », il a – au travers de
ses multiples combats en faveur de la négritude, de la civilisation de
l’universel, de la francité et de la francophonie – appelé de ses vœux
22 l’émergence d’une société interculturelle, multiculturelle,
multiethnique harmonieuse, pacifique et sans exclusive.
La postface répond exactement en écho à la préface. Sylvain
NsaponKalambabaxe sa réflexion sur la nécessité de repenser
l’interculturalité. Son choix du sous-titre « être soi-même, jamais sans
justice » n’est, d’ailleurs, pas innocent. Bien au contraire, ce
sousthème suggère la principale thèse qu’il développe en vue de trouver
une réponse optimale à la question inaugurale de la postface : «
Peuton bâtir le vivre ensemble ou penser l’interculturalité en perdant son
âme et en promouvant les inégalités sociales ? » Cette préoccupation
se poursuit dans le deuxième texte qu’il propose à la rédaction de ce
volume. Le contenu de cette deuxième contribution traduit, en effet, le
but de ce théologien. Il vise l’assainissement de la mondialisation pour
qu’elle cesse de ruiner la possibilité de construction du vivre
ensemble. Pour ce faire, Sylvain N. Kalamba porte un regard
rétrospectif sur l’historiographie. Il cherche à en induire la pertinence
de l’unité et de la diversité d’après le grand hymne d’Akhénaton. De
son propre avis/aveu, deux raisons majeures justifient ce choix : a) cet
hymne paraît bien résumer les caractéristiques de la pensée de la
Vallée du Nil ; b) il passe pour l’un des textes antiques qui attirent
suffisamment l’attention sur le lien intrinsèque de l’Un et du Multiple.
Dans son article, François Houtart met en évidence le profond
malaise dont souffre le monde contemporain face à l’accroissement
des fractures sociales, du mépris de la justice, du chômage des jeunes,
des abus de pouvoir, de la destruction de la nature. Pour remédier à ce
chaos socioéconomique et écologique, il faudrait, estime cet éminent
intellectuel, que l’homme repense judicieusement le concept de
« bien(s) commun(s) de l’humanité ».
Willy Kangulumba Munzenza essaie de répondre, par le biais de la
littérature, à une série de questions substantielles relatives au
processus de construction du vivre ensemble. Au centre de ce
questionnement, il pose le problème de la possibilité même du vivre
ensemble. « Pourrons-nous, s’interroge-t-il, à la suite de Touraine
(1997), vivre ensemble ? Egaux ? Différents ? » Il nourrit sa réflexion
grâce au recours à une série de termes plus ou moins techniques :
altérité, différence, idiorrythmie, sociabilité, etc.
Spécialiste en sciences du langage, Léon Michel Kongolo Ilunga
propose à l’homme de notre temps de faire sien le contenu sémantique
du rêve du pasteur baptiste américain Martin Luther King. Ce, au
bénéfice d’une société postmoderne inclusive et interculturelle. Sa
23 deuxième contribution porte sur la compréhension théorique des
problématiques et des enjeux de la communication sociopolitique en
Afrique subsaharienne. En guise de conclusion de son deuxième texte,
Léon-Michel K. Ilunga reconnaît à la « répétition des discours sur
[les] aspirations nouvelles » un pouvoir fédérateur d’opinions et
générateur d’actions. Il cite deux principaux cas de figure : (1) le
combat pour les indépendances et/ou contre les partis uniques, (2) la
rhétorique relative au combat de Nelson Mandela. Pour rappel, cette
rhétorique a eu, au plan international, un effet tellement boule de
neige que de nombreux leaders d’opinion, des artistes et des gens de
bonne volonté l’ont reprise en chœur des années durant.
Docteur en philosophie politique de l’Université libre de Bruxelles,
Damien Kudada Banza reste fidèle à sa spécialité. Il exploite le
rapport de l’éthique à la politique via l’analyse de la pensée du
philosophe Raymond Polin. Entre ces deux concepts majeurs se
construit, précise le contributeur, une relation fondée sur un double
mouvement de réciprocité et d’interdépendance. A sa frange
antérieure, cette dynamique charrie ou ne charrie pas des variables
susceptibles de rendre possibles le vivre ensemble en Afrique : la
liberté, la justice, etc.
Dans ses deux études consacrées à cet ouvrage collectif,
Apollinaire Kivyanda Kahindo évoque les risques – ils concernent,
grosso modo, des effets néfastes sur l’écosystème et la biodiversité –
inhérents au changement climatique global. Après avoir énuméré
quelques solutions pour atténuer ces conséquences, il propose, in fine,
que les nations les plus riches et, par voie de corollaire les plus grands
pollueurs, prennent en cette matière leurs responsabilités sur la base
de l’équité. Tout compte fait, face à la gestion des problèmes de
dérégulation climatique d’origine anthropique, l’auteur dénonce
l’inégalité caractéristique des rapports de force entre les grandes
puissances internationales et les États du sud.
Christian Ndala Kabemba mène une réflexion sur le concept
d’inter-culturalité. Il recourt, pour ce faire, à une formule, à mon avis,
très heureuse : « le soi à l’épreuve de l’étranger ». Pour mieux saisir la
portée de l’inter-culturalité, ce contributeur à notre volume collectif
analyse cette notion à la lumière des réalités que coiffent d’autres
concepts plus ou moins connexes : l’altérité, la différence, l’identité,
l’interpersonnalité.
Ce tour d’horizon s’arrête ici. Le reste des articles de ce volume
collectif traite, peu importe la spécialité de l’auteur, des problèmes liés
24 au vivre ensemble et à l’interculturel. Quant au CUPEI, il aura, une
fois de plus, rempli une partie de sa vocation. Celle de participer à la
construction du vivre ensemble. Hier, il a sonné le tocsin via
l’organisation, le 8 mars 2016, d’un colloque sur la violence faite à la
femme. Aujourd’hui, il remet l’ouvrage sur le métier par le biais de
11l’écriture « pour résister, bousculer, alerter » . Enfin, je fais mien ce
credo de l’écrivain et intellectuel sud-africain anti-apartheid André
Brink (cf. son interview à La Libre Belgique, du mardi 3 février 2015,
e132 année – n° 34, p. 46) :
Le verbe est une chose insignifiante en soi, un souffle infime. Toutefois, c’est
dans et par le mot, que nous prenons conscience de notre humanité. Tant que
nous aurons les mots, nous pourrons rejoindre autrui au sein d’une chaîne de
voix qui ne seront jamais bâillonnées. C’est notre unique, modeste, durable
garantie en ce monde et contre ce monde.


11 Thème de l’UCL utilisé par l’Université catholique de Louvain à l’occasion de
l’octroi, le lundi 2 février 2015, du titre de docteur honoris causa, aux écrivains et
intellectuels André Brink (1935-2015), Ève Ensler (1953-) et Jean-Claude
eGuillebaud (1944-) (cf. La Libre Belgique, du mardi 3 février 2015, 132 année – n°
34, p. 46).
25 Le vivre ensemble ou l’impératif d’une posture médiane
12entre communautarythmie et macrosociorythmie
Professeur Dr Jonas M. Bena
Centre universitaire protestant d’études interculturelles (Bruxelles,
Belgique) et université de Lubumbashi (Lubumbashi, RDC)
Ancien collaborateur aux travaux de la commission « enseignement »
du conseil supérieur de la langue française (Bruxelles, Belgique)

« Nous devons apprendre à vivre ensemble comme
des frères, sinon nous mourons ensemble comme
des idiots. » (Martin Luther King Jr.)
0. Introduction
Le caractère pluriculturel et multiethnique ou, pour reprendre le
caractérisant strict à la mode, multiculturel de la société postmoderne
induit, de la part des femmes et des hommes de notre temps, un
certain nombre d’exigences vitales. Parmi celles-ci, la nécessité de
promouvoir le vivre ensemble occupe, pour reprendre une expression
en usage dans le sport automobile, la « pole position ».
Mais cette préoccupation remonte déjà loin dans le passé. Par
exemple, l’on pourrait bien s’en rendre compte à la lecture de cet
extrait de Qu’est-que la nation ?, célèbre discours d’Ernest Renan
(1823-1892) à la Sorbonne en 1882. Convaincu de l’existence d’une
différence nette entre la race et la nation, cet écrivain, historien,
philologue et philosophe français rejette, de manière ferme, l’idée
selon laquelle l’appartenance à une même communauté linguistique et
à un même groupe ethnographique fonde une nation. Selon lui, la
constitution de cette entité humaine résulte, bien au contraire, d’une

12 Le triptyque idiorrythmie-communautarythmie-macrosociorythmie appartient,
plus ou moins, à l’univers des néologismes. Le premier lexème relève du
vocabulaire religieux auquel le critique français Roland Barthes l’a emprunté avant
de l’utiliser, dans ses enseignements au Collège de France, comme un instrument
potentiel de sociabilité. Quant aux deux autres, je les ai forgés pour les besoins de la
cause. Je l’ai fait par analogie à partir des mots-formes préexistants : idiorrythmie
(ou idiorythmie), communauté (communautarisme) et société. J’ai préposé le
morphème macro au dernier terme pour discriminer la société lato sensu des
collectivités « sociales » plus ou moins restreintes : famille, clan, ethnie, aire
culturelle, communauté. Chacune constitue une microsociété. Un peu plus tard dans
le texte, je reviendrai, avec moult détails, sur chaque élément constitutif de la triade.
27 association volontaire d’individus sur la base d’un passé commun.
D’où cette définition (Ernest Renan, cité par Raul Girardet, 1996 :
137-138) :
Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire,
n’en font qu’une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L’une est dans
le passé, l’autre dans le présent. L’une est la possession en commun d’un
riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre
ensemble, […]. Une nation est donc une grande solidarité constituée par le
sentiment des sacrifices qu’on a faits et de ceux qu’on n’est disposé à faire
encore. Elle suppose un passé ; elle se résume pourtant dans le présent par un
fait tangible : le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie
commune.
A mon avis, le monde actuel, globalisé et transformé en village
planétaire, devrait s’inspirer de ce modèle contractuel – et non
essentialiste – de la nation pour construire, à l’échelle de l’Humanité
tout entière, une vaste communauté inclusive et empreinte de vivre
ensemble. En effet, face à la fracture spatiotemporelle caractéristique
de notre époque, la réalité géostratégique que véhicule le concept de
nation ne confine plus à l’intérieur des frontières raciales et
ethnoculturelles. Aujourd’hui plus que jamais, notre société
multiethnique se doit – peu importe la différence des traditions entre
ses membres – de construire le vivre ensemble au présent.
Apprivoisé sous cette même forme de locution verbale, à la fin des
années soixante-dix, par Roland Barthes dans ses enseignements au
Collège de France sous le titre de comment vivre ensemble, ce concept
a fini par s’émanciper des cénacles élitistes stricto sensu. Il colonise,
depuis une vingtaine d’années, le discours des femmes et des hommes
politiques et, dans une moindre mesure, celui des animateurs du
monde associatif. Pour rappel, à la fin des années soixante-dix, le
critique littéraire français Roland Barthes a étroitement associé le
13vivre ensemble au concept d’idiorrythmie. Cette notion passe, du
point de vue sémantique, pour le pendant inversé d’hétérorythmie. Je
vais préciser, un peu plus tard, le sens à donner à ces deux
motsformes savants ainsi que l’acception à retenir pour chacun de ces trois
néologismes : communautarythmie, macrosociorythmie et
14sociétalisation .

13 Dans sa contribution à cet ouvrage collectif, Willy Kangulumba effleure le travail
de Roland Barthes sur le vivre ensemble et l’idiorrythmie.
14 J’ai forgé le néologisme sociétalisation par analogie à des lexèmes existants :
social (nom, adjectif) => socialiser (verbe), socialisation (nom), sociétal (adjectif).
28 Puis, est intervenue, de manière quasi simultanée, l’adoption du
lexème vivre ensemble en politique. Malheureusement, à force d’être
galvaudé, il sonne désormais creux dans la plupart des cas de son
évocation. Il résonne, de plus en plus, comme un insipide jingle, une
ritournelle vide ! Un état de vacuité consécutif au fait que de
nombreux politiques contemporains l’ont réduit à ne servir plus que de
simple slogan au profit de leur propagande politicienne. Derrière,
aucune volonté susceptible de traduire le dire en faire, i.e. en actions
concrètes. A mon avis – et je me propose de le montrer, preuves à
l’appui, dans ce texte –, ce fiasco se justifie principalement par le désir
de prédation, une tendance inhérente au culte de l’égocentrisme, de
l’égoïsme et de l’individualisme.
Dans la société, ce triptyque anti-axiologique – il se constitue
d’ailleurs de lexies proches par leur sens – opère comme une
redoutable arme au service de la négation de l’altérité. Autrement dit,
s’en nourrissent les idéologies sociopolitiques et culturelles du rejet de
l’autre et du mépris de l’ailleurs. Les valeurs négatives dont il se
compose caractérisent, tout à la fois, la recherche à tous crins du gain
à son profit personnel, le refus de partage, l’indifférence au sort du
« prochain », le mépris et l’exploitation du pauvre, la méfiance de
l’autre et de sa culture. Les comportements humains s’en imprègnent
aussi bien à l’échelle de l’individu qu’à celle de la collectivité. A dire
vrai, la rationalité prédatrice sous-tend, depuis la nuit des temps, les
interactions sociopolitiques et économico-financières aux plans des
individus, des collectivités plus ou moins grandes, des nations, des
organisations supranationales et des multinationales. Que faire pour
rendre possible l’émergence d’une société où les femmes et les
hommes coexistent, sans risque d’aliénation, de manière solidaire et
inclusive ?
La solution passerait par la promotion effective du vivre ensemble.
Une réalité qui devrait, à mon avis, se construire sur la base de
l’impératif d’une posture médiane entre la communautarythmie et la
15macrosociorythmie. Bien menée, l’entreprise déboucherait, via le
double processus de socialisation et de sociétalisation, sur la mise sur
pied d’une identité sociale mixée grâce à l’apport conjugué des
valeurs individuelles, communautaires et citoyennes.

Le résultat a conduit à *sociétalisation (nom = action d’organiser les hommes en
société) <= sociétal (adjectif), *sociétaliser (verbe).
15 Le lecteur aura remarqué mon clin d’œil au binôme idiorythmie vs dysrythmie
(hétérorythmie) de Roland Barthes (1977).
29 Quid de l’architectonique de cette étude ? Bien qu’il soit
impossible d’aborder tous les types d’entraves au vivre ensemble, je
me propose de prouver que la rationalité prédatrice constitue, de
manière directe ou indirecte, le ferment de principaux maux dont
souffre notre société : la pauvreté, l’exclusion et les inégalités sociales
– y compris la discrimination « générique » –, le communautarisme et
le repli identitaire, les attentats islamistes, le dictat de la logique
marchande et consumériste, etc.
Pour soutenir ma thèse de la constance, à travers l’histoire
universelle, de la rationalité prédatrice, je convoquerai brièvement des
cas de figure précis. Parmi les exemples, figureront les massacres des
Amérindiens et la spoliation de leur espace vital, la colonisation des
pays tiers et son caractère néfaste (exemples : Congo et Chili),
l’instrumentalisation de la religion (cas du jihad), les effets pervers de
la préférence nationale et de la partitocratie. L’une et l’autre de ces
deux dernières tares concernent, en partie, de graves cas de
discrimination en rapport avec l’accès au marché de l’emploi.
Cette réflexion va, en plus de l’introduction et de l’esquisse d’une
conclusion, se composer de deux principaux points : (1) un
déblaiement terminologique inéluctable, (2) le vivre ensemble hier et
aujourd’hui : quelques généralités en vrac.
Le premier point va consister en un essai d’analyse lexicale en
rapport avec les concepts sur lesquels repose l’ensemble de la
dialectique tout au long de ma réflexion. Le second va concerner un
état des lieux sur les principales entraves au projet de construction du
vivre ensemble. Parmi celles-ci, va figurer en bonne place la
spoliation séculaire et multiforme du reste du monde par l’Occident,
e edepuis la période de grandes découvertes, aux XV et XVI siècles,
jusqu’à celle, cinq cents ans plus tard, du triomphe de la logique
marchande et consumériste. Dans la foulée, je me propose de faire
allusion à certaines réalités historiques : traite négrière, système
colonial, communautarisme, terrorisme islamiste, préférence nationale
et partitocratie. Je vais également réfuter la thèse du choc des
civilisations que tend, malheureusement, à accréditer la multiplicité
des attentats islamistes.


30 1. Un déblaiement terminologique inéluctable
Le but de cet essai d’analyse lexicale consiste dans la précision du
sens à attribuer à vivre ensemble, idiorrythmie, hétérorythmie,
communautarythmie, macrosociorythmie, socialisation,
sociétalisation. Cet exercice s’impose comme un préalable à
l’accroissement, au profit du lecteur, de la lisibilité du texte et de
l’intelligibilité de ma réflexion.
1.1 Le vivre ensemble
Le concept de vivre ensemble coiffe une réalité plus qu’actuelle. Il
renvoie à un idéal de vie en société. Quant à son contenu sémantique,
il équivaut, comme je l’ai déjà signalé supra (v. la préface et
16l’introduction) , à la cohabitation pacifique, sur un même espace, des
peuples, des ethnies, des individus appartenant à des aires culturelles
et géographiques différentes. En d’autres termes, le concept de vivre
ensemble – ou sa variante orthographique vivre-ensemble muni d’un
trait d’union – suppose la coexistence harmonieuse dans un même
cadre spatial et l’acceptation mutuelle des personnes issues d’horizons
socioculturels et géographiques différents. A la lumière de cette
précision, déterminer, comme le font certains usagers, l’expression
vivre ensemble par le caractérisant strict harmonieux constitue, à mon
avis, un pléonasme vicieux. Je referme illico presto cette parenthèse.
Aujourd’hui plus qu’hier, les politiques et les acteurs du monde
associatif recourent régulièrement à l’usage de ce concept en guise
d’invitation à l’ouverture à l’autre, ainsi qu’à plus de compréhension
interculturelle et de solidarité interhumaine. Ils s’en servent pour
expliquer à l’homme de notre temps la nécessité impérieuse de
réinventer un nouveau monde et de construire une société empreinte
d’universalisme. A l’opposé, le terme ethnocentrisme – sa naissance
remonte seulement à 1961, soit cinquante-cinq ans après l’attestation,
dans la langue de Shakespeare, de son équivalent anglais
ethnocentrism (1906) – est défini (voir Le nouveau Petit Robert de la
langue française, 2008 : 946) de la manière suivante : « Tendance à
privilégier le groupe social, la culture auxquels on appartient et à en

16 Je commente également cette locution nominale dans mon article
« Ethnocentrisme nègre et anthropocentrisme universel dans la pensée
philosophique et littéraire de Léopold Sédar Senghor » qui fait partie de cet ouvrage
collectif.
31 faire le seul modèle de référence. » Les deux concepts entretiennent,
par conséquent, un rapport lato sensu plus ou moins antinomique.
1.2 L’idiorrythmie vs l’hétérorythmie
17D’après Claude Coste (2008) , Roland Barthes assure son premier
cours au Collège de France de janvier à mai 1977. Cet enseignement
s’intitule Comment vivre ensemble : simulations romanesques de
quelques espaces quotidiens. Le professeur et critique français,
commente Claude Coste, choisit, pour ce faire, respectivement la
sociabilité, comme sujet de la matière à enseigner, et le romanesque,
comme méthode de travail. Ce double choix est révélateur de « son
indépendance critique, loin de tout dogmatisme et de toute
18provocation . »
Au hasard de ses lectures, Roland Barthes trouve le mot-forme
idiorrythmie – ou sa variante orthographique idiorythmie avec un seul
r – dans L’Été grec de Jacques Lacarrière. « Le désir récurrent, écrit
Claude Coste (2008), d’une sociabilité singulière, obsession jusque-là
flottante et instable parce que sans signifiant se condense soudain »
dans ce mot. Celui-ci relève, en effet, du vocabulaire religieux. Claude
Coste (2008) en donne le commentaire suivant :
[…] ce mot […] désigne une organisation monacale très particulière,
caractéristique du mont Athos. Il renvoie au rythme de vie de certains
moines, rattachés à un monastère, mais vivant le plus souvent seuls, en marge
de la communauté. Cette institution, qui se situe à mi-chemin entre
érémitisme et cénobitisme, combine l’indépendance de l’individu et
l’appartenance au groupe.
Roland Barthes formalise la problématique de la liberté
individuelle confrontée au devoir de solidarité, i.e. à l’exigence qui
incombe à l’individu de vivre dans un groupe, de faire partie d’une
collectivité donnée. Ce rapport entre vie solitaire et obligation de
solidarité pose, en réalité, le problème de la relation de l’individu au
pouvoir lato sensu. Le sémantisme du terme idiorythmie traduit
d’ailleurs bien ce dualisme existentiel :
Au-delà de sa signification religieuse, le mot d’idiorrythmie séduit Barthes par
sa capacité à donner une forme verbale au fantasme de sociabilité qui l’habite.
Grâce aux vertus de la métaphore, le mot sert de fil conducteur à l’exploitation

17 Claude Coste, « Comment vivre ensemble de Roland Barthes », Recherches &
travaux [en ligne], 72 2008, mis en ligne le 15 décembre 2009, consulté le 29 août
2013. URL : http : //recherchestravaux.revues.org./107.
18 Ibidem.
32 systématique d’un désir : le rêve d’une vie à la fois solitaire et collective,
d’un timing heureux où s’harmonisent le rythme de l’individu et celui de la
19communauté .
Le projet barthésien du vivre ensemble idiorrythmique débouche,
malheureusement, sur une impasse, une utopie. Cet état des choses
résulte, rapporte Claude Coste (2008), de la difficulté à concilier, sans
risque d’aliénation, une vie solitaire avec une vie communautaire. La
quête du vivre ensemble idiorrythmique débouche sur un pessimisme
d’autant plus grand que « la singularité exclut le système, [que] la
précarité accompagne la liberté. » Pourtant, après avoir postulé qu’il
n’est d’utopie que de la vie collective, Roland Barthes propose une
voie de sortie susceptible de conférer un statut viable à son
« fantasme », à son « idéal » : «Toute la difficulté de l’entreprise
idiorrythmique est, écrit Claude Coste (2008) qui glose un énoncé de
Roland Barthes, de trouver un bon Télos, la bonne « Cause »,
c’est-àdire, la bonne raison pour rassembler un groupe d’individus. »
Cependant, à peine frayée, cette piste bute sur une difficulté majeure :
« Comment trouver un projet suffisamment fort pour rapprocher les
gens sans s’aliéner à un discours contraignant, qu’il soit politique,
religieux ou idéologique ? »
L’on ne pourrait non plus régler le problème par le recours au repli
identitaire – en effet, Roland Barthes envisage, l’espace d’un instant,
cette option comme un nouveau fantasme – pour beaucoup, source des
tensions intercommunautaires et interculturelles. Convaincu que le
projet idiorythmique aboutit à un cul-de-sac, Roland Barthes va tenter
de poursuivre sa réflexion en y intégrant le concept d’hétérorythmie.
Quid du lexème hétérorythmie ? D’après Jean-François Bert
20(2002) , le cours dispensé par Roland Barthes, au Collège de France,
à partir du 12 janvier 1977, « serait la première réponse donnée à
Michel Foucault (1926-1984) et à son idée de pouvoir omniprésent.
En effet, le philosophe français (1976 : 121-132) en donne cette
longue définition :
Par pouvoir, il me semble qu’il faut entendre la multiplicité des rapports de
force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent et sont constitutifs de

19 Ibidem.
20 Jean-François Bert, « Roland Barthes, Comment vivre ensemble, cours et
séminaire au Collège de France (1976-1977) », Le Portique [En ligne], 10 2002, mis
en ligne le 17 juin 2005, consulté le 25 mars 2005. URL :
http://leportique.revues.org/673. Le contenu de cette note de bas de page couvre
toutes les références concernant cet auteur.
33 leur organisation […]. C’est le socle mouvant des rapports de force qui
induisent sans cesse, par leur inégalité, des états de pouvoirs, mais toujours
locaux et instables. Omniprésence du pouvoir […] parce qu’il se produit à
chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation et d’un point à
l’autre. Le pouvoir est partout ; ce n’est pas qu’il englobe tout, c’est qu’il
vient de partout […] Le pouvoir, ce n’est pas une institution, et ce n’est pas
une structure […] c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique
complexe dans une société donnée.
A la lumière de ce qui précède, il découle de l’omniprésence du
pouvoir – c’est ma propre reformulation – que la moindre action
sociale porte en elle une plus ou moins grande dose de pouvoir et que,
même dans les relations interhumaines les plus neutres, l’activité
politique lato sensu marque, de son empreinte, le moindre « corps à
corps » social.
Roland Barthes, estime Jean-François Bert (2002), va répondre à la
préoccupation de Michel Foucault en prenant, comme point de départ,
cette question : « A quelle distance dois-je me tenir des autres pour
construire avec eux une sociabilité sans aliénation ? » Grâce à
l’exploitation de la richesse de la langue et de la culture françaises,
21Roland Barthes en est, signale Sophie Clairet (2014) , arrivé à cette
conclusion : « Quelles que soient les échelles – du monde à la cellule
familiale – cette distance passe par la préservation de son rythme
(idiorrythmie). Le pouvoir apparaît comme perturbateur/faiseur de
rythme : la subtilité du pouvoir passe par la dysrythmie,
l’hétérorythmie ». Cette dichotomie implique l’existence des « deux
types d’existence », « deux types de vie » antipodiques. Le premier,
compatible avec le projet idiorythmique, relève de la solitude. Le
second concerne l’univers « des grands agglomérats » : phalanstères,
couvents, asiles, prisons, hôpitaux, grandes usines, collèges. Ce type
de vie se caractériserait par son hostilité à l’idéal du vivre ensemble
22idiorythmique. L’homme s’y soumet, en effet, au « rythme » du
groupe et non au sien propre. Il y subit une grande influence
extérieure, celle de la collectivité au sens le plus large possible.
Si le concept d’idiorythmie sous-tend l’idée que chaque individu
devrait, en dehors de toute contrainte extérieure, évoluer à son propre
rythme, celui de la dysrythmie et d’hétérorythmie renvoie
implicitement au dirigisme dont l’individu est victime de la part du

21 Cf. son blog GeoSophie-Paysages géopolitiques, Comment vivre ensemble, publié
le 20 juillet 2014.
22 Jean-François Bert, op. cit.
34 pouvoir, lato sensu, tel que le conçoit Michel Foucault. Il en résulte
des restrictions des libertés individuelles car les membres d’une
communauté donnée doivent se soumettre à un certain nombre des
règles communes.
1.3 La communautarythmie vs la macrosociorythmie
Dans sa recension de Comment vivre ensemble, Jean François Bert
a mis, je l’ai suffisamment souligné supra, en exergue le but visé par
Roland Barthes : la découverte d’un mode de vie susceptible de
concilier les deux styles d’existence extrêmes que sont la vie solitaire
et la vie solidaire. Au bout du compte, le projet barthésien a, au risque
de me répéter, débouché sur une impasse : l’impossibilité du vivre
ensemble idiorythmique. En d’autres termes, la réflexion du critique
français a montré que ce projet relève du domaine de l’utopie.
Convaincu qu’il existe bien des pistes pour sortir de cette impasse, j’ai
résolu de reposer le problème, mais en le situant au niveau des deux
échelles sociales supérieures à l’individu et aux microcosmes
sociétaux représentés, respectivement, par la famille et le groupe
ethnographique.
D’abord, j’ai choisi la communauté. Cette « entité » offre, en effet,
l’avantage de disposer d’une plus grande extension que l’ethnie stricto
sensu. Mon choix a, toutefois, également répondu à une motivation
sociopolitique inhérente à notre actualité quotidienne : le
communautarisme et, ipso facto, le repli identitaire. Il se traduit par un
confinement volontaire caractéristique d’une communauté qui décide
de vivre repliée sur elle-même, c’est-à-dire isolée des personnes
appartenant à d’autres cultures et/ou à d’autres religions. Cet
autoisolement se nourrit d’un ethnocentrisme exacerbé et militant. Aussi,
représente-t-il un irréductible fléau contre le vivre ensemble. Tout
compte fait, le communautarisme sert, aujourd’hui plus qu’hier, de
terreau aux extrémismes de tous bords. En font foi, les douloureux
événements survenus à Bruxelles le mardi 22 mars 2016, ainsi que les
dernières vagues d’attentats terroristes dont a souffert l’Île-de-France
le mardi 7 janvier, le mercredi 8 janvier et le vendredi 13 novembre
2015.
Ensuite, j’ai opté pour la société dans son ensemble. Cependant, je
devais, au préalable, contourner un obstacle : fixer les limites
inférieure et supérieure de la notion de société. Une démarche
préliminaire qui s’est imposée à moi pour une raison très simple : des
35 collectivités humaines plus petites – c’est le cas de la famille, de
l’ethnie et de la communauté – constituent déjà des microsociétés.
Aussi, ai-je, recouru à l’usage du morphème macro lorsque, pour les
besoins de ma réflexion scientifique, il m’a semblé utile de créer les
néologismes communautarythmie et macrosociorythmie. J’y suis
parvenu par analogie à idiorythmie et à partir des lexèmes existants
communauté et (macro)société.
La communautarythmie désigne littéralement l’obligation pour
l’individu de s’adapter, en sauvegardant son identité propre, au
« rythme » de la vie de sa communauté. Pour tout être social, elle
consiste en une invitation à intérioriser, pour son propre intérêt et en
faveur de la cohésion de la collectivité, les valeurs communes à
l’ensemble des membres de sa communauté. Le lecteur l’aura
compris, ce legs patrimonial devrait contenir seulement les variables
axiologiques. Sa transmission repose sur des interactions
intergénérationnelles et s’étend de la prime enfance à l’âge adulte. Les
acteurs de l’insertion communautaire sont à la fois les membres du
cocon familial et ceux du groupe ethnoculturel. Dans cette définition,
le caractérisant strict commun revêt une importance capitale dans la
mesure où tous les membres doivent partager ce legs et s’y
reconnaître. Le poids des tabous, c’est-à-dire des interdits liés aux
traditions, favorise l’acquisition et l’observance de la norme dans les
sphères familiale, ethnoculturelle et communautaire. Ernest Renan
(cité par Raul Girardet, 1996 : 137) souligne, à juste titre, l’importance
de l’héritage ancestral : « Le culte des ancêtres, allègue-t-il, est de tous
le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes. »
Pour revenir à l’actualité internationale des deux dernières
décennies, seule une minorité relative des croyants musulmans, pour
l’essentiel des extrémistes, justifient le jihad. Dans leur grande
majorité, les responsables et les membres de l’islam exècrent les
appels au terrorisme en même temps qu’ils dénoncent énergiquement
les attentats. Cette réprobation serait la preuve que ces atrocités sont
étrangères aux normes arabo-musulmanes communes.
Pris au pied de la lettre, le néologisme macrosociorythmie invite
l’individu au respect strict du « rythme » de la vie en société, ce foyer
multiethnique et multiculturel. Dans sa relation à l’autre et à l’ailleurs,
il doit évidemment se prémunir de toute tentation assimilationniste et
de tout « prosélytisme » culturel. Autrement dit, la macrosociorythmie
désigne la transmission à l’individu, déjà doté de valeurs familiales et
ethnoculturelles, de normes citoyennes fondées sur l’universalisme.
36 Celles-ci le rendent apte à la cogestion de la Cité. Dans la plupart des
cas, il s’agit de règles communes à l’ensemble des strates du cadre
spatiotemporel de l’existence humaine selon la triade
(1) famille/enfance <=> (2) communauté/adolescence-jeunesse <=>
(3) (macro)société/adolescence-jeunesse-âge adulte. Rentrent plus
précisément en lignes de compte, le respect de l’autre et de ses
convictions philosophico-religieuses, le respect du bien public, la
vertu de la solidarité, la protection des faibles et des personnes âgées,
la politesse envers les aînés, l’amour du travail bien fait, le sens de
responsabilité, l’acceptation sans a priori de la différence, la tolérance,
la justice, l’honnêteté, etc.
Au bout du compte, l’identité de chaque être humain devrait se
construire sur deux versants. Le premier versant relève de la
communautarythmie. Il comprend les valeurs acquises en famille et au
sein de la communauté. Le second concerne les normes communes à
l’ensemble des membres de la société humaine et acquises grâce à
diverses structures du « pouvoir » selon l’acception que Michel
Foucault (1976 : 121-123) donne à ce terme. Ce processus participe de
la macrosociorythmie. L’opposition entre ces deux concepts est, en
partie, parallèle à la dichotomie socialisation vs sociétalisation (cf.
supra, note de bas de page n° 3).
1.4 La socialisation vs la sociétalisation
La socialisation renvoie au processus d’intégration à la famille et
au groupe ethnoculturel. A ces deux premières échelles sociales,
l’insertion de l’individu s’opère par le biais de l’apprentissage du code
de vie. C’est-à-dire l’ensemble des règles familiales, ethnoculturelles
et communautaires. Fondée sur la relation aux autres membres de ces
trois microsociétés de base et fruit, à la fois, d’une contrainte
extérieure plus ou moins faible et d’une interaction volontaire entre le
monde ambiant et l’individu, la socialisation procède d’une démarche
surtout idiosyncrasique. L’idéal serait que chaque membre de la
collectivité travaille – moyennant un régime de contraintes extérieures
minimales – à la construction de ses propriétés idiorythmiques,
23idiosyncrasiques et idiosphériques . Bref, la socialisation consiste
dans l’intériorisation des normes de vie communes à la société et
constitue, pour l’individu, un processus à la fois volontaire, plus ou

23 J’ai emprunté les mots idiosphère et idiosyncrasique à Geneviève
ConfortSabathé (2007 : 22-39).
37 moins contraint, voire, par moments, inconscient. L’homme y joue
simultanément le rôle de patient et d’agent. L’importance de l’identité
sociale primaire et secondaire dans la formation citoyenne relève du
fait que les « comportements individuels sont modelés par les
jugements de valeurs, les croyances morales, les représentations
puisées dans les groupes de parenté. » (Van Eetevelde, A.P., 1998 :
143)
En revanche, la sociétalisation désigne l’organisation, par des
institutions – pouvoir au sens large du terme : école, association
traditionnelle, religion, gouvernement, organisation non
gouvernementale, etc. –, de la gente humaine en société.
Contrairement à la socialisation qui laisse une certaine marge de
manœuvre à l’individu, le processus de sociétalisation opère, sur la
base des contraintes plus ou moins fortes, au niveau de trois sphères
sociales interdépendantes – l’individu, la communauté et la société
politiquement structurée – aux intérêts souvent divergents, pour ne pas
dire conflictuels.
Autrement dit, la socialisation, dépend, peu importe qu’elle soit
primaire (noyau familial) ou secondaire (groupe ethnoculturel,
communauté), d’une adhésion plus ou moins volontaire de l’individu à
un ensemble de valeurs ; tandis que l’organisation « politique » des
24hommes en structures sociopolitiques, économiques et culturelles ,
que coiffe le néologisme sociétalisation, constitue un processus que
l’individu subit. C’est une entreprise conçue par d’autres, un déjà-fait
ou un « en cours d’être fait » auquel l’individu doit, parfois, adhérer à
son corps défendant pour éviter de tomber dans la marginalisation.
Les deux processus ne répondent, il importe de le souligner, à
aucune exigence de successivité. Dans les faits, ils se chevauchent
souvent.
2. Le vivre ensemble hier et aujourd’hui : quelques généralités en
vrac
2.1 Des précurseurs bien déterminés
Bien avant l’« institutionnalisation » du concept de vivre ensemble,
des personnalités illustres se sont battues pour le triomphe au

24 Voir, supra, la définition du pouvoir, lato sensu, de Michel Foucault (1976 :
121123).
38 quotidien de la réalité conceptuelle sous-tendue par ce néologisme. Le
cas d’Ernest Renan (1823-1992) a été déjà mentionné. Ici, je vais me
borner à évoquer brièvement la mémoire des quatre grands noms.
Mohandas Karamchand Ghandi (1869-1948), alias Mahatma – mot
sanskrit signifiant « grande âme » –, s’est inspiré de l’ahimsa (=
« non-violence ») pour initier et théoriser le satyagrada, i.e. la
résistance à l’oppression par la désobéissance civile et le rejet de toute
violence. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), prêtre catholique et
évolutionniste français, a, grâce à son approche de la construction de
la noosphère et du dialogue interreligieux, milité en faveur de la
promotion d’une vie harmonieuse et, donc, sans exclusive, entre tous
les êtres humains. Léopold Sédar Senghor (1906-2001),
poèteprésident, chantre de la négritude, du métissage culturel et de la
civilisation de l’universel, a lutté pour la coexistence pacifique des
25peuples des différentes cultures . Enfin, à l’instar de Mahatma
Gandhi, le pasteur baptiste afro-américain Martin Luther King Jr
26(1929-1968) a vécu sa courte vie en défenseur acharné, mais non
violent, des droits civiques des Noirs américains. Il a appelé de ses
vœux la promotion de la fraternité interraciale. D’où son rêve d’une
société américaine multiraciale épanouie et ce vibrant cri
d’alarme lancé le 31 mars 1968 : « Nous devons apprendre à vivre
ensemble comme des frères, sinon nous mourons ensemble comme
des idiots. »
Quoique ces hommes célèbres n’aient pas, nécessairement, évoqué
la locution vivre ensemble, leur combat a eu, pour objectif ultime, le
surgissement d’une société multiculturelle qui promeuve la réalité que
sous-tend cette unité lexicale. Malheureusement, la situation stagne.
Ce, en dépit de tous les efforts fournis voire des attitudes de vie
données concrètement en exemples – c’est le cas de Nelson Mandela
et des quatre personnalités citées ci-dessus – en faveur de la quête
d’une cohabitation pacifique et harmonieuse entre les diverses
collectivités culturelles et raciales de notre planète. Les attentats à
répétition et les guerres internes – mais pilotées, aujourd’hui comme
hier, par des multinationales sous l’œil, le plus souvent, bienveillant
des grandes puissances et de l’Onu – sont là pour rappeler
tragiquement, à l’humanité tout entière, cette bien triste réalité : la

25 Le lecteur intéressé par l’action anthropocentrique de Léopold Sédar Senghor
pourrait utilement exploiter, dans cet ouvrage même, la contribution de Jonas M.
Bena.
26 Lire, dans cet ouvrage collectif même, la contribution de Léon-Michel K. Ilunga.
39 rationalité prédatrice se fout de la dignité humaine. Elle bafoue
l’altérité.
2.2 Une constante irréductible : la barbarie au service de la
rationalité prédatrice
Il existe bien une constante. Depuis la nuit des temps, les contacts
entre les peuples ont, souvent, lieu dans une confrontation sanglante
et, ipso facto, dans la douleur. Malheur aux nations faibles et, donc,
aux peuples vaincus ! Ci-dessous, quelques cas de figure en guise
d’illustration de mon propos.
L’histoire des empires romains d’Occident et d’Orient révèle de
terribles ravages consécutifs à la tyrannie des « colons » contre les
« barbares ». Il y a bien eu, une fois n’est pas coutume, un retour de
manivelle : le sac de Rome par Alaric. Le lecteur intéressé par plus de
détails pourrait lire Claude-Gilbert Dubois (2007) et Jean-Claude
Guillebaud (2008 : 27). En effet, à la tête des « barbares » wisigoths,
Alaric envahit Rome le 24 août 410. Le sac va durer trois jours
pendant lesquels les habitants de Rome vont vivre un calvaire inédit.
Les assaillants vont massacrer des centaines de citoyens romains, y
compris des enfants. Ils vont, en outre, réduire en esclavage de
nombreuses autres personnes en les condamnant au paiement d’une
forte rançon. Cependant, les conquérants ne vont pas s’arrêter à cette
seule sauvagerie. Comme le font, depuis 1996, les pillards de l’Est du
Congo et, depuis quelques années, les jihadistes de tous bords dans les
territoires sous leur contrôle, ils vont aussi violer des milliers de
Romaines. « Cette fois-ci, affirme Claude-Gilbert Dubois (2007 :
446), ce sont les Romains qui durent fuir Rome et émigrer. Les uns
partirent vers l’Orient, où Saint Jérôme fit ce qu’il put pour les
accueillir, les autres vers l’Afrique où on leur prépara des camps pour
réfugiés. » Dans son commentaire du propos de Claude-Gilbert
Dubois (2007), Jean-Claude Guillebaud (2008 : 27) identifie ces
« terroristes » wisigoths, venus des steppes, à des travailleurs
immigrés ou à des mercenaires modernes. Les Romains, précise-t-il,
les ont laissé entrer en 376 sur le territoire de l’empire, pour faire face
au manque de main-d’œuvre et de soldats.
En outre, souvenons-nous de méfaits tributaires de la traite des
Noirs et de ravages causés, plus tard, parmi les populations indigènes
lors de la colonisation occidentale en Afrique, en Asie et dans ce
qu’on a appelé le Nouveau Monde, c’est-à-dire le continent américain.
40 Regardons de près l’exploitation des peuples d’Asie soumis en
esclavage par la puissance nippone dans le courant des années 30-40.
Pensons au nazisme et à son désir de dominer le monde au nom du
principe nébuleux du primat de la race aryenne. En réalité, écrit
JeanClaude Guillebaud (2008), dès que les troupes hitlériennes avaient
eoccupé un territoire, le 3 Reich mettait en place un système ingénieux
d’exploitation matérielle et humaine. Réfléchissons, enfin, sur les
guerres modernes de spoliation de l’Est du Congo, de l’Irak et de la
Libye, pour ne prendre que ces trois exemples. Partout dans ces
parties du monde, l’on retrouve la rationalité prédatrice à la base des
drames humains et, par conséquent, de la négation du vivre ensemble.
2.2.1 Une stratégie occidentale de spoliation systématique des pays
tiers
Dans cette partie du texte, mon propos portera sur l’occupation, de
e ela fin du XV siècle à la moitié du XX siècle, des territoires
d’outremer et son cortège des drames humains parmi les populations
indigènes. En d’autres termes, il consistera dans le rappel des atrocités
inhérentes à l’exploration et à la colonisation de l’Afrique et du
Nouveau Monde. Je m’appuierai sur des cas de figure concrets puisés
dans l’histoire de grandes découvertes, de la traite des Noirs et du
système colonial.
Pour rappel, le début du calvaire subi, des siècles durant, par les
indigènes des continents africain, américain, asiatique et océanien
coïncide avec le commencement de l’hégémonie technologique et
militaire de l’Occident galvanisé par sa victoire militaire sur les
Maures musulmans. Je vais me limiter à évoquer, en exemples, les
drames humains consécutifs à l’exploitation éhontée du Congo et du
Chili, deux cas de figure représentatifs de l’ensemble du lourd passé
colonial. Mais, avant d’en arriver là, voici ce point de vue de
JeanClaude Guillebaud (2008 : 40-41) sur les crimes de la « civilisation
occidentale » :
La nouvelle séquence qui s’achève n’aura duré, après tout, que quatre siècles
environ. Les historiens s’accordent pour la faire débuter vers le milieu du
eXVII siècle, voire un peu avant. Elle aura été marquée par l’essor
spectaculaire de la « civilisation » occidentale, puis par sa domination sans
partage sur le reste du monde. Cette hégémonie est fondée […] sur des
conquêtes militaires et des dévastations inexpiables (songeons à la
destruction effective des civilisations précolombiennes ou aux massacres
perpétrés par les colonisateurs […]. Crimes et progrès, violence et
alphabétisation, domination et émancipation, esclavagisme et développement
économique : ces contradictions allèrent toujours de concert.
41 Il faut induire de ce qui précède une réalité implacable. Aux
nombreux siècles d’un esclavage très déshumanisant, vont succéder
des décennies caractérisées par un effroyable servage des peuples
indigènes – voire par leur extermination –, ainsi que par une très rude
politique de discrimination raciale.
En 1482, Diego Cao découvre, par le pur des hasards,
l’embouchure du fleuve Congo alors qu’il longe la côte occidentale de
l’océan Atlantique. Le projet initial du roi portugais Jean II pour qui
travaille cet explorateur consiste en trois points : (1) poursuivre les
Maures, ennemis musulmans vaincus par les Européens, (2) trouver le
royaume imaginaire du Prêtre Jean pour le libérer de ses voisins
infidèles et (3) rechercher un raccourci pour gagner les Indes.
A l’époque précoloniale, un bon nombre de royaumes et d’empires
opèrent sur le territoire de l’actuel Congo et son environnement
immédiat. Isidore Ndaywel è Nziem (1998 : 161-225) évoque cinq
foyers sociopolitiques : (1) le Royaume de Kongo, à l’ouest, s’étend
sur le nord de l’Angola, toute la province du Kongo central en
République démocratique du Congo (RDC, Kinshasa) et le sud de la
République du Congo (RC, Brazzaville) ; (2) les centres politiques
mongo autour des lacs Mayi-Ndombe (dans l’ancienne province de
l’Equateur en RDC) ; (3) « le foyer soudanais, avec les organisations
27centralisées des Azande, des Magbetu et des Ngbandi » ; (4) les
organisations du Kivu-central dans la partie congolaise de la région
des Grands-Lacs ; (5) les empires Kuba, Luba et Lunda au sud-est.
Les relations entre le souverain du Royaume du Kongo et le roi
portugais sont d’abord courtoises. Le roi Nzinga Nkuwu va même se
convertir au catholicisme. Il est baptisé le 3 mai 1491 sous le nom de
erJean 1 du Kongo. Pierre Salmon (1986 : 118) évoque, pour sa part, la
conversion du duc de Sundi, une des six provinces du Royaume
erKongo. Nzinga Mbemba, le futur roi Afonso 1 , reçoit le baptême un
mois après son père. Soit le 4 juin 1491. Mais, très vite, la rationalité
prédatrice va prendre le dessus sur les relations de bon voisinage. Les
Portugais vont initier différents types de commerce dont la regrettable
traite des Noirs. Au début, les esclaves sont achetés, mais ils feront,
ensuite, tout simplement partie du butin des razzias. Mpinda, une
localité située non loin de l’embouchure du fleuve Congo, va servir de
plaque tournante de ce honteux commerce. Des millions d’Africains,
en majorité originaires de l’Angola et du Congo, vont être déportés

27 Ndaywel è Nziem, Isidore, cité par Martin Yandesa Mavuzi (2015 : 15).
42 vers les Amériques. De l’avis de plus d’un historien, les acheteurs
appréciaient spécialement les esclaves congolais.
eA la fin de la traite négrière au XIX siècle, une autre calamité va
s’abattre sur le Congo. En effet, du 15 novembre 1884 au 26 février
1885, a lieu la conférence de Berlin sur le partage de l’Afrique
centrale par les puissances coloniales occidentales. Les participants –
quatorze pays sont représentés – confient la souveraineté d’une bonne
partie du bassin du Congo au roi des Belges Léopold II. L’Etat
indépendant du Congo (EIC) prend, donc, le pas sur l’Association
internationale du Congo (AIC). Un vaste territoire de 2.345.000 km2
devient ainsi la propriété personnelle d’un individu : Léopold II, le roi
28des Belges. Sous ce régime, soit du 23 février 1885 au 18 octobre
1908, s’instaure un esclavage excessivement mortifère aux dépens des
populations indigènes.
Avant de poursuivre, un tout petit mot sur ce véritable bal des
caïmans – c’est moi qui utilise cette expression – que fut la conférence
de Berlin de 1885. L’historien d’origine congolaise Elikia M’Bokolo
(2003) pense, avec raison, que les participants « avaient à l’esprit non
pas la prétendue mission civilisatrice à laquelle concourait une Europe
devenue brusquement unanime, mais les intérêts bien entendus du
commerce et de l’économie de chacun des Etats ».
Quant au travail forcé dont étaient victimes les indigènes de l’EIC,
Sydney Olivier (1907, cité par Jean-Marie Mutamba Makombo, 2006)
identifie le système d’exploitation instauré sous le roi Léopold II à
« l’ancien esclavage à rebours ». Je pourrais également citer ce
commentaire de l’historien Elikia M’Bokolo sur le travail forcé dont il
situe, à l’échelle africaine, le début en 1880. Soit cinq ans avant la
naissance officielle de l’EIC :
Les colonisations donnent naissance à des formes de travail très spécifiques
que nous finirons par appeler le « travail forcé ». Celui-ci apparaît à partir des
années 1880 pour être progressivement légalisé au cours des deux décennies
suivantes. Ce premier âge colonial entre 1880 et 1906-1908, correspond à la
conquête de l’espace territorial colonial […]. Les deux voies ferrées reliant le
Congo à l’Océan Atlantique […] ont été de véritables cimetières pour la
29main-d’œuvre africaine : « un mort par traverse », disait-on .

28 Il faudra évidemment attendre le 30 avril 1885 pour que Léopold II reçoive
officiellement, grâce à l’adoption d’une résolution par les deux chambres
législatives belges (la chambre des représentants, le 28 avril 1885, et le sénat, deux
jours plus tard), le titre de chef de l’Etat indépendant du Congo.
29 Elikia M’Bokolo, « le travail forcé, c’est de l’esclavage », entretien de Séverine
Nikel avec Elikia M’bokolo, article publié, dans la rubrique histoire et colonies, le
43 Ce travail ne coûte presque rien aux coloniaux. Bien au contraire,
l’entreprise coloniale leur rapporte des gains platureux. En revanche,
la dureté de la tâche et les brimades physiques itératives détruisent
30d’autant plus la santé des forçats indigènes qu’ils ne reçoivent
aucune rémunération en retour :
[…] dans les faits, les travailleurs forcés sont réquisitionnés et maintenus au
travail sous la contrainte. Ils ne touchent aucun salaire et doivent être nourris
par les populations des villages qu’ils traversent… Et, bien sûr, les
travailleurs forcés, comme les esclaves, sont encadrés par des forces de
l’ordre, des milices africaines recrutées sur le territoire même, et
commandées par des Européens. On comprend que, pour les Africains,
31esclavage ou travail forcé, cela n’ait pas fait de différence .
eA l’instar de la rencontre, à la fin du XV siècle, entre le Portugal et
le Royaume du Kongo, les rapports entre Henry Morton Stanley et les
chefs indigènes sont, au départ, empreints d’une certaine amabilité.
Du moins, c’est la perception qu’en ont les « partenaires » congolais.
Pour preuve, ce message de Ngaliema, un chef kongo de la contrée de
erStanley-Pool, repris par l’explorateur dans sa lettre du 1 décembre
1881 au colonel Strauch, un officier supérieur au service du roi
Léopold II : « Ngaliema vient de m’envoyer ces mots : « Reposez en
paix, mon ami et frère, que rien ne vous inquiète. Bâtissez votre
village, et puis vous achèterez de l’ivoire, et vous et moi serons des
amis pour toujours. » (cf. Albert Maurice, 1955 : 120). Pire illusion de
la part du chef Ngaliema. L’enfer allait vite remplacer les amabilités.
Elikia M’Bokolo épingle, en particulier, la situation des deux
Congo, colonies respectives de la Belgique et de la France. A propos
du système colonial français, il cite cet extrait de Voyage au Congo
d’André Gide (1927) où l’écrivain français exprime son indignation
au sujet des conditions inhumaines de la construction du chemin de fer
Congo-Océan : « Le chemin de fer Brazzaville-Océan est un
effroyable consommateur de vies humaines. […] Les premiers
contingents ont eu beaucoup à souffrir ; tant durant le trajet […] que
sur les chantiers mêmes […]. La mortalité a dépassé les prévisions les
plus pessimistes. »
Le sort des « travailleurs » des champs de caoutchouc n’est guère
plus enviable. Les surveillants coupent allègrement les mains de ceux

samedi 15 décembre 2007
(http://ldhtoulon.net/Elikia-M-Bokolo-le-travail-forcec.html).
30 Terme à prendre au sens de « personnes soumise à des conditions très pénibles ».
31 Idem.
44 qui n’ont pas atteint leur quota journalier d’hévéa. Ces infortunés – et
il importe de le rappeler – ne reçoivent, en retour, aucune
rémunération. Révoltées, de nombreuses personnes, pour la plupart,
des missionnaires protestants, vont par leurs témoignages révéler à
l’opinion internationale le drame qui se noue au Congo. Quant aux
autres secteurs de la vie socioéconomique du système colonial belge,
des chefs de chantier, surtout des Flamands et non de Wallons
confinés au bureau pour un travail plus valorisant, chicotaient, à
longueur des journées, les travailleurs indigènes pour accroître leur
rentabilité. Nos grands-parents et parents ont ressassé, à notre
attention, des récits illustrant cette servitude d’un type plus que
barbare.
Parmi les pourfendeurs de l’œuvre pseudo-civilisatrice du
gouvernement de l’EIC, figurent le pasteur afro-américain
presbytérien William Henrry Sheppard, l’homme politique britannique
32Charles Dilke, le britannique Henry R. Fox Bourne , le baptiste
suédois Edouard V. Sjöblom, l’humanitaire britannique Dr Henry
Grattan Guinneess, le pasteur presbytérien américain Morrisson, la
missionnaire anglaise baptiste Alice Seeley Harris, ainsi que le poète,
diplomate et nationaliste irlandais Sir Roger Casement. Ces témoins
oculaires, pour la majorité d’entre eux, vont s’associer au plus
farouche des adversaires de la politique léopoldienne au Congo : le
journaliste, écrivain et homme politique anglais Edmund Dene Morel.
Mais la cause congolaise va également indigner, dans une certaine
mesure, des membres de l’élite belge : c’est le cas de l’intellectuel
« ulbiste » Félicien Cattier et du socialiste Emile Vandervelde. A
l’occasion, les deux intellectuels belges nouent un contact avec
Edmund Dene Morel.
Cet écrivain, journaliste et homme politique britannique d’origine
française estime à 10 millions, soit 40% de la population d’alors, les
pertes en vies humaines consécutives aux travaux forcés parmi les
indigènes congolais entre 1885 et 1908. Pour lui, les atrocités
léopoldiennes auraient tout simplement décimé le « peuple »
congolais. Jan Vansina (cité par Guy de Boeck) et Adam Hochschild
(1998) vont plus ou moins le suivre dans ses estimations. L’auteur de
Les fantômes du roi Léopold-Un holocauste oublié (1998) va même

32 Henry R. Fox Bourne et Charles Dilke étaient des activistes de l’association
Arborigenes Protection Society. Cette organisation devint l’allié de Morel dans ses
campagnes de stigmatisation des atrocités commises au Congo.
45 qualifier, de génocide, les massacres des Congolais de l’EIC. Le
soustitre français de ce livre en révèle le contenu. Jean Stengers (2005 :
307), le principal détracteur des thèses d’Adam Hochshild, le
reconnaît implicitement :
[…] le choc provoqué par le sous-titre de l’ouvrage, […]. C’est un coup de
poing. La publicité de l’éditeur précise : « De 1880 à 1920, le Congo est le
théâtre d’un des plus grands holocaustes de l’histoire : la moitié d’un peuple
de vingt millions de personnes est exterminée. […] Mais le sous-titre ne
trahit pas le contenu du livre : Hochschild insiste effectivement sur le fait
qu’il y a eu au Congo, avec des millions de morts, une tragédie comparable à
l’holocauste.
1 2Des historiens belges tels que Jean Stengers ( 1989, 2005) et
Jean33Luc Vellut (2005) vont récuser le chiffre de 10 millions de morts et
la thèse du génocide. Cependant, tous les deux reconnaissent le
caractère atroce de l’œuvre léopoldienne, en particulier, et de la
colonisation belge, en général. Je vais illustrer mon propos par deux
exemples.
D’abord cet avis/aveu de Jean Stengers (2005 : 307-308)
luimême : « La récolte du caoutchouc, [a] pris dans nombre de cas le
caractère de véritables crimes. Les cas concrets cités par Hochschild,
et qui sont glaçants, sont incontestables. […]. A l’époque, ils ont étés
dénoncés, […] en Belgique même. […] le réquisitoire le plus
impitoyable a été dressé par un Belge … Félicien Cattier, professeur à
l’université de Bruxelles. » Ensuite, le contenu de l’interview qu’a
accordée Jean-Luc Vellut. En effet, ce professeur spécialiste en
histoire a, en marge d’une exposition sur le Congo belge, eu un
entretien avec un journaliste de ce quotidien bruxellois. Ses dires ont
été publiés sous le titre suivant : « Le fait du jour : Congo, le temps
colonial. Y a-t-il eu un génocide ? Je risque de déplaire à tout le
monde ». Il condamne à la fois l’« amnésie » des accusateurs et
« l’amnésie organisée en Belgique ». « La politique, la presse et
l’école firent, regrette-t-il, le silence sur les errements du passé. »
De manière plus nette que Jean Stengers, Jean-Luc Vellut reconnaît
aussi l’existence des atrocités relatives à l’exploitation de l’EIC : « Le
contexte des atrocités congolaises fut celui d’un moment de violences
extrêmes dans l’histoire plus vaste des crises de l’époque. » A mon
avis, tenter d’expliquer l’inhumanité, i.e. le caractère déshumanisant
de ces drames humains, par les aléas de l’histoire n’en diminue pas la

33 Toutes les citations de Jean-Luc Vellut renvoient à son interview. Elle est
rapportée dans La Libre Belgique, du vendredi 4 février 2005 : 3-4.
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