Du village traditionnel au campement urbain, Essai d’Anthropologie juridique et politique de l’environnement au Gabon
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Description

La protection de l’environnement est aujourd’hui un enjeu planétaire générateur d’un droit spécifique, d’une idéologie, de politiques publiques et même d’un business florissant. Doté d’une exceptionnelle biodiversité, le Gabon n’échappe pas à cette préoccupation. L’État gabonais s’est engagé depuis l’Indépendance dans une politique environnementale résolue. Pourtant, un hiatus apparaît entre les politiques publiques mises en place et leur réception par le corps social.Cet essai analyse la confrontation entre deux logiques opposées. Celle de la société bantu est en effet aux antipodes de celle ayant cours aujourd’hui et qui est le produit de la civilisation-monde judéo-chrétienne : l’homme traditionnel bantu ne se préoccupait pas de protéger la nature, il se contentait de la respecter dès lors qu’il se considérait comme en faisant partie. En conséquence, il n’avait nul besoin de construire un appareil conceptuel visant la protection de la nature (ou de l’environnement) car ce souci de protection repose sur l’idée que la nature a subi des agressions (du fait de la domination de l’homme) dont il faudrait désormais la protéger.Guy Rossatanga-Rignault est Docteur de l’Université de Paris 1-Panthéon-Sorbonne et professeur à l’Université de Libreville-UOB où il enseigne le droit public et la science politique depuis 1992.Du village traditionnel au campement urbain est son treizième ouvrage.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 31 juillet 2019
Nombre de lectures 10
EAN13 9782850710377
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,1€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture : Eléphant sur les chutes de Kongou, Parc National d’Ivindo, Gabon. © L.T. WHITE.

© Cent Mille Milliards et Descartes & Cie, 2019

En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiellement le présent ouvrage sans autorisation du Centre français d’exploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.

Introduction
La protection de l’environnement constitue aujourd’hui un enjeu planétaire majeur générateur d’un droit propre, d’une idéologie , de politiques publiques et même d’un business florissant.
D’un sommet à l’autre, de conventions internationales en déclarations diverses, la problématique environnementale s’impose partout, en même temps qu’apparaissent des concepts assimilant la nature à un patr imoine de l’humanité , à l’exemple de celui de biens publics mondiaux de C. ­Kindelberger 1 qui, remettant en cause le principe de souveraineté des États, affirme que les biens naturels appartiennent aux États et aux peuples sur les territoires desquels ils se trouve.
Partie intégrante du monde d’aujourd’hui, doté d’une riche biodiversité 2 , le Gabon n’échappe pas à cette ­pré-occupation.
Ainsi, parmi les principes fondamentaux proclamés par l’article 1 er de la Constitution du 26 mars 1991, figure le droit à « un environnement naturel préservé ».
Dix ans plus tard, Omar Bongo Ondimba allait ­saisir ­l’occasion du Sommet Mondial sur le Développement Durable de Johannesburg (2002), pour annoncer la ­création d’un réseau de 13 parcs nationaux, sanctuarisant ainsi 11 % du territoire national (plus de 30 000 Km 2 ).
Cette politique ambitieuse sera confirmée sinon plus par Ali Bongo Ondimba.
Une telle préoccupation de l’environnement n’est néanmoins pas aussi récente au Gabon. Ainsi, par un arrêté du 16 février 1951, l’administration coloniale avait déjà procédé au classement en réserve domaniale du massif forestier de la Mondah (10 200 hectares) 3 .
À l’aube de l’indépendance, l’Assemblée législative adoptera, le 8 janvier 1960, la loi n° 28/60 portant création du Fonds forestier gabonais de reboisement, révélateur d’une double préoccupation : la préservation de l’environnement autant que le renouvellement d’une ressource qui était encore la première richesse du pays. Dès lors, cette double préoccupation allait caractériser les politiques publiques nationales.
C’est dans cet esprit que, convaincu de la richesse biologique (largement méconnue) du pays, le président Léon Mba allait engager l’État dans le projet de création d’un centre de recherche dédié dans l’une des régions au potentiel biologique important, l’Ogooué-Ivindo.
Le 15 avril 1963, lors de l’inauguration de la Mission Biologique de Makokou (ancêtre de l’Institut de Recherches en Écologie Tropicale, IRET ), le premier Chef de l’État déclarera ce qui suit :
J’ai tenu à marquer par ma présence ici, au cœur de la région de l’Ogooué-Ivindo, l’importance et le sens que j’attribue à cette cérémonie. La Mission Biologique est d’abord un élément de progrès et à ce titre elle concourt à notre développement national. Des recherches qu’elle a déjà entreprises ou qu’elle mène actuellement va résulter une connaissance scientifique et rationnelle plus poussée du milieu naturel qui nous entoure… En effet, beaucoup de nos traditions, beaucoup de nos coutumes sont un héritage de notre milieu naturel, de cette grande forêt gabonaise dans laquelle ont vécu nos ancêtres, forêt mystérieuse qui leur a inspiré tant de croyances, qui leur a imposé un mode de vie en leur offrant ses ressources, ses richesses, mais aussi ses pièges et son écrasante grandeur 4 .
Albert Bernard (futur Omar) Bongo s’inscrira sur la voie tracée par Léon Mba en créant, le 30 septembre 1972, le premier ministère chargé de l’environnement et de la pro­tection de la nature, trois mois après le Sommet de la terre de Stockholm (Suède).
Au-delà des nomenclatures, tous les gouvernements gabonais ont depuis lors compté un département en charge de l’environnement chargé de concevoir et appliquer la politique nationale en la matière.
C’est du reste dans le cadre de la conception de cette politique que sera organisé, en mai 19981 à Makokou-Ipassa (localité abritant le laboratoire de l’Institut de Recherches en Écologie Tropicale), le colloque national sur l’environnement dont peu se souviennent aujourd’hui.
Au cours de cette réunion, les délégués échangèrent sur des thématiques aussi diverses que la stratégie nationale de lutte contre la pollution pétrolière en milieu marin, une approche pour un aménagement de l’environnement au Gabon, la problématique environnement-développement, l’industrialisation gabonaise face aux problèmes de l’environnement, le rôle des Eaux et Forêts dans la protection de la nature, etc.
Les travaux de ce colloque donnèrent naissance à une déclaration de politique générale en matière d’environnement selon laquelle l’environnement intéresse particulièrement le bien-être de l’homme pour sa survie et devrait être pris en considération comme tel. À ce titre, l’environnement a une valeur de patrimoine. Il s’avère donc nécessaire de l’aménager et le protéger.
Par ailleurs, cette même Déclaration fit un certain nombre de recommandations sur le cadre de vie des collectivités villageoises et urbaines, pour la création d’un muséum d’histoire naturelle ou sur une politique d’éducation et de formation en matière d’environnement.
De façon plus pratique, le Colloque proposa des mesures qui sont toujours d’actualité :
– au niveau des villages : la mise en place d’une politique d’amélioration de l’habitat rural avec le renforcement des équipements sanitaires et scolaires ; la création de l’hydraulique villageoise pour prévenir les risques de contamination par les eaux polluées et l’institution d’une campagne permanente de sensibilisation et de formation en matière d’éducation sanitaire.
– au niveau des villes : l’inscription prioritaire par le gouvernement dans le prochain plan de développement économique et social de l’étude et la réalisation d’un système d’égouts avec stations de traitement des eaux usées domestiques ou industrielles dans les principales villes du pays; la création de décharges contrôlées pour l’évacuation des déchets solides…
On constatera à cet égard que, comme c’est souvent le cas au Gabon, les fruits ne porteront pas toujours la promesse des fleurs faute de suivi.
Toutefois, une avancée normative sera réalisée avec l’adoption de la loi n° 16/93 du 26 août 1993 relative à la protection de l’environnement qui devait permettre, une fois les textes d’application pris, d’installer la pratique de l’étude d’impact environnemental, outil de gestion environnemental essentiel, aujourd’hui entré dans les mœurs.
Par la suite, le Gabon conduira un certain nombre d’exercices de planification en matière environnementale.
On se souviendra ainsi du Plan National d’Action Environnementale ( PNAE ), adopté le 22 mars 2000 et qui détermine la stratégie environnementale du Gabon autour des axes suivants :
– gestion et protection de l’environnement urbain ;
– promotion de l’eau potable ;
– conservation et gestion de la faune et de la flore sauvages ;
– gestion côtière intégrée ;
– gestion durable des forêts ;
– utilisation et développement durable de l’énergie.
On se souviendra aussi du Plan d’Action Forestier ­National ( PAFN ) 5 , adopté en novembre 1999 et structuré autour des éléments suivants :
– protection à long terme des écosystèmes forestiers et des ressources en faune et en flore sauvages ;
– création d’un domaine forestier permanent de 12 millions d’hectares ;
– élaboration et mise en œuvre de plans de gestion durable des forêts ;
– certification des forêts aménagées ;
– participation croissante de la population rurale à la gestion forestière et à la transformation locale des produits forestiers.
On notera enfin l’adoption, en juillet 2000, de la ­Stra-tégie Nationale et du Plan d’Action en matière de ­Diversité Biologique ( SNPA - DB ) qui se fixe comme objectif global ­d’assurer à l’horizon 2025 la conservation de la biodiversité et la garantie d’un partage satisfaisant des avantages socio-économiques et écologiques issus des ressources biologiques à partir des axes stratégiques suivants :
– mise en réseau des ressources à travers la création d’un Observatoire de la Biodiversité ;
– renforcement du cadre législatif et réglementaire ­relatif à la gestion durable de la biodiversité ;
– conservation de la biodiversité forestière à travers une approche écosystémique et un réseau intégré d’aires protégées ;
– utilisation rationnelle de la faune à travers un réseau de concertation des différents acteurs impliqués et la promotion de techniques alternatives (agroforesterie, petits élevages de proximité) ;
– gestion intégrée de la biodiversité marine et des eaux continentales ;
– sensibilisation à la préservation de la biodiversité agricole ;
– intégration des savoirs autochtone et local dans la gestion durable de la Biodiversité (forêts sacrées, animaux interdits à la consommation, etc.) ;
– planification de l’économie en y intégrant la gestion durable des ressources biologiques (fiscalité environnementale, mesures incitatives).
Toutes les normes et exercices de planification évoqués ci-dessus semblent marquer un engagement certain de l’État en la matière comme l’indique l’article 3 de la loi n° 16/93, du 26 août 1993 relative à la protection et à l’amélioration de l’environnement au Gabon qui vient inscrire dans le marbre juridique la vision issue de la déclaration de politique générale du colloque de Makokou déjà citée 6 :
L’environnement, en tant que cadre de toutes les activités humaines, constitue le patrimoine national qui comporte pour l’ensemble des citoyens des droits et des obligations. La protection et l’amélioration de l’environnement constituent une mission d’intérêt général et une préoccupation à prendre systématiquement en compte dans les plans nationaux de développement économique, social et culturel.
Patrimoine. Le mot est lâché. Il est même précisé qu’il s’agit d’un patrimoine n ational .
Rappelons que, tiré du latin patrimonium (héritage du père), le patrimoine est, à l’origine, l’ensemble des biens de famille hérités des ascendants. Le patrimoine est par conséquent ce legs que l’on reçoit de ceux qui nous ont précédés et dont il nous est (moralement) fait obligation d’assurer la préservation sinon la fructification. Aujourd’hui, la notion de patrimoine renvoie à deux réalités : le patrimoine matériel (biens matériels, paysages, constructions) et le patrimoine immatériel (traditions, mythes, jeux, chants, danses, cuisine, œuvres d’art).
On précisera avec Olivier Barrière que « le patrimoine commun à un groupe (l’humanité, la nation, la collectivité locale, le village, le lignage, le clan, la fraction, l’unité d’exploitation) est un ensemble de choses non appropriables, non monnayables, situées hors du commerce économique et juridique. Personne n’en est donc propriétaire . Ce patrimoine est placé sous la maîtrise d’un groupe qui a la charge d’en assurer une transmission interne aux membres futurs pour leur propre épanouissement 7 ».
Mais, alors de quel groupe est ce patrimoine ? La loi parle de patrimoine national .
C’est donc aux yeux du législateur le patrimoine de la nation gabonaise ou, plus précisément, celui de l’État-nation gabonais production du moment colonial. S’agit-il pour autant d’un patrimoine des peuples bantu 8 réunis dans cet espace géographique par la France ?
On ne peut s’empêcher de se poser la question au vu du hiatus manifeste entre les politiques publiques mises en place par l’État et leur réception par le corps social.
Ce hiatus lui-même naît, entre autres, de la détermination du détenteur de ce patrimoine dont la terre constitue le support. En effet, pour le législateur moderne, la terre appartient à la Nation incarnée par l’État. L’ennui vient de ce que les communautés considèrent cette appropriation exclusive comme une manifestation parmi tant d’autres de la violence du moment colonial.
En reprenant les groupes énumérés par Olivier Barrière plus haut comme susceptibles de détenir ce patrimoine (l’humanité, la nation, la collectivité locale, le village, le lignage, le clan, la fraction, l’unité d’exploitation…), il est nécessaire de préciser qu’il ne saurait y avoir partage ou concurrence : le patrimoine est celui d’un groupe quand bien même celui-ci peut en offrir la jouissance à d’autres. En l’espèce, dans le droit traditionnel des peuples bantu du Gabon, la terre n’appartient ni à l’humanité, ni à la nation, ni au village, mais au clan par le biais d’un processus d’appropriation souvent mythique comme on le verra plus loin.
Par ailleurs, il convient de bien déterminer ce qui ici est censé faire patrimoine : L’environnement ou sa protection ?
S’il s’agit de l’environnement comme patrimoine des Gabonais urbains contemporains, on serait, à bon droit, dubitatif.
S’il s’agit de la protection de l’environnement comme patrimoine des Gabonais urbains contemporains, la réponse paraît difficilement affirmative au regard de ce que tout observateur peut constater dans les villes du Gabon. En effet, la protection de l’environnement au Gabon est, à ­l’évidence, une préoccupation de l’État et des ONG internationales. L’adhésion aux politiques publiques en la matière est relativement faible dans la société malgré l’activisme débridé de quelques ONG locales remplissant plus des agendas ­extérieurs que bénéficiant d’une réelle légitimité dans la société.
D’où quelques difficultés dans la mise en œuvre de la protection (ou de la conservation) de la nature dans le Gabon contemporain.
Ainsi, paradoxalement, alors que dans certains pays d’Afrique orientale très peuplés, on peut constater une certaine cohabitation entre hommes et animaux, il en va autrement au Gabon comme le constate J-P. Vande Weghe :
Au Gabon, où la densité moyenne de la population n’est que de 4 habitants/km 2 , il faut au contraire aller bien loin en forêt pour encore pouvoir observer un grand animal vivant. Pourquoi cette différence ? Tout simplement parce qu’en Afrique orientale les populations humaines vivent presque uniquement de ce qu’elles produisent elles-mêmes au travers de l’élevage ou l’agriculture, alors qu’au Gabon comme dans presque toute la région forestière d’Afrique centrale, elles dépendent encore très largement des ressources spontanées de la nature par le biais de la chasse et de la cueillette. C’est vrai non seulement pour les populations rurales, mais aussi pour une frange aisée des populations urbaines. De ce fait, toute mesure visant à restreindre le prélèvement des ressources de la forêt, non pas dans le but de le supprimer mais tout simplement pour essayer de le rendre durable, est rejetée par les populations concernées et assimilée à une forme de spoliation 9 .
Il ajoute :
Ce raisonnement un peu simpliste est quelque fois entretenu par des experts bien-pensants des sciences humaines. C’est d’autant plus facile que la majeure partie des populations, qu’elles soient rurales ou urbaines, est persuadée que la nature est une manne inépuisable 10 .
Il reste que :
La mise en œuvre d’une régulation de type patrimonial ne peut pas se définir seulement par le biais d’un régime qui va imposer des conduites normatives mais qui ne peut entrer en scène que dans un cadre consensuel autour d’un enjeu commun. Il ne s’agit pas, bien au contraire, d’ignorer le principe de légalité, mais de porter cette légalité à la rencontre de la légitimité locale. Dans un premier temps, l’objectif consiste à légitimer aux yeux des populations la légalité nationale pour, dans un second temps, faire remonter auprès du législateur et de l’exécutif des constructions juridiques locales à légaliser. Ces propos s’inscrivent dans un contexte particulier où deux réalités sont séparées par un gouffre : d’un côté l’État et son droit écrit et de l’autre, le monde rural et ses propres référents juridiques endogènes 11 .
Est-ce à dire que les valeurs de la société traditionnelle (qui continuent dans une certaine mesure à structurer les comportements des citoyens de l’État moderne) sont antinomiques de la prise en compte de la dimension environnementale dans la vie des hommes ?
Le lecteur pressé pourrait répondre par l’affirmative. Ce serait pourtant une erreur. Une erreur que ne commet pas Vande Weghe qui reconnaît que « jadis, il existait bien des traditions qui visaient à limiter les prélèvements dans le temps ou dans l’espace » 12 .
De fait, la faible adhésion sociale actuelle à cette pré­occupation ne saurait être considérée comme une haine de la na ture . L’homme bantu traditionnel est si bien dans la nature qu’il n’a même pas de mots pour désigner spécifiquement la nature ou l’ environnement comme le note A. Emane :
Dans les différentes langues du Gabon, il n’existe pas de mot correspondant à la nature. Il apparaît même tentant de reprendre l’idée d’Émile Durkheim selon laquelle la nature ne peut pas exister dans une société qui ne connaît pas la science, ou qui n’appréhende pas l’opposition entre la culture et la nature 13 .
On n’ira pas jusque-là car, à rebours d’un certain ethno­centrisme occidental, c’est bien une forme de culture qui se refuse à envisager la nature comme extérieure à l’homme. De fait, la vieille opposition nature/culture n’est que l’autre nom de la domination de l’homme sur la nature structurant l’idée de progrès .
En réalité, ce qui est fondamentalement en cause ici c’est la logique des choses. Et c’est la confrontation entre deux logiques opposées qui fait problème. Celle de la société traditionnelle bantu en la matière est aux antipodes de celle ayant cours aujourd’hui et qui est le produit de la civilisation-monde judéo-chrétienne : l’homme traditionnel bantu ne se préoccupait pas de protéger la nature, il se contentait de la res pecter . La différence est de taille. L’homme traditionnel bantu n’était nullement dans la nécessité de se construire un appareil conceptuel visant la protection de la nature car l’idée même de protection de la nature (ou de l’environnement) sous-tend que cette dernière a eu à subir des agressions (du fait de la domination de l’homme) et dont il faudrait désormais la protéger. De même, l’idée de protection de la nature suppose une séparation radicale entre l’homme et la nature, or l’homme bantu ne se vit pas comme extérieur à une nature qu’il devrait conquérir. Il est dans la nature, il est de la nature ; quitte à ne pas « suffisamment entrer dans l’Histoire » aux yeux des uns et des autres.
En attendant donc que la protection de la nature intègre le patrimoine de la société gabonaise contemporaine (intégrée dans l’ordre marchand global), nous montrerons dans la présente contribution que la protection de la nature peut difficilement être considérée comme un élément du patrimoine culturel de la société traditionnelle bantu du fait de la spécificité du rapport à la nature de l’homme bantu qui continue à déteindre sur les Gabonais contemporains.
Pour saisir la spécificité de ce rapport, il convient de comprendre combien l’empreinte du sacré imprègne la société traditionnelle (Chapitre 1). D’où on constatera que la vision du monde, le pouvoir comme le droit sont intimement marqués du sceau du sacré. C’est ce même sacré qui intervient dans la plupart des dispositifs de gestion de la nature, à l’image des interdits.
Outre l’empreinte du sacré, un deuxième élément à prendre en compte est le primat de la communauté dans la gestion traditionnelle de l’environnement (Chapitre 2). On montrera ainsi que la communauté est la clé de voûte de l’organisation socio-économique de la société ­traditionnelle.
Au regard de ce qui précède, on peut penser que les Gabonais contemporains seraient préparés par les schèmes de la société traditionnelle à une gestion correcte de leur environnement. Il n’en est rien. Cette apparente contra­diction s’explique par le passage du village (avec ses normes et son ordre qui font sens) au campement que constitue la ville gabonaise et ses normes et ordre qui parlent très peu aux Gabonais (Chapitre 3). Il est, en effet, difficile de saisir le rapport à l’environnement de l’urbain gabonais contemporain sans faire retour sur le paradigme du campeme nt .
Il reste que l’on se tromperait en pensant que les ruraux gabonais contemporains sont plus réceptifs que les urbains en matière de protection de l’environnement comme on le montrera avec la problématique du conflit homme/faune et, particulièrement, homme/éléphant devenu au fil des ans un enjeu social, économique et politique de premier plan (Chapitre 4).
Malgré tout, le point d’équilibre devrait pouvoir être trouvé pour peu qu’on réalise que, pour l’essentiel, le développement durable moderne rejoint la gestion traditionnelle de l’environnement (Chapitre 5).
Enfin, on notera que le présent essai s’inscrit dans une démarche qui est, essentiellement, celle de l’anthropologie juridique et de l’anthropologie politique.
L’anthropologie juridique est entendue ici au sens de Norbert Rouland :
La discipline qui, par l’analyse des discours (oraux ou écrits), pratiques et représentations, étudie les processus de juridicisation propres à chaque société et s’attache à découvrir les logiques qui les commandent 14 .
Quant à l’anthropologie politique, elle est envisagée ici au sens de Georges Balandier :
Un mode de reconnaissance et de connaissance de l’exo-tisme politique, des formes politique « autres ». Elle est un instrument de découverte et d’étude des diverses institutions et pratiques assurant le gouvernement des hommes, ainsi que des systèmes de pensée et des symboles qui les fondent 15 .
I La société traditionnelle bantu et la nature : l’empreinte du sacré
Pour la bonne méthode, commençons par préciser le sens de quelques notions qui seront utilisées ici : société, tradition, sacré et culture.
Qu’est-ce qu’une société ?
Il n’est pas aisé de définir la notion de société.
Maurice Godelier en a bien fixé la complexité :
Pour faire une société, ni la parenté ni les liens de production et d’échange de biens ne sont suffisants. Il faut surtout que des croyances religieuses et des rituels qui les mettent en actes viennent légitimer sa souveraineté et assurer sa reproduction.
Partout dans le monde, les humains vivent au sein d’ensembles sociaux qui leur confèrent une identité globale. En général un ensemble de ce genre est connu par un nom : Athéniens, Spartiates, Français, Turcs, Baruya, Ouzbeks, etc. Quelles que soient leur échelle et leur forme politique (chefferies, tribus, cités, royaumes, États-nations), ces entités sociales globales exercent une certaine souveraineté sur un territoire. Quels sont les rapports sociaux (religieux, politiques, économiques) ayant la capacité d’unir en un tout qui les englobe et de conférer une identité globale à un ensemble d’individus qui, de ce fait, forment une société ? A cette question, différentes réponses ont été apportées par des philosophes et des scientifiques. Dès l’Antiquité, Aristote (384-322 av. J.-C.) et Confucius (v. 551-v. 479 av. J.-C.) ont, chacun de son côté, affirmé que la famille et les relations de parenté constituaient le fondement des sociétés. Cette thèse est devenue, à la fin du XIX e siècle, une théorie scientifique qui paraissait particulièrement correspondre à la nature des sociétés dites « primitives ». Sans Etat, sans castes ni classes, on jugea qu’elles ne pouvaient reposer que sur la parenté : clans, lignages et relations d’alliance.
Pour Karl Marx et ceux qui le suivent, en revanche, ce sont les rapports sociaux et matériels de production et la redistribution au sein d’une société des conditions matérielles d’existence qui sont à la source des autres rapports sociaux, politiques, religieux, et même de la parenté 16 .
Disons néanmoins, et pour faire simple, que, par société, on entendra tout groupement humain caractérisé par un ensemble de traits particuliers composant ce qu’il est convenu d’appeler une culture.
Qu’est-ce que la tradition ?
Selon Gabriel Gosselin, « le mot tradition désigne des réalités quotidiennes et des faits d’expérience multiples. Utilisé sans autre élaboration, il est, plus que tout autre peut-être, le véhicule des postulats implicites et de graves inadéquations. Il joue plus souvent le rôle d’un masque dont affuble la réalité que celui d’un concept opératoire qui en révèle les tensions explicatives 17 ».
Autrement dit, la tradition n’est pas toujours ce qu’on croit. À cet égard, et à propos de tradition, conformité et historicité, Georges Balandier rappelait fort justement que « les sociétés dites traditionnelles et les sociétés dites historiques sont généralement considérées sous la forme de figure inversées, la définition des unes devient ainsi celle des autres en négatif. Les premières paraissent soumises aux contraintes de la tradition, fondées sur la répétition, dénaturées dès l’instant où elles s’ouvrent à l’histoire. L’homme n’y intervient pas pour remanier profondément les structures sociales. Ces sociétés se reproduiraient sans variations majeures, parce que l’homme ne les utilise pas pour s’approprier totalement la nature et qu’il n’a pas pris conscience de sa capacité de les transformer 18 ».
Balandier estime néanmoins que, pour suggestives que puissent être de telles affirmations, elles ne rendent pas compte de la réalité de l’essence de la tradition et des sociétés traditionnelles car « les sociétés dites traditionnelles, comme les autres, ne sont jamais faites mais toujours problé­matiques et en procès d’engendrement. Elles se construisent selon les trois dimensions conventionnelles du temps : un passé qui fonde et valide, un présent qui opère par les ­pratiques codifiées des acteurs sociaux, un avenir qui ­s’annonce comme menace à la pure et simple reproduction sociale 19 ».
« Dès lors, il convient de se garder d’une tendance trop fréquente à prendre l’idéaltype pour réel et statique. En fait, la tradition, sous toutes ses formes et dans tous ses modèles, constitue une part essentielle dans l’étude de la modernisation, précisément parce qu’elle aussi change. 20 »
Il suit de là que la tradition est « un héritage du passé dont le présent a le recours, et non pas une simple sur­vivance 21 ». En effet, la tradition doit s’entendre comme un contenu culturel, des manières d’être et de faire transmis de générations en générations au sein d’un groupe humain. Mais la tradition n’est en rien définitivement figée du fait de l’idée même de transmission qu’on retrouve dans l’étymologie du mot tradition qui vient du latin traditio , tradere ( t rans : à travers et dare : donner). La tradition est donc à la fois donné et adaptation.
Vu d’aujourd’hui, la tradition serait, pour parler comme Gérard Lenclud, « un fait de permanence du passé dans le présent. De l’ancien persistant dans du nouveau. Cette notion de tradition associe en réalité trois idées fort différentes : celle de conservation dans le temps, celle de message culturel, celle de mode particulier de transmission 22 ».
En définitive, par société traditionnelle gabonaise bantu, nous n’entendons pas ici une réalité définitivement figée, mais simplement la société précoloniale qui n’était pas encore inscrite dans la dynamique du temps linéaire et de l’économie-monde capitaliste.
Qu’est-ce que le sacré ?
Par sacré, il faut entendre tout « ce qui se rapporte aux forces surnaturelles ou à la divinité » 23 .
De fait, « par opposition au profane qui indique ce qui se trouve hors du temple, devant l’enceinte réservée, le sacré, qui porte en lui l’idée d’appartenance au domaine divin et non à la décision humaine, y occupe la plupart du temps une place privilégiée. En tant qu’essence du religieux, le sacré indique des interdits et des attachements fondamentaux pour l’existence humaine. Il se manifeste par des prohibitions et par des préoccupations dont ni la commodité technique, ni l’explication rationnelle, ni l’institution sociale ne suffisent à rendre compte. Il fait donc intervenir d’autres éléments, de nature supra humaine. Il est consubstantiellement lié à la participation de l’homme au monde surnaturel et donc au registre symbolique 24 ».
Qu’est-ce que la culture ?
La culture sera entendue ici au sens d’un « ensemble plus ou moins organisé de savoirs, de codes, de valeurs ou de représentations associés à des domaines réguliers de pratique 25 ». En ce sens, la culture 26 remplit au moins trois fonctions :
– adapter les hommes à leur milieu ;
– intégrer des individus à une collectivité ;
– permettre la communication entre membres du groupe.
Tout ceci précisé, on montrera dans les lignes qui suivent comment le sacré structure la société traditionnelle bantu dans sa totalité, qu’il s’agisse de la conception de la vie et du monde, du pouvoir ou du droit (section 1). Après quoi, on verra comment, tout à fait logiquement, l’empreinte du sacré est tout aussi prégnante dans l’accès à la terre et la gestion de la nature (section 2).
section 1 Le sacré : élément structurant de la vie, du pouvoir et du droit dans la société traditionnelle bantu
Le sacré est l’élément structurant de la vie, du pouvoir comme du droit dans la société traditionnelle gabonaise (bantu).
La compréhension du rapport du Bantu à son environnement et celle de la gestion qu’il en fait peut difficilement s’appréhender sans une connaissance minimale de la vision du monde, des fondements du droit et du pouvoir traditionnels. En effet, ces trois éléments participent au rapport du Bantu à son environnement non pas tant sur un fondement technique et visible, mais essentiellement du fait de la prégnance du sacré.
On rappellera que le sacré structure la vie du Bantu traditionnel en ce sens qu’il ne concevait d’abord la vie que comme un phénomène d’énergie et de fluides, c’est-à-dire une manifestation de puissance et de vibrations au sein de la Création.
La valeur cardinale autour de laquelle s’organisait la société était donc la force, entendue non pas comme violence mais comme énergie vitale. Comme le constatait déjà le Révérend Tempels, « pour les Bantous, tous les êtres de l’univers possèdent leur force vitale propre ; humaine, animale, végétale ou inanimée. Chaque être a été doté par Dieu d’une force susceptible de renforcer l’énergie vitale de l’être le plus fort de la création : l’homme 27 ».
Exister consiste donc pour le Bantu essentiellement à préserver ou augmenter la force, l’énergie qui est au fondement de son être comme en celui de toute chose.
Tout étant énergie, la vie ne peut s’expliquer autrement que comme un ensemble de manifestations de puissance au sens électrique du terme. Quant à la vie de l’homme, elle se réduit à la recherche perpétuelle de l’énergie. Ainsi, l’homme est en soi une sorte de pile qui est énergie, produit de l’énergie, peut s’affaiblir, se recharger ou s’éteindre.
Au-delà de la biologie, « toute maladie, plaie ou contrariété, toute souffrance, dépression ou fatigue, toute injustice ou tout échec, tout cela est considéré et désigné par le Bantou comme une diminution de la force vitale 28 ».
Dans ce processus énergétique, la naissance apparaît comme le moment où la pile humaine au contact de l’air ambiant se met à irradier et donc à produire de l’énergie. Le quotidien de l’homme consistera donc à chercher en permanence le moyen de conserver son énergie initiale.
C’est, du reste, la face sombre de cette vision du monde qui conduit à ce qu’il est convenu d’appeler crimes rituels dont l’horreur défraie la chronique dans nombre de pays africains. Il en est ainsi parce que ces crimes ne sont que l’une des modalités d’alimentation énergétique de l’individu dans l’inconscient collectif.
Toute la vie, redisons-le, n’étant que quête d’énergie, il en ira ainsi jusqu’au jour où, n’en ayant plus les ressources et ayant épuisé son cycle, la pile que constitue l’homme cessera, tout naturellement, de produire de l’énergie et la force quittera le corps de l’homme (mort physique), sans pour autant se perdre, comme nous le verrons plus loin.
Vision du monde et sacré
L’énergie dont il s’agit ici n’est pas envisagée dans la pensée traditionnelle comme une production physique, naturelle, mais beaucoup plus comme un fluide d’origine surnaturel que l’homme est censé pouvoir capter à son profit.
Cette façon de voir la vie, le monde et d’y participer est plus prégnante dans l’Afrique forestière. On peut en trouver une explication dans l’écosystème local : un milieu naturel chaud et humide assimilable à un ensemble exubérant de réactions en chaîne où tout grouille en permanence.
Voici la description qu’en fait Georges Balandier, dans un point intitulé Gabo n, Zéro équatorial , en 1957 :
Le site de Lambaréné reste l’un des plus accablants que j’ai fréquentés. Ciel plombé, fleuve aux rives sans couleurs, demeures africaines disséminées dans un espace trop vaste et maintenant dépouillées de leur cachet original. Tout conspire à inquiéter autant qu’à décevoir. On pressent vite que les civilisations, les peuples se sont ici corrodés et usés en moins d’un siècle, au contact de nos impératifs économiques, administratifs et religieux… Le Gabon, zéro équatorial, se présente terne, en grisaille ou en clair-obscur à l’abri de la forêt…. Je saisis ainsi deux éléments sur trois du problème gabonais : l’illusion caractéristique de certains groupements africains comme de la colonie européenne, qui consiste à vivre sur un passé dont les richesses sont depuis longtemps consommées ; la difficulté de lutter avec une nature qui se nourrit av Idem ent de la corruption de toutes les œuvres humaines. Le troisième élément, c’est la dispersion des groupements humains, leur éclatement à travers un pays beaucoup trop vaste qui les engloutit… Je décide de rendre visite au médecin de l’hôpital administratif… L’homme a le visage large et rond, la blondeur, l’intonation des gens du Nord. Il fait masse avec son fauteuil, soudain muet, après s’être minutieusement enquis de mes attributions et des raisons de mon séjour… Brutalement, il se met à parler sans s’interrompre, à formuler le plus extraordinaire des monologues qu’accompagne le tohu-bohu du tonnerre :
– Moi aussi, monsieur, j’ai fait de la philosophie. La reine des sciences, notre mère à tous. Rappelez-vous l’Éthique de Baruch Spinoza… Pourtant, monsieur, de la philosophie à la médecine, quelle déchéance ! Dans ce pays, l’esprit s’égare et le corps se dégrade sans qu’on puisse rien faire pour lui… Ce pays n’est pas fait pour des chrétiens !
En l’espace de quelques semaines, cet homme, dans sa lutte contre la torpeur et la vétusté gabonaises, dans son combat pour accomplir une tâche vite découverte démesurée, s’est retrouvé réduit à un état d’exaltation délirante. A l’occasion d’un second séjour au Gabon, je désirais savoir ce qu’il était advenu de mon étrange médecin : l’administration l’avait renvoyé en France. Il avait fini, dans un jeu inspiré du geste de Guillaume Tell, par passer son temps à tirer au pistolet des bouteilles vides d’eau Perrier placées sur la tête de ses serviteurs noirs. Ce cas, dans son acuité, demeure ­exceptionnel, mais il porte enseignement par l’effet de grossissement qu’il révèle. Il montre avec quelle rapidité le Gabon peut user les hommes 29 .
Au-delà des excès de la description, la torpeur humide caractéristique de l’écosystème gabonais n’en est pas moins réelle. Cet écosystème d’eaux et de grandes forêts moites habité par bêtes sauvages et bestioles invisibles à l’œil nu a structuré la vision du monde du Bantu gabonais. Cette forêt, constitutive d’un véritable mur végétal, qui arrête très vite l’œil humain, a institué un rapport particulier au milieu où dominent l’incertitude et l’imprévu et, par conséquent, l’inquiétude et la peur de tout et de tous 30 .
Un tel univers saturé de vie ne peut que ressembler à une énorme centrale électrique. Ce même milieu n’a pas été le meilleur des cadres pour l’espèce humaine qui a toujours dû s’adapter à cet environnement hostile plus propice aux bêtes sauvages et aux bactéries de toutes sortes qu’à l’être humain et aux animaux domestiques 31 . Ne pouvant se mesurer à une telle nature, l’homme a choisi de s’en remettre à l’invisible pour rendre intelligible son quotidien.
Mais si l’homme est énergie, tout ce qui l’entoure participe du même système vibratoire dont les éléments agissent les uns sur les autres sans forcément avoir le même niveau de puissance.
L’univers du Bantu traditionnel se présente ainsi sous la forme d’une pyramide énergétique dont le sommet est occupé par le principe de puissance absolu et originaire que l’on appellera Dieu pour les commodités de l’exposé. Viennent ensuite ceux des hommes qui, par la mort, se sont rapprochés du sommet de la pyramide énergétique. Il s’agit d’abord et par ordre d’importance des ancêtres du groupe et des défunts du groupe qui sont les intermédiaires entre les vivants et la puissance absolue. Ils peuvent, à leur guise ou selon l’action de l’homme lui ajouter ou retirer de l’énergie. D’où la nécessité de leur rendre le culte qui leur est dû afin de recevoir en échange une part de l’énergie qu’ils tiennent du Créateur dont ils sont proches 32 . Arrivent ensuite les hommes vivants, les animaux, les végétaux 33 et les minéraux.
On notera que les hommes vivants n’ont pas tous le même poids dans la pyramide énergétique. En effet, comme les doigts de la main, tous les êtres humains ne sont pas égaux en puissance. Certains le sont un peu plus parce qu’ils appartiennent à un univers particulier des représentations spatiales traditionnelles que l’on verra plus bas (c’est le cas des onyemba-nyemba ou sorciers), mais aussi parce qu’ils ont un statut de naissance spécial (cas des jumeaux) ou qu’ils appartiennent à un âge spécifique de la vie (prime enfance et grand âge). À ce propos, constatant le statut particulier accordé à une vieille femme au cours d’un rituel d’invocation des ancêtres dans le Sud-Est du Gabon, André Even se fera expliquer que , « étant la plus âgée de toute la famille, c’est elle qui se trouve le plus près des défunts, qui l’écouteront de préférence à toute autre personne 34 ».
La pyramide énergétique de l’univers bantu est corrélée à des représentations particulières de l’espace 35 comme on peut le voir chez les Myènè 36 :
À chaque univers correspond un ou plusieurs espaces. C’est ainsi qu’à l’univers orowa (ciel) correspond l’espace céleste de l ’anyambyè y’orowa (dieu du ciel) ; à l’univers agano (univers de l’ordre mythique) répondent deux espaces, l’un terrestre ou oriental, celui de l ’anyambyè y’abundjè (dieu de la terre ou de l’Orient), l’autre maritime ou occidental, celui de l ’anyambyè yi ntçuw a (dieu de la mer ou de l’Occident).
L’ordre cosmique ou ntce (monde, terre, etc.) comprend sept espaces, celui des awirondjogo (divinités, génies), celui de l ’élonga (morts), celui d’ ayama (animaux), celui d’ ayoni (oiseaux), celui d’ awèrè (poissons), celui d’ osiro (forêt en tant qu’univers cultuel), celui enfin des aw anaga (humains, hommes) qui comprend deux grands espaces, celui de l’ ozange (lumière, connaissances, savoir) et celui de mpiri (obscurité, ignorance, inintelligence).
Le sous univers o zange est divisé lui-même en quatre univers, ayant chacun un espace déterminé : celui de l’ onyemba-nyemba (sorcier), celui des aganga (prêtres, devins, guérisseurs), celui de l’ézoga (sociétés secrètes, ordalies) et celui de l’ iganga (culte de possession des divinités ou des morts) 37 .
Cette vision du monde frappée du sceau du sacré influe sur la conception du droit et du pouvoir qui sont l’un et l’autre d’essence sacrée.
Droit et sacré
Le droit traditionnel bantu (de nature coutumière et de fonction conciliatoire) vise fondamentalement à assurer l’harmonie du groupe 38 tout en préservant le pacte unissant les hommes au monde invisible.
Ce droit traditionnel bantu est surtout un droit relevant d’une double temporalité : celle de l’éternelle permanence qui tire son essence du culte des ancêtres et celle du présent mouvant. C’est un droit entre passé et présent, sacré et profane. Du reste, il serait vain de chercher à établir une frontière nette entre sacré et droit car « il n’y a pas deux domaines, celui du Juridique et du Religieux mais deux niveaux de la pensée qui jouent un rôle complémentaire dans la mise en œuvre du phénomène social total. Pour l’Africain, il n’y a pas une pluralité de coutumes, la coutume religieuse, morale, juridique, il y a la coutume, au sens plein du mot, de règle de vie – ou pratique – obligatoire, qui, selon l’ordre naturel ou surnaturel, est sanctionnée, dans un cas par le Droit et la Morale, dans l’autre par la Religion, ou par les deux à la fois, quand les deux ordres concourent.
Distinguer l’une et l’autre coutume dans leur principe, c’est introduire une division qui n’existe pas dans la mentalité traditionnelle 39 ».
Cela dit, on commettrait une erreur en concluant que le droit se confond avec la religion. Certes, les deux ordres cohabitent et s’interpénètrent. Pour autant, ils ne se fondent nullement l’un dans l’autre. On se trouve donc en face d’une sorte d’osmose entre le sacré et le droit ; le droit traditionnel utilisant d’ailleurs le sacré comme auxiliaire autant que comme moyen de sanction 40 . Il suit de là que « Juridicité et Sacralité sont les pôles aimantés d’une même réalité qui englobe simultanément le commerce avec les dieux et les puissances surnaturelles et le commerce avec les humains : la norme sera sacrée dans le premier cas, juridique dans le second 41 ».
Pouvoir et sacré
C’est la vision du monde de la société traditionnelle bantu qui est au fondement de la sacralité du pouvoir car « dans les sociétés qui sont moins tournées vers la nature pour la dominer que liées à elle – y trouvant, à la fois leur prolongement et leur reflet – la parenté du sacré et du politique s’impose avec force 42 ». Cette présence – sinon omniprésence – du sacré dans l’essence comme dans l’exercice du pouvoir s’explique par le désir et la nécessité pour les membres du groupe de rétablir, chaque fois que nécessaire, l’équilibre d’une société en état de tension permanente. Partant de là, pour éviter une rupture d’équilibre générale et définitive signifiant disparition du groupe, ses membres ne confiaient le pouvoir qu’à ceux qui disposaient de qualités particulières permettant la manipulation d’une substance aussi dangereuse que le pouvoir.
La sacralité du pouvoir bantu traditionnel réside autant dans le caractère sacré de son fondement (légitimité) que dans la sacralité de ses manifestations 43 . En effet, si le ­souverain est bien le groupe (lignager, par exemple), ce dernier se compose autant des vivants que des morts. Dans une telle construction, les véritables titulaires de la souveraineté sont les ancêtres dont les mânes viennent le moment venu désigner celui des potentiels dirigeants qui présidera aux destinées du groupe. Parfois même la transmission du pouvoir des défunts aux vivants se faisait directement et physiquement par un processus de manducation du pouvoir.
À titre d’illustration voyons comment se passait l’investiture du chef chez les Obamba et Ndassa d’Okondja telle que décrite par André Even en 1936 :
Chez le populations Babamba et Mindassa 44 d’Okondja, le chef reçoit à son avènement une sorte d’investiture nommée onkani qui fait de lui un personnage sacré, prêtre du culte collectif des morts du groupe.