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Le Séminaire - Vérité et sujet

De
384 pages
«  Le vif intérêt rétrospectif des séminaires de la fin des années 1980 et du tout début des années 1990, y compris pour moi-même, est d’y lire non seulement la présence de L’être et l’événement, mais la façon dont il affecte mon enseignement, comme si ce dernier était désormais consacré à la présentation, défense et illustration d’un livre, par une sorte de guérilla latérale.
Ce qui traverse tout cela est la critique de la catégorie d’objet, portée au point où le but de l’analyse est de valider le concept d’un sujet sans objet. Tel doit être en effet, et c’est ce qui justifie le titre finalement donné à ce séminaire, le sujet dont toute vérité se soutient.  »
A.B. 
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Couverture : Atelier Didier Thimonier
ISBN : 978-2-213-70372-5
© Librairie Arthème Fayard, 2017.
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PHILOSOPHIE
DU MÊME AUTEUR
Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; rééd. Fayard, Paris, 2007.
Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982.
Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.
L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.
Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.
Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.
Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.
L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; rééd. Nous, Caen, 2003. Deleuze, « la clameur de l’être », Hachette Littératures, Paris, 1997 ; rééd. Plurie l, 2013. Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997 ; rééd. Quadrige, 2015.
Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.
Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.
Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.
Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.
Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006. Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008. Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009. L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009 antiphilosophique, Paris, 2017.
Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.
;
rééd.
Nous,
coll.
Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L ’Étourdit » de Lacan (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010. Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010. La Philosophie et l’événement : entretiensavec Fabien Tarby, Germina, Meaux, 2010.
La Relation énigmatique entre politique et philosop hie, Germina, Meaux, 2011. Entretiens.1981-1999, Nous, Caen, 2011. La République de Platon, Fayard, Paris, 2012 ; rééd. Pluriel, 2014.
Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Élisa beth Roudinesco, Le Seuil, Paris, 2012.
L’Aventure de la philosophie française depuis les a nnées 1960, La Fabrique, Paris, 2012. Pornographie du temps présent, Fayard, Paris, 2013. Métaphysique du bonheur réel, PUF, Paris, 2015.
À la recherche du réel perdu, Fayard, Paris, 2015.
La Vraie Vie, Fayard, Paris, 2016. De la fin(collab. G. Tusa), Édition Mimésis, Paris, 2017. Je vous sais si nombreux, Fayard, Paris, 2017.
LE SÉMINAIRE
Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, Paris, 2013. Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure théolog ique, 1986, Fayard, Paris, 2013.
Le Séminaire. Images du temps présent, 2001-2004, Fayard, Paris, 2014. Le Séminaire. Parménide, L’être 1. Figure ontologiq ue, 1985-1986, Fayard, Paris, 2014. Le Séminaire. Heidegger. L’être 3. Figure du retrait, 1986-1987, Fayard, Paris, 2015.
Le Séminaire. Nietzsche. L’antiphilosophie 1, 1992-1993, Fayard, Paris, 2015.
Le Séminaire. L’Un. Descartes, Platon, Kant, 1983-1 984, Fayard, Paris, 2016. Le Séminaire. L’Infini. Aristote, Spinoza, Hegel, 1 984-1985, Fayard, Paris, 2016. Le Séminaire. Que signifie « changer le monde » ?, 2010-2012, Fayard, Paris, 2017.
ESSAIS CRITIQUES
Rhapsodie pour le théâtreris, 2014., Imprimerie nationale, Paris, 1990 ; rééd. PUF, Pa Beckett, l’increvable désir, Hachette Littératures, Paris, 1995 ; rééd. Plurie l, 2006.
Éloge de l’amour(collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009. Cinéma, Nova Editions, Paris, 2010. Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010. Éloge du théâtre(collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013. Éloge des mathématiques(collab. G. Haeri), Flammarion, Paris, 2015.
Que pense le poème ?, Nous, Paris, 2016. Sur « Le ciel du centaure » de Hugo Santiago (collab. A. Garcia-Duttmann, J.-L. Nancy), Nous, Paris, 2016.
LITTÉRATURE ET THÉÂTRE
Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.
Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.
L’Écharpe rouge, roman opéra, Maspero, Paris, 1979.
Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994. Ahmed philosophe,suivi deAhmed se fâche, théâtre, Actes Sud, Arles, 1995. Les Citrouilles, comédie, Actes Sud, Arles, 1996.
Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997. La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010, 2015. Le Second Procès de Socrate, Actes Sud, Arles, 2015.
Le Noir, Autrement, Paris, 2015. Les grands entretiens d’Artpress, Artpress, Paris, 2015. La République de Platon suivi de L’Incident d’Antio che, Fayard, Paris, 2016. La philosophie, le théâtre, la vraie vie, Éditions universitaires d’Avignon, Avignon, 2016.
ESSAIS POLITIQUES
Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975. De l’idéologie(collab. F. Balmes), Maspero, Paris, 1976. Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienneL. Mossot et J. Bellassen), (collab. Maspero, Paris, 1977. D’un désastre obscur, L’Aube, La Tour-d’Aigues, 1991, rééd. 2012.
Circonstances 1. Kosovo, 11 septembre, Chirac-Le Pe n, Leo Scheer, Paris, 2003.
Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-France, Leo Scheer, Paris, 2004.
Circonstances 3. Portées du mot « juif », Leo Scheer, Paris, 2005. Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Lignes, Paris, 2007. Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009.
Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, Paris, 2011.
Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autre s, prévoir le pire,
Lignes, Paris, 2012.
Circonstances 8. Un parcours grec, Lignes, Paris, 2016.
Démocratie, dans quel état ?(en collab.), La Fabrique, Paris, 2009.
L’Explication : conversation avec Aude Lancelin et A. Finkielkraut, Lignes, Paris, 2010.
L’Idée du communisme, 1(en collab.), Lignes, Paris, 2010.
L’Idée du communisme, 2(en collab.), Lignes, Paris, 2011. L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en FranceE. Hazan), La Fabrique, Paris, (collab. 2011. Les Années rouges, Prairies ordinaires, Paris, 2012.
Controverse : dialogue avec Jean-Claude Milner sur la philosophie et la politique de notre temps(collab. Ph. Petit), Le Seuil, Paris, 2012.
Que faire ?ilo éditions, Paris,sur le communisme avec Marcel Gauchet, Ph  dialogue 2014 ; rééd. Folio, Paris, 2016.
Entretien platonicien(collab. Maria Kakogianni), Lignes, Paris, 2015.
Quel communisme ?(collab. P. Engelmann), Bayard, Montrouge, 2015. Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Fayard, Paris, 2016. Qu’est-ce que j’entends par marxisme ?, Éditions sociales, Paris, 2016.
Couverture
Page de titre
Copyright
Du même auteur
I. 17 NOVEMBRE 1987
er II. 1 DÉCEMBRE 1987
Table
« Ouvertures » Collection dirigée par Alain Badiou et Barbara Cassin
Ouvertures bilingues
I
17 NOVEMBRE 1987
Dans le séminaire qui débute aujourd’hui il sera qu estion du problème de l’être, d’un concept refondu du sujet et d’une doctrine contempo raine de la vérité. Et avant tout, du nœud des trois.
Mon entreprise prend place dans un site qui est la situation de la pensée aujourd’hui. On pose d’ordinaire la question sous la forme : Que lles pensées valent pour notre temps, ou encore, la pensée vaut-elle pour notre te mps ? Je poserai la question en sens inverse et je demanderai : Que vaut notre temp s pour la pensée ?
Il est courant d’entendre dire que toute une série de pensées ont cessé de valoir. Ainsi, le marxisme ne vaut plus grand chose, la mét aphysique en est à sa fin, et en ce qui concerne l’art, le moderne ayant fait son temps nous sommes désormais dans le post-moderne. L’idée générale est que « notre temps » serait soit trop bon, soit trop mauvais pour les pensées fortes, ce qu’on appelle p arfois les idéologies. La mort des idéologies, ou encore la déshérence des pensées for tes, est devenu un thème journalistique. On répète à l’envi que ce temps est soit en deçà, soit au-delà de toute pensée forte possible, et qu’en ce sens il est inél uctablement celui d’un achèvement. Nous aurons donc à nous confronter à l’idée de notre temps comme achèvement, alors que, à mes yeux, ce qui le caractérise serait plutô t ce qu’il laisse inachevé, inachèvement au double sens de porter à son comble (une œuvre achevée) et de finir de détruire (achever un blessé).
Je retiendrai deux propos articulés dans ce diagnos tic courant. On avance d’une part, que notre siècle aurait porté à leur comble l es idéologies, les pensées fortes, affirmatives, prométhéennes, faisant ressortir ains i leur point de réel, à savoir leur nature criminelle. C’est donc un diagnostic de susp icion. Mais d’autre part, au-delà de cette horreur et de la vacillation dans la pensée q u’elle introduit, notre temps aurait mis fin à ce type de pensée. Il se situerait ainsi sur deux bords tels que la philosophie ne lui serait plus appropriée, que l’ambition d’un typ e de pensée philosophique ne lui serait plus adaptée.
Premier bord. L’horreur, les camps staliniens, le g énocide, le nazisme… Le siècle aurait interrompu la pensée et spécialement la pens ée philosophique de la politique, il aurait « mis le politique dans l’abri d’un retrait », dans la non-prise du philosophique. Je vous rappelle, en substance, la question d’Adorno : Comment peut-on penser après Auschwitz ?
Second bord, qui est d’ailleurs le solde du premier . C’est le bord démocratique, le bord du droit. Sur ce bord, celui de l’État tempéré , notre temps ne serait compatible qu’avec un type de pensée opposé à la pensée héroïq ue et criminelle du siècle qui s’achève. C’est ce que Vattimo a appelé la « pensée faible », à savoir une pensée qui ne se propose pas de se tendre vers l’être ou l’Idé e, mais qui circule dans une aération sans fondement. Cette exigence que la pensée soit f aible, impuissante, a bien des variantes. En son cœur, il y a l’affirmation que tr ois choses sont devenues proprement impossibles aujourd’hui : – Est impossible toute pensée qui se soutient d’une proposition sur l’être, d’une
ontologie effective.
– Est impossible toute pensée qui postule qu’il y a des sujets, en un autre sens que celui que fixe et limite le droit démocratique.
– Est impossible toute pensée qui implique une doctrine de la vérité. On prescrit donc à toute pensée qui se veut adéquat e à notre temps une triple négation : – Négation de la philosophie, conçue historialement comme ce qui noue dans une métaphysique le thème de la pensée et le thème de l ’être. C’est là une proposition heideggérienne, et en tout cas hégémonique, même da ns son contraire apparent.
– Négation du sujet, qu’il soit posé dans un quelco nque de ses avatars modernes, à savoir comme sujet de la science (au sens du sujet cartésien), comme sujet de l’histoire (au sens hégéliano-marxiste), ou comme s ujet de l’inconscient (au sens de Freud). – Négation de la vérité, car il n’y a que des jeux de langage, disparates, indécidables. La pensée n’est pas un principe de ju gement, mais de circulation. Dans l’espace ouvert par cette triple destitution n e sont plus dicibles que les singularités et ne sont plus respectables que les d ifférences. En somme, notre temps pense la singularité comme telle, en tant que suppo rt d’un respect de la différence. Si l’on entre dans cette vision on s’apercevra qu’aprè s vingt-quatre siècles on assiste de fait au triomphe des grands sophistes contre Platon . On voit en effet réapparaître une vitalité sophistique que le geste platonicien n’ava it fait que recouvrir. Je pense par conséquent que la vraie figure antagonique, à trave rs laquelle se joue la question de la pensée aujourd’hui, peut se dire sous la forme de l ’alternative : sophistique ou platonisme.
Je tiens qu’il s’agit là d’une alternative décisive et que, depuis une dizaine ou une quinzaine d’années, nous avons été contemporains du moment où se sont constituées les deux grandes voies antagoniques d’une pensée de ce temps. C’est là qu’a émergé ce que je nomme la contradiction entre une orientat ion sophistique et une orientation qui répète ou refonde le geste platonicien. Mon propos, vous vous en doutez, sera expressément un propos platonisant. Il faut se demander quelle est la raison de cet ant agonisme, donc sur quoi, du point de notre temps, porte le débat entre Platon et les sophistes. Il porte à mon avis sur le rapport de pensée entre le singulier et l’universel . Qu’est-ce qui a puissance pour la pensée, est-ce la singularité naturelle ou l’univer salité conceptuelle ? C’est là le vrai sens de l’opposition entre la nature et la loi. Les termes grecs sontφύσις (phusis) et νόµος (nomos). Ce qui est appelé « nature » par Calliclès ou le s autres, c’est la puissance ou l’impuissance de la singularité comme telle, c’est donc une proposition négative quant à l’universel. Quand on relit leGorgiasaujourd’hui on est frappé de voir que les sophistes parlent au nom des différences et du droit du plus fort, dont Calliclès affirme que c’est le droit de la nature. Il suffit de se reporter à sa tirade finale (cf. 484a). La proposition sophistique se fait du point de l’éc lat du révolté, non de l’autorité du maître. Le révolté entend faire éclater sa différen ce. La loi, quant à elle, est décrite comme un sortilège, une incantation. Affirmer la di fférence revient à provoquer un désenchantement. Il y a comme une pure affirmation des différences dans un monde désenchanté, un monde où est levé le sortilège de l ’idéologie.
Au regard de cela, quel va être le traquenard monté par Socrate ? Il va consister à tenir un point fixe dans la loi. À la proposition s ophiste de variance de la loi Socrate oppose un point de capiton de la langue, point fixe , qui se soude autour des mots « juste » et « injuste ». L’absence de tout point f ixe produit inéluctablement le désenchantement prôné par la sophistique. Le geste premier de la position platonicienne est de dire que la langue peut être claire, non réductible à un jeu de langue, qu’elle ne glisse pas sur elle-même dans un e variabilité infinie. Il s’agit alors de savoir où est le point de capiton, où est la soudur e. D’où que l’opposition entre Platon et les sophistes est essentiellement une opposition sur la langue, non pas qu’il s’agisse de deux doctrines complètes sur la langue, mais parce que sophistique et platonisme n’établissent pas la puissance de la lan gue au même endroit. L’endroit sophistique c’est la flexibilité, d’où son caractèr e pédagogique. Le point platonicien dans la langue c’est son vide, son évidement, ce à travers quoi elle est clouée, de façon à ce que prenne fin sa variabilité.
Il en résulte deux positions très différentes sur l a poésie, avec une étrange complicité entre sophistique et poème. Calliclès, m ais aussi Protagoras, ont constamment recours aux poètes. Ainsi Calliclès va citer Pindare, puis Euripide, à tel point que, dans sa conclusion, on ne sait plus si c ’est lui ou Euripide qui parle. Au regard de ça le geste platonicien est de suspicion et pour une part d’exclusion de la poésie, puisque les poètes sont bannis de la cité.
On peut se demander comment il se fait que la sophi stique, toute tendue vers le pragmatisme politique, vers le réalisme pratique, d ont la norme expresse est le succès, peut se retrouver en relation de complicité avec la poésie, laquelle est une exploration des limites de la langue ? C’est une vraie question que ce nœud. Je soutiendrai qu’il en va de même aujourd’hui, qu’il y a une complicité établie entre les thèmes sophistiques – essentiellement ceux de la fin de la philosophie, de l’impossibilité du sujet et du non-être de la vérité – et le recours a u poème. Répéter aujourd’hui le geste platonicien, c’est tenter de fixer la langue. Et ce geste va de pair avec l’idée que l’âge des poètes est terminé. L’idée que l’essence de la langue est sa variabilité, le sophiste la partage avec le poète. C’est bien ce que les sop histes grecs soutiennent en prenant appui sur les poètes. On comprend dès lors pourquoi le geste platonicien est antipoétique : c’est parce qu’il est antisophistiqu e. Et si notre époque doit répéter ce geste elle entrera dans un double démêlé, avec la s ophistique contemporaine comme avec le poème.
Sur ce terrain d’un nouveau règne de la sophistique , notre temps a développé son concept propre de la liberté : il dit que ce qui do nne puissance à la liberté c’est la langue. Notre temps est pris dans le « grand virage linguistique de la pensée » (Lyotard). Le plus aigu de la querelle se situe en effet sur le rapport entre liberté et langue. Est-il vrai que la liberté soit originairem ent liée au pouvoir de la langue, qu’elle soit dans l’abri de la langue ? La thèse sophistiqu e, thèse largement dominante, a, comme on peut le voir, des conséquences dans tous l es ordres de la pensée :
– Elle énonce que la science est langue et ne tire autorité que d’être décision sur la langue, qu’elle est conventionnelle dans sa forme e t factuelle dans sa réalité. Il suffit de penser à la vocation grammairienne que Wittgenstein attribue aux mathématiques. – Elle prononce que l’art, quel qu’il soit, est san s règle ou in-forme. Il doit être déchiffré comme ce qui met en défaillance une langu e ou un code. L’art c’est l’intervalle des langues. – Enfin, la politique est inéluctablement parlement aire : elle est organisée autour de