La nature en politique ou enjeu philosophique de l
176 pages
Français

La nature en politique ou enjeu philosophique de l'écologie

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Date de parution 01 janvier 0001
Nombre de lectures 185
EAN13 9782296278127
Langue Français
Poids de l'ouvrage 6 Mo

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LA NATURE EN POLITIQUELa philosophie en commun
Collection dirigée par S. Douailler, J. Poulain
P. Vermeren
Nourri trop exclusivement par la vie solitaire de la
pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes
à un individualisme forcené, renforcé par le culte de
l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de
l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat théorique.
Notre siècle a découven l'enracinement de la pensée dans
le langage. S'invalidait et tombait du même coup en
désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout
soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses
propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les
diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de
franchir les frontières de langue et de culture qui les
enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la
falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des
sciences humaines et l'explosion technologique ont fait
apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reponer leurs
espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du panage
critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences
sociales de justice et de libené. Le débat critique se
reconnaissait être forme de vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené
les philosophes à la pratique orale de l'argumentation,
faisant surgir des institutions comme l'école de Korcula
(Yougoslavie), le Collège international de philosophie (Paris) ou
l'Institut de philosophie (Madrid). L'objectif de cette
collection est de rendre accessibles les fruits de ce panage en
commun du jugement de vérité. il est d'affronter et de surmonter
ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous,
dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du
jugement.LA NATURE EN POLITIQUE
ou l'enjeu philosophique
de l'écologie
sous la direction de Dominique Bourg
Augustin Berque - Dominique Bourg - Mary Douglas - Klaus Eder
Jacques Grinevald - Bernard Kalaora - Niklas Luhmann
Gilles J. Martin - Friedtich Rapp - Philippe Raynaud -Jacques Theys
Éditions L'Harmattall Associatioll Descartes
1, rue Descanes5-7, rue de l'École-Polytecho.ique
75005 PARIS 75231 PARIS Cedex 05Collection
« La philosophie en commun.
Jean Ruffet, Kleist en prison.
Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale.
Karl Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques
Poulain, Richard Rotty et Reiner Wiehl, Le:partage de la vérité.
Critique du Jugement philosophique.
Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline
Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard,
Michel Tort, L'exercice: du savoir et la différence: des sexes.
Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé.
Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher,
Penser après Heidegger.
Éric Lecerf, La famine des temps modernes.
Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages.
Pierre-Jean labarrière, L'utopie logique.
Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit en
psychanalyse.
Reyes Mate, La raison des vaincus.
Chantal Anne, L'Amour dans la pensée de Soren Kierkegaard.
Josette Lanteigne, La question du jugement.
A paraître:
Les philosophes allemands en 1933, collectif sous la direction de
Wolfgang Fritz Haug.
Ulrich Johannes Schneider, Le passé de l'Esprit. Une archéologie
de l'histoire de la philosophie.
Marcos Garcia de la Huerta, Critique de la raison technocratique.
Jacques Poulain, La neutralisation du jugement ou critique
pragmatique de la raison politique.
@ L'Harmattan, 1993
ISBN: 2-7384-1936-4Les textes de ce recueil ont tout d'abord été présentés dans
le cadre du séminaire c Société, culture et environnement.
organisé par l'Association Descartes au sein de son programme
Environnement, de novembre 1991 à juin 1992, en
collaboration avec le ministère de l'Environnement (Direction de
la Recherche et des Affaires économiques et internationales),
le CNRS - Programme Environnement, l'UNESCO et le
CEMAGREF.
Ont participé au comité de pilotage: Martine Berlan,
Dominique Bourg, Pierre Chambat, Marcel Jollivet, Bernard
Kalaora, Pierre Lascoumes, Yves Le Bars, Alain Ruellan,
Jacques Theys.
Direction éditoriale pour l'Association Descanes :
Catherine Courtet (Responsable du programme Environnement de
l'Association Descartes).
Cet ouvrage a été édité avec le soutien du ministère de
l'Enseignement supérieur et de la Recherche et du ministère
de l'Environnement (Direction de la et des
Affaires économiques et internationales).INTRODUCTION
L'ère moderne nous a rendu la nature étrangère. La
science galiléenne et newtonienne introduit un abîme entre
le domaine de l'action humaine et celui des lois de la nature.
Alors que le premier est régi par l'orientation de l'action
selon une fin, le second ignore toute espèce de finalité. A
l'irréversibilité du temps de l'action, tendue vers le progrès,
répond la réversibilité des équations de la dynamique
classique. Le jeu des correspondances entre la nature et la société,
l'idée d'un ordre cosmique dont relèverait l'organisation
sociale perdent toute pertinence. Au lieu de quoi s'instaure
le partage des rôles suivants: les hommes déterminent des
fins, la nature procure les moyens. Elle est désormais réduite
à l'ensemble de ce qui est juridiquement appropriable et
techniquement exploitable. La totalité constituée de la nature
et de la société devient impensable. Soit on se situe à
l'intérieur des limites du contrat social, et la nature n'est plus
qu'un moyen dépourvu d'intérêts propres. Soit on met au
jour les lois de la nature telle qu'en elle-même, sans qu'il
soit question de la société et de ses fins.
Or, ce cadre de pensée est aujourd'hui en crise sans qu'un
autre lui ait encore été, de façon claire, substitué. D'un côté,
les sciences - la thermodynamique, la cybernétique, les
sciences cognitives, l'écologie, etc. - favorisent l'idée d'une
réinscription de l'homme dans la nature. De l'autre, les
techniques et leurs effets sur l'environnement nous contraignent
à une réinscription de la nature dans les limites du contrat
social.
La science contemporaine tend en effet à surmonter les
anciennes frontières. La loi carnotienne de l'entropie et la
thermodynamique permettent de rendre compte en une
conceptualité unique du fonctionnement des systèmes physiques
7ou anificiels, du vivant et des échanges entre l'industrie
humaine et son environnement naturel. la: cybernétique et
la théorie des systèmes, en dépassant l'antinomie machinel
organisme grâce à la notion de feedback, rendent non
pertinente l'opposition classique entre finalité et causalité
mécanique. Les sciences cognitives s'emploient à rendre compte
en des termes communs des stratégies cognitives, qu'elles
relèvent de l'intelligence artificielle, animale ou humaine.
l'écologie globale permet également la réintégration théorique de
l'activité humaine à l'intérieur de la biosphère; l'industrie
apparaît alors comme l'une des variables interagissant avec
les cycles globaux de l'énergie.
A l'opposé, les techniques et leurs effets nous
conduisent à l'inscription contraire, celle non plus théorique mais
pratique de la nature à l'intérieur de la société.
l'accroissement du pouvoir humain a en effet pour conséquence de
rendre nécessaire la prise en charge d'équilibres autrefois
automatiques, et en ce sens naturels. les grands équilibres
biosphériques propices au maintien de la vie humaine sur terre
sont devenus tributaires de notre activité. Il est désormais
en notre pouvoir de les maintenir ou non. Il convient donc
d'instaurer des procédures de régulation artificielle là où il
suffisait de laisser agir la nature. Cela ne vaut pas seulement
pour la nature autour de nous, mais encore pour la nature
en nous. Le génie génétique, en nous permettant
d'intervenir sur le procès de la gestation humaine et plus largement
en rendant accessible le patrimoine génétique de l'humanité,
nous rend responsables de notre propre intégrité biologique.
Celle-ci dépend de nos décisions.
C'est une véritable prise en charge politique de la nature
qui s'impose désormais. Il ne nous est plus possible de
maintenir la nature hors des limites définies par le contrat social,
c'est-à-dire d'ignorer les effets de notre activité sur elle et
de faire comme si nous n'étions pas contraints de répondre
d'elle, en ses lieu et place. l'objet de ce livre est
précisément de contribuer à éclairer les conditions, les limites et
les risques d'une telle politique.
Quel type de relation à la nature favorisent les sciences
contemporaines? Le dépassement des dichotomies léguées par
la science moderne conduira-t-il à une conception de la terre
comme essentiellement habitée par les hommes (A. Berque),
ou débouchera-t-il sur une conception résolument non
anthropocentriste, celle d'une humanité appanenant comme les
8autres espèces à cette totalité qu'est la biosphère O. Grinevald) ?
Les sciences ne contribuent pas seulement à redessiner le cadre
général de l'action politique. Elles en sont devenues, compte
tenu du recours à l'expertise, l'une des composantes. Quel peut
être le rôle des experts dans la constitution d'une politique
de la nature? Représentent-ils une menace pour la
démocratie (F. Rapp, J. Theys et B. Kalaora) ?
Au-delà des ambitions affichées par ces experts, quelles
peuvent être les limites de l'action politique, et plus
généralement de la société, face à l'environnement (N.
Luhmann) ? Quelles sont, plus particulièrement, les possibilités
du droit (G. Martin) ? Un ascétisme écologique a-t-il
quelque chance de s'imposer (M. Douglas) ? Le protestantisme
des pays du nord de l'Europe est-il un terreau naturel de
l'écologisme (K. Eder) ? Y a-t-il un lien entre les
mouvements écologistes et le nouvel hygiénisme qui pointe dans
le monde occidental (Ph. Raynaud) ? Enfm l'écologisme
radical menace-t-il la civilisation des droits de l'homme (D.
Bourg) ?
Cet ouvrage ne vise pas à promouvoir une politique
particulière. La diversité, voire la divergence, des analyses qu'il
contient l'atteste. Mais il cherche à combler le vide laissé entre
le diktat des experts et le jusqu'au-boutisme des militants.
D. BOURG
9PREMIÈRE PARTIE
NATURE ET socIÉTÉ :
LA NOUVEllE DONNE SCIENTIFIQUE, ...
ECOUMENE OU LA TERRE ,
COMME DEMEURE DE L'HUMANITE
par Augustin BERQUE
Issu de la révolution scientifique du XVII"siècle, le
paradigme occidental moderne classique a été remis en cause, de
l'intérieur, à partir de la première moitié du XIX" siècle.
Avec Riemann et la découverte des géométries non
euclidiennes, c'est le dogme de l'espace universel (celui de Newton)
qui commence à se ftssurer, avant d'être jeté bas, au début
de ce siècle, par la physique einsteinienne. Le dualisme
(cartésien) et la méthode expérimentale (baconienne) ont été
remis en cause par la mécanique quantique. Celle-ci mène
à penser que la physique, pour scrupuleusement objective
qu'elle puisse être ne nous donne accès qu'à un réel «voilé»
(selon l'expression de Bernard d'Espagnat), c'est-à-dire
conditionné par sa mise en relation à l'observateur (quel qu'il
soit); et que l'en-soi de l'objet pur nous restera donc à
jamais hors d'atteinte. Parallèlement, les sciences humaines
défaisaient la transcendance du sujet moderne, en montrant
à quel point l'individu reste pris dans son milieu.
C'est en deux domaines que la conception moderne du
rapport de l'homme au monde a été plus particulièrement
remise en cause: par l'écologie, du côté des sciences de la
nature, et par la phénoménologie, du côté des sciences de
l'homme.
L'écologie implique une vision relationnelle de la nature:
les. êtres vivants ne peuvent exister que dans la mesure où
ils occupent une niche dans un écosystème, et
réciproquement l'écosystème n'existe qu'en fonCtion des relations entre
les êtres qui le composent. Cette vision est fort étrangère à
13celle du paradigme occidental moderne classique, dans lequel
il s'agit d'objets substantiels et d'essences plutôt que de
relations. Pour un philosophe de l'environnement comme J. Baird
Callicott, la relation entre les choses est en quelque sorte
antérieure aux choses qu'elle lie. Autrement dit, la relation
précède l'essence. Nous sommes là en présence d'un
paradigme virtuel - le paradigme écologique -, dont
l'émergence bouleverse non seulement la vision moderne de la
nature, mais ébranle jusqu'aux tréfonds la métaphysique
occidentale. Il n'est du reste pas difficile de reconnaître, dans
la pensée relationnelle que fonde le paradigme écologique,
certaines affinités avec d'autres pensées relationnelles, comme
le bouddhisme ou le taoïsme.
Quant à la phénoménologie, elle devait de son côté
contester radicalement la prétention du sujet moderne à
objectifier son environnement. Pour Husserl et Heidegger, l'être
humain doit être pensé dans son appartenance à la Terre,
et celle-ci dans son habitabilité. Elle ne peut être posée
comme objet, parce qu'elle est le sol (Boden) qui fonde le
sujet lui-même. Cette conception devait mener Husserl à
prendre l'exact contre-pied de la vision galiléenne, lorsqu'il
écrivit en 1934, soit trois cents ans presque jour pour jour
après le fameux Eppur, si muove (1633), que
«l'archéoriginaire Terre ne se meut pas ».
S'agit-il pour autant d'en revenir au géocentrisme
précopernicien, et, abandonnant toute visée prométhéenne, de
s'en remettre tout uniment au karma?
Il existe effectivement à notre époque une tendance de
pensée selon laquelle la modernité à l'occidentale n'aurait
été qu'une erreur, et qu'il conviendrait de corriger cette erreur
en se ralliant à d'autres visions du monde, lesquelles ont su
ne pas la commettre. C'est ce pour quoi plaidèrent par
exemple le West Coast Buddhism et le pop zen des années
soixante. Cette attitude se prévaut généralement d'un
complet relativisme culturel (effectivement, dans la mesure où
toutes les cultures du monde - sauf une, l'exception qui
confirme la règle - sont exemptes de l'erreur moderne,
toutes les cultures ont vu juste).
Ces façons de voir sont tendancieuses et superficielles. Elles
oublient que l'apport essentiel de la modernité occidentale,
à savoir la découverte des lois du monde physique en tant
que tel, ne peut pas être court-circuité par des références
mystiques aux intuitions de la pensée indienne ou chinoise
14(quand ce n'est pas celle de Jivaros), sous prétexte par
exemple que la mécanique quantique, avec la non-séparabilité de
la fonction d'onde, a remis en cause le dualisme sujet/objet
(exit Descartes) en même temps que la notion même
d'expérimentation (exit Bacon). De tels courts-circuits intellectuels
commettent une fondamentale erreur d'échelle, d'une part
en confondant l'ordre de grandeur des particules
subatomiques avec celui des données de nos sens, d'autre part, et
plus essentiellement, en projetant dans le monde physique
(lequel, encore une fois, est une découverte de la
modernité) des conceptions élaborées en référence au monde
ambiant (dans le cas de la Chine) ou au monde spirituel
situé au-delà des apparences (dans le cas de l'Inde).
Ce n'est pas en commettant ce genre de mélanges que
nous pourrons dépasser la modernité; c'est en prenant à
brasle-corps ce que celle-ci a apporté (la connaissance rigoureuse
du monde physique), et en nous en servant pour construire
une perspective différente. la modernité n'a pas été une
erreur ou une impasse; elle a été une étape de l'histoire
du monde.
Effectivement, comme en témoigne notamment le
paradigme écologique, il se trouve que la modernité elle-même
a sécrété les moyens conceptuels de la dépasser. il s'agit
essentiellement de l'émergence d'une vision relationnelle, qui
chevauche la dichotomie moderne entre le quantitatif et le
qualitatif (ce que Pascal, déjà, avait distingué comme c l'esprit
de géométrie. et c l'esprit de finesse .). Cette vision tend
à relier l'univers des faits à l'univers des valeurs, donc
notamment à réarticuler le Beau et le Bien au domaine de la vérité
scientifique. donnerai ci-dessous quelques exemples.J'en
Nous savons aujourd'hui, notamment depuis les
théorèmes d'incomplétude et d'indécidabilité (Gôdel, Hofstadter),
qu'on ne peut prouver la validité d'un système de référence
que par référence à l'extérieur de ce système; ce qui
instaure un système d'ordre supérieur, et ainsi de suite. les
systèmes inférieurs ne sont pas faux; ils sont seulement d'une
validité relative, comme le sont aussi tous les systèmes
supérieurs. il ne peut pas y avoir de système terminal d'une
validité absolue. Autrement dit, c'en est fini de l'universalité:
tout ce qu'il peut y avoir, ce sont des niveaux relatifs de
généralité, chaque niveau étant ni plus ni moins fondé qu'un
autre, et par les autres, dans sa particularité.
15Cette découverte de la logique moderne (elle date des
années trente), en termes abstraits, est non moins
bouleversante que cette autre découverte, en termes de sens
commun : la ftnitude écologique de la Terre. Cette ftnitude est
aujourd'hui suffisamment connue et prouvée pour qu'il soit
inutile de l'illustrer. L'important pour notre propos, c'est
qu'elle a entraîné dans nos représentations un changement
radical de la relation entre l'universel et le singulier. Ladite
relation est de type hiérarchique, du moins telle que l'assume
le paradigme moderne classique en postulant que
l'universel commande le singulier, et le général le particulier. Or
on ne peut pas y réduire la relation entre le planétaire et
le local. Dans l'univers systémique de l'écologie, en effet,
la biosphère (le planétaire) et les biotopes (le local) sont
interdépendants. Cette interdépendance du local et du planétaire
fait voler en éclats le principe moteur de la modernité, qui
tendait à abolir toute singularité ou toute particularité locale
au profit de principes universels ou généraux (ce en quoi le
projet moderne fut proprement utopique, c'est-à-dire,
étymologiquement, négateur des lieux réels). Désormais, à la
mesure même de la nécessité où nous nous trouvons de
prendre en compte les équilibres planétaires, la qualité de
chaque lieu, dans sa valeur relative, se trouve investie d'une
nécessité nouvelle. Cela vaut pour l'esthétique (par exemple
pour l'architecture vernaculaire) tout comme cela vaut pour
l'éthique (par exemple pour les usages locaux, et plus
généralement pour le droit des peuples autochtones sur leurs
territoires). L'horizon général que constitue la biosphère fonde
symboliquement l'horizon particulier de toute culture, comme
il fonde la nécessité de chaque écosystème, parce que
luimême à son tour est particulier à son échelle: la vie sur Terre
n'est-elle pas qu'une structure dissipative de l'énergie solaire?
La relation entre ces deux horizons (le planétaire et le
culturel) est d'ordre métaphorique, certes; mais les
paradigmes sont affaire de métaphore, en ce qu'ils commandent
unitairement des domaines distincts. La biosphère, ce n'est pas
seulement Gaia, cette entité qui se passerait fort bien de
l'homme, c'est aussi la Terre dans son habitabilité pour c'est-à-dire encore le tissu phénoménologique des
valeurs humaines. Le paradigme planétaire est à la fois
écologique et symbolique. C'est un écosymbole - l'écosymbole
le plus général, mais dont la prégnance ne fait que
s'inten16siller à tous les niveaux d'organisation de notre
environnement physique et social.
L'important est ici que nous disposons d'un fondement
rigoureux - la logique mathématique et les sciences de la
nature - pour asseoir et valider le raccordement
symbolique de l'écologie à la culture, et par conséquent aux valeurs
éthiques et esthétiques. La preuve expérimentale, si l'on peut
~ pardire, en a été fournie - entre mille autres exemples
les réactions des premiers astronautes qui, en 1969, purent
observer notre planète à partir de la Lune. Ils dirent que
la Terre était belle, et qu'elle était précieuse, et qu'elle était
fragile. Sous-entendu: l'Homme a le devoir de la protéger.
C'était effectivement l'époque où l'on prenait conscience de
la crise environnementale. Dans cette expérience se
conjuguent le point de vue galiléen - la Terre réduite à un corps
céleste parmi d'autres dans l'espace -, l'expression extrême
de la technologie à fondement scientifique - le projet Apollo
-, un jugement esthétique - la Terre est belle -, et un
jugement moral - nous avons envers elle un devoir
écologIque.
En d'autres termes, nous avons bien là conjonction du
fait et de la valeur, du is et du ought, que la modernité
avait dissociés. Mais attention: cette conjonction n'a rien
d'une confusion. Elle n'est pas antérieure à la distinction
moderne du monde physique et du monde phénoménal. Au
contraire, elle suppose à double titre cette distinction: à titre
théorique d'une part, en ce qu'elle implique le
décentrement copernicien et l'acquis de l'écologie (laquelle s'est
fondée dans les sciences modernes de la nature) ; d'autre part
en pratique, puisqu'elle résulte de la réalisation du projet
Apollo et de l'émergence de réels problèmes
environnementaux. Autrement dit, la conjonction dont je parle suppose
l'étape de la modernité. Elle ne récuse pas celle-ci; elle la
dépasse.
Dépasser la modernité, cela signifie donc réarticuler le fait
et la valeur, le monde physique et le monde phénoménal,
après les avoir distingués dans un premier temps. Quelle est
alors la nécessité de ce premier temps: la distinction? C'est
qu'elle permet, en fin de compte, de fonder nos valeurs en
meilleure connaissance de cause, en les replaçant, pour la plus
grande dignité de l'Homme, dans l'ordre de la nature tel
que l'Homme lui-même a su en pénétrer les lois, et non
plus dans le mythe.
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