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ACTEURS DE l'ISLAM ENTRE ALLEMAGNE ET TURQUIE

De
330 pages
Comment définir l'islam turc contemporain en Allemagne ? Ce travail se concentre, d'une part sur le produit de la rencontre entre l'islam turc transplanté à la faveur de l'immigration et le cadre politique allemand, d'autre part, sur les comportements d'une population dite de la " seconde génération ", née et/ou socialisée en Allemagne, définie par rapport à une religion et placée, au quotidien, dans une interaction incessante avec, au moins, deux référents sociétaux (la Turquie et l'Allemagne).
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ACTEURS DE L'ISLAM ENTRE ALLEMAGNE ET TURQUIE
Parcours militants et expériences religieuses

Collection Logiques Politiques dirigée par Pierre Muller
Dernières parutions LARRUE Corinne, Analyser les politiques publiques d'environnement, 2000. CATHERIN Véronique, La contestation des grands projets publics. Analyse microsociologique de la mobilisation des citoyens, 2000. GREVEN-BORDE Hélène et TOURNON Jean, Les identités en débat, intégration ou multiculturalisme ?,2000. PESCHE Denis, Le syndicalisme agricole spécialisé en France,2000. ROUBAN Luc (sous la dir.), Le service public en devenir, 2000. BARON Gaëlle, Évaluation, participation, apprentissage dans l'action publique, 2000. GUIRAUDON Virginie, Les politiques d'immigration en Europe, Allemagne, France, Pays-Bas, 2000. VENNESSON Pascal, Politiques de défense: institutions, innovations, européanisation, 2000. TALLARD Michèle, THÉRET Bruno et URI Didier (sous la direction de), Innovations institutionnelles et territoires, 2000. HAEGEL Florence, REY Henri, SINTOMER Yves, La xénophobie en banlieue, effets et expressions, 2000. BRAY Florence, La télévision haute définition, Naissance et mort d'un Grand projet européen, 2000. MATHIOT Pierre, Acteurs et politiques de l'emploi en France (19811993), 2000. ZARETSKAÏA-BALSENTE Ioulia, Les intellectuels et la censure en URSS (1965-1985),2000. BERTOSSI Christophe, Les frontières de la citoyenneté en Europe, 2001. BUI-XUAN Olivia, Lesfemmes au conseil d'État, 2001. RIHOUX Benoît, Les partis politiques: organisations en changement, 2001. Jacques GERSTLÉ (sous la direction de), Les effets d'information en politique, 2001. Jérôme LAFARGUE, Protestations paysannes dans les Landes, 2001. Serge TERRIBILINI, Fédéralisme, territoires et inégalités sociales, 2001. Philippe ZITTOUN, La politique du logement, 1981-1995, 2001. Valérie CANALS, Formation-insertion et transformation de la relation salariale, 2001.

Valérie AMIRAUX

ACTEURS DE L'ISLAM ENTRE ALLEMAGNE ET TURQUIE
Parcours militants et expériences religieuses

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

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L'Harmattan, 2001

ISBN: 2-7475-1085-9

REMERCIEMENTS
Ce livre est issu d'une thèse de science politique soutenue à l'Institut d'études politiques de Paris en décembre 1997. Rémy Leveau en a été le directeur. Cette recherche doit beaucoup à ses intuitions, à ses exigences, à son respect pour le travail empirique, mais surtout à l'humanité dont il a toujours su entourer l'exercice de son tutorat. Lectures, encouragements, colères, fatwas, les ovinés peuvent trembler devant l'ampleur de ma dette! Je souhaiterais ensuite exprimer ma reconnaissance à Yves Mény, directeur du Robert Schuman Centre for Advanced Studies de l'Institut Universitaire Européen de Florence. Depuis 1997, il m'a permis de valoriser mon travail de thèse en m'accueillant tout d'abord comme Jean Monnet Fellow dans le cadre du Forum Européen, puis en me donnant la responsabilité de la coordination scientifique du Programme Méditerranée. Son ouverture d'esprit, sa rigueur scientifique, son sens de l'Europe et du comparatisme ne se départissent jamais de l'humour, de la patience et de la rigueur qui font d'un bon patron un " beloved director ". Mes remerciements vont également à l'ensemble des personnes qui ont accompagné le travail de thèse, en France, en Allemagne et en Turquie comme Gilles Kepel, Nilüfer GeHe, Étienne François alors directeur du Centre Marc Bloch, ainsi que Michel Wieviorka et Catherine Wihtol de Wenden, membres du jury, dont les conseils et critiques furent précieux pour la réécriture. Pierre Muller en permet la publication et je l'en remercie sincèrement. Je sais par ailleurs gré aux nombreux interlocuteurs musulmans, " objets" de cette recherche, de m'avoir patiemment guidée dans leurs trajectoires militantes et de m'avoir livré des parcelles de leur vie sans perdre de vue mes questionnements. Ce livre, thèse puis manuscrit, est passé sous les yeux, les remarques et les critiques de plusieurs lecteurs, vigilants et scrupuleux, toujours amicaux. Stefano Allievi, Cécile Jolly, Kamel Boudebza, Bernard Gbikpi, et plus particulièrement Sabrina Régent, Chahnaz Kherfi, Myriam Catusse et Olivier Giraud furent inlassablement rapides, efficaces

nonobstant la pression. Daniel Cefaï a pris le temps de parcourir l'ensemble du manuscrit, me permettant ainsi de découvrir l'authenticité et la rigueur de sa démarche intellectuelle comme de ses exigences scientifiques. Puisse cette collaboration être la première d'une longue série. Il va de soi que le résultat final, tardif, est de ma seule responsabilité. La confiance et l'enthousiasme dont mes parents ne se sont jamais départis, des rives du Nil aux collines de Toscane, ont été des atouts inestimables dans un itinéraire imprévisible et parfois chaotique. J'aimerais enfin que ce livre accompagne Matthieu sur les routes qu'il a choisi d'emprunter. Incarnation de la différence, il m'a enseigné la perception, l'écoute et l'observation de l'altérité, non sans conflits. Ma reconnaissance et une indéfectible affection lui sont acquises.

INTRODUCTION
" Puissent Sa Majesté le Sultan et les 300 millions de Mahométans être assurés qu'en tous temps l'Empereur allemand sera votre ami". Guillaume II, 1892.

Comment définir l'islam turc contemporain en Allemagne? La réponse à cette question est nécessairement complexe, mobilise différents niveaux d'observation et doit rendre compte de la polyphonie des représentations comme des interprétations qu'en restituent ses acteurs, collectifs et individuelsl. La nature de l'objet étudié est la première raison de cette difficulté d'analyse. Travailler sur la religion impose un travail préalable de circonscription de la population visée2, les musulmans d'origine turque en Allemagne ne constituant pas per se une catégorie homogène. Cela implique aussi de préciser l'articulation entre deux catégories de phénomènes religieux que sont, d'une part les croyances assimilables à des états de l'opinion et des représentations, et d'autre part les rites, modes d'action assimilables à d'autres pratiques humaines, mais distincts de ceux-ci par la nature de leur objet (nature exprimée dans la croyance)3. La démarche constitutive de cet ouvrage se situe donc entre rites et croyances et ne tente jamais de remonter aux fondements de la foi des Turcs musulmans d'Allemagne, ni ne cherche à analyser les degrés de cette même foi à partir du respect d'un rituel religieux. Elle reconstitue les interactions entre une religion particulière, l'islam - telle qu'exprimée, défendue, vécue à travers un réseau associatif
1 Selon le Statistisches Bundesamt de Wiesbaden du 31 décembre 1992, 2.700.000 Turcs résident en Allemagne (Auslander in Deutschland, 2/95, p. 2). Les musulmans sont estimés à 2,5 millions. La difficulté à quantifier l'islam d'Allemagne, pas seulement turc, traduit l'absence à la fois d'une action politique et d'une recherche scientifique qui inscrivent cette question sur leurs agendas respectifs. 2 Outre-Rhin, d'Albanie, du 18% des musulmans sont originaires d' ex-Yougoslavie, Maghreb et du Moyen-Orient. Les chiites iraniens et les musulmans bosniaques sont actifs dans le paysage associatif mais ne sont pas pris en compte dans ce travail. 3 É. Durkheim, Les fornles élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses uni versitaires de France (PUP), 1985.

organisant l'islam pour les migrants de Turquie depuis le tout début de leur présence en Allemagne -, les pratiques sociales de ses croyants - jeunes issus de l'immigration turque -, et les contextes de son origine (la Turquie) et de sa réception (l'Allemagne)4. Indépendamment de l'islam comme texte et comme credo, de la Turquie comme espace national d'origine et de la migration comme axe de développement, les formes d'appartenance à l'islam se multiplient. Ce constat n'est pas spécifique à l'islam et rejoint les réflexions plus larges de la sociologie des religions. S'énoncer comme croyant dans un environnement socialement diffencié et pluraliste recouvre des formes multiples d'expressions individuelles du sens donné à la foi, du lien et de l'identification à la communauté religieuse. Une deuxième raison de la difficulté de l'analyse tient à la logique migratoire européenne - entendu comme" l'ensemble du processus par lequel des populations qui appartiennent à un espace économique périphérique entrent, s'établissent et s'implantent dans l'espace d'un État-Nation qui appartient aux pôles centraux de l'économie capitaliste "5_ dont la population turque d'Allemagne participe. Cette remarque a deux corrélats. Premièrement, si l'arrivée des Turcs en Allemagne est légitimée dans les années 1960 par le besoin de main-d' œuvre, l'étroitesse du lien entre droit au séjour et travail s'amenuise avec le regroupement familial au milieu des années 1970. La crise économique à l'amorce de la décennie suivante relativise la pérennité de l'équation main-d'œuvre étrangère = travail. La perte de légitimation de la migration par le travail, le regroupement familial et la sédentarisation des travailleurs immigrés s'accompagnent de l'évolution de la formulation des demandes et des
4 Nous nous référons ici à ce qui est vécu comme fan1ilier, voire maîtrisable par des " acteurs individuels, à partir des contraintes des espaces/telnps imlnédiats. Le contenu de cette vie quotidienne va donc différer d'après les positions sociales. " 1. Rémy, " Vie quotidienne, production de valeurs et religion", Social Compass, XXIX/4, 1982, pp.267-281,p.268. 5 F. Dassetto, "Pour une théorie des cycles migratoires", A. Bastenier, F. Dassetto (dir.), Immigrations et nouveaux pluralisnles. Une confrontation de sociétés, Bruxelles, De Boeck, 1990, pp. 11-39, p. 16. Sur les cas britanniques et français, voir en particulier D. Lapeyronnie, L'individu et les nlinorités. La France et la GrandeBretagne face à leurs illunigrés, Paris, PUP, 1993 ; P. Lewis, Islamic Britain. Religion, Politics and Identity all10ng British Muslims, Londres, I.B. Tauris, 1994 ; G. Kepel, A l'Ouest d'Allah, Paris, Le Seuil, 1994 ; C. Neveu, Comnlunauté, nationalité et citoyenneté, Paris, Karthala, 1993. Sur l'Europe, on consultera J. Nielsen (ed.), MuslÙns in Western Europe, Edimburgh, Edimburgh University Press, 1992.

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besoins d'une population migrante essentiellement dominée par une gestion économique de sa présence jusqu'au début des années 1980. Ce changement se traduit par des revendications d'une reconnaissance des particularités culturelles, au premier rang desquelles figure la religion. Deuxièmement, la dichotomie est nette entre le réseau associatif turc conçu pour et par les primo-migrants, et ce même réseau tel qu'il a évolué au jour le jour en puisant dans l'espace transnational ses principales ressources. Au début du processus migratoire ouvert par les accords de main-d'oeuvre signés par les gouvernements turcs et allemands en 1961, le travail des associations islamiques visait à reproduire un monde social et culturel que la population immigrée avait temporairement quitté6. La modification des caractéristiques de cette population musulmane turque a remis en question cette légitimité. L'évolution de la population d'origine turque résidant en Allemagne, les éléments objectifs de son enracinement (entreprenariat, scolarisation, formation, retraites) contraignent désormais l'ensemble des associations à reformuler des propositions pour répondre, de manière plus adéquate, aux attentes des croyants. Si les objectifs principaux (mobiliser, éduquer, protéger) n'ont pas changé, l'enjeu de la représentation (pour les associations) et de leur représentativité (pour leur clientèle) a pris une importance considérable, amplifié par le fait de la concurrence entre associations, par l'autonomisation des acteurs (collectifs, individuels) et par I'hétérogénéisation croissante des profils des destinataires. Les questions soulevées par l'islam de l'immigration ne se réduisent donc plus exclusivement à une transposition de codes et de valeurs dans un environnement étranger et à leur acclimatation à ce nouveau contexte. Les associations qui organisent l'islam turc sont confrontées en Allemagne, d'une part au dédoublement de l'univers dans lequel les jeunes musulmans turcs évoluent - univers turcoislamique d'origine (la famille, le cadre religieux, les références culturelles) et univers de socialisation allemande (le cadre de vie)-, et d'autre part au fait que le contexte allemand - particulièrement les lois qui règlent le séjour des étrangers, l'accès à la nationalité allemande et la place du religieux dans l'espace public - s'est peu modifié jusqu'à l'élection de G. Schroder. Il est donc pertinent de restituer les caractéristiques principales de ce tissu associatif, d'en identifier les
6 Les Turcs représentent le premier groupe d'étrangers en Allemagne. Hollande sont, par ordre décroissant, les deux autres pays d'Europe Turcs en nombre important. La France et la à accueillir des

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acteurs principaux et de replacer cette dynamique collective dans son contexte d'élaboration. Quels acteurs de l'islam turc d'Allemagne? Les modes de transplantation, puis de développement de l'islam des Turcs immigrés en Allemagne, expliquent la sélection de l'association comme outil analytique, en dépit des changements liés aux effets de générations. Dans le registre religieux, l'association, outre sa fonction d'intermédiaire et de médiateur, est une agence de désingularisation des mobilisations identitaires (dans notre cas l'islam) qui prend en charge les intérêts du groupe et devient une instance de responsabilité collective. Remplissant une fonction relativement classique, à tout le moins connue, les associations islamiques turques investissent ainsi le social, le culturel, le religieux, l'éducation, l'assistanat social et participent à la défense des intérêts de la communauté. Les trois groupes retenus (le Verband der islamischen Kulturzentren noté VIKZ, l' Islamische Gesellschaft Milli G6rü$ noté IGMG, la Diyanet Isleri Türk Islam Birligi notée DITIB) ont été choisis en fonction de leur importance quantitative (souci de représentativité), de leur diversité politico-religieuse (référence à l'histoire de l'islam post-Atatürk en Turquie) et de leur existence au titre d'associations (statut juridique légal et officiel sur le territoire allemand) 7. Chacune d'entre elles développe une stratégie particulière, qu'elle agisse pour convaincre les pouvoirs publics allemands de leur légitimité de représentant des musulmans au niveau fédéral, ou pour conquérir et fidéliser les jeunes nés en Allemagne. La
7 Les chiffres concernant le militantisme islamique turc en Allemagne sont relativement faibles. Le rapport du Bundesverfassungschutz (Service de renseignements de l'État fédéral, littéralement" Protection de la Constitution fédérale ") cite dans son rapport de 1994 les chiffres suivants pour deux organisations en particulier. Les" extrémistes islamiques" seraient en Allemagne au nombre de 26.380 toutes nationalités confondues (contre 21.200 en 1993). Deux groupes turcs sont cités au rang des" extrémistes islamiques ", le Verband lslamischer Vereine und Gemeinden e. V., Koln de Cemalettin Kaplan, décédé en 1995, et l'IGMG qui compterait 20.000 membres. Ve rfassung sschutzbe richt 1994, Bonn, Bundesministeri urn des Innem, juillet 1995, p. 174. M. Gür avance, quant à lui, les chiffres suivants: l'IGMG compterait 25.000 membres enregistrés et 85.000 sympathisants, la DITIB, 90.000 membres et de 350 à 400.000 sympathisants, enfin les VIKZ, 20.000 membres pour 60.000 sympathisants. M. Gür, Türkisch-islanlische Vereinigungen in der BRD, Frankfurt-am-Main, Brands & Apsel, 1993.

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forte attraction de ces associations se mesure essentiellement au niveau local. Les particularités de ce mode d'organisation en tracent aussi les limites. Les associations se restreignent en effet trop souvent à la stricte reproduction de discours officiels, qu'ils aient le statut de directives importées de Turquie ou de réponse aux pouvoirs publics allemands. Dans un cas comme dans l'autre, rien ne permet de remonter aux pratiques constitutives de l'existence réelle, de la visibilité et de la vivacité d'une religion, en l'occurrence l'islam. Entrer dans une organisation religieuse, que ce soit comme responsable, militant ou sympathisant, associe l'engagement religieux à la conviction que le monde se divise entre ceux qui sont pour et ceux qui sont contre, et démontre une capacité à participer, à se sacrifier, à influencer les autres, à modifier sa façon de vivre à partir de l'entrée dans le mouvement en question8. Ces individus se désignent comme musulmans, y assimilant différentes significations en lien avec l'inscription dans une lignée9, mais aussi à une position d'acteur en réseau. L'importance de cet acte performatif, l' autodésignation comme musulman, nous place dès la détermination de notre échantillon dans une perspective où l' ethnicité n'est pas seulement hétéro-désignation 10.En outre, l'énonciation de soi comme musulman est considérée ici moins sous l'angle du rapport au sacré, que sous celui de la composition d'une identification à une religion, à un groupe religieux et, éventuellement, de son instrumentalisation Il. Ainsi, si ce livre ne se veut pas une analyse de la politique d'immigration allemande, il n'est pas davantage un examen de conscience de la foi des musulmans. C'est moins la foi que l'utilisation de certains éléments s'y référant qui ont participé à la mise en place de notre recherche afin de répondre à des questions sur
8 V. H. Hine, "Bridge- B umers : Commitment and Participation in a Religious Movement ", Sociological Analysis, vo1.31, n02, été 1970, pp. 61-66. 9 Une religion est un dÜpositif idéologique, pratique et sYlnbolique par lequel est " constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) La religion de l'appartenance à une lignée croyante particulière. " D. Hervieu-Léger, pour 111é1110ire, Paris, Cerf, 1993, p. 119. 10 M. Wieviorka, La démocratie à l'épreuve. Nationalis111e, populisme, ethnicité, Paris, La Découverte, 1993, p. 109. 11 Au sens où O. Roy parle de code transculturel et non-culturel", d'" universalité " séll1antique ". O. Roy, Les recolnpositions identitaires dans le monde musulman, Thèse sur travaux/Diplôme de doctorat de l'IEP de Paris, 1995, p. 69. P.Berger, "Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion", Journal for the Scient~fic Study of Religion, 1974 (1), pp. 125-133.

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le sens d'une identification à l'islam pour les jeunes Turcs vivant en Allemagne et militant dans des associations religieuses. Dans une première étape, la définition de l'échantillon implique donc de " mettre à jour des traits qui justifient d'en traiter ensemble "12. À quels critères répondent les interlocuteurs qui composent notre échantillon? Les personnes interviewées sont toutes d'origine turque et représentent un segment de population âgé de 19 à 35 ans. Composé d'hommes et de femmes, nos interlocuteurs partagent une expérience particulière, celle de la vie en Allemagne. Nous les avons contactées dans un cadre précis, celui des trois associations islamiques turques les plus importantes installées en Allemagne (elles en sont membres ou responsables), et sur un site précis, Berlinl3, entre 1993 et 199714. Ces trois associations islamiques turques, présentes en Turquie et en Allemagne, n'attribuent pas le même sens à l'appartenance et à l'engagement religieux. Sans représenter l'intégralité de l'islam turc d'Allemagne, elles synthétisent des interprétations du religieux représentatives au sein de la population turque, mystique pour les VIKZ, étatique pour la Diyanet, islamiste pour I'IGMGI5. Le processus de redéfinition de la présence de l'islam en Allemagne par les producteurs de référents religieux est repérable à différents niveaux, en particulier dans la manière dont les leaders associatifs travaillent leur discours en direction des croyants et des instances politico-administratives allemandes, mais également dans la façon dont le musulman proche du milieu associatif (dont il est à la
12 D. Hervieu-Léger, " Faut-il définir la religion? ", Archives de Sciences Sociales des Religions, 1987,63/1, pp. 11-30, p. 27. 13 Sur les 439.795 étrangers qui résident à Berlin en 1996, 137.674 sont des Turcs (soit 31,3%), Les Turcs sont le premier groupe d'étrangers devant les ressortissants d'exYougoslavie (41,397 personnes soit 9,4%) et les Polonais (29.606 personnes soit 6,7%). Frankfurter Rundschau, 5 août 1996. 14 Ce travail repose sur près de cent cinquante entretiens si l'on y inclut les interlocuteurs allemands administratifs et politiques. A ce recueil direct de données s'ajoute le matériel diffusé par les associations (tracts, bulletins, revues, protocoles de réunion, courrier) et les informations obtenues en assistant aux réunions, manifestations, conseils d'administration, meetings et assemblées générales. Pour tous les détails sur la démarche méthodologique, nous renvoyons à V. Amiraux, Itinéraires nzusulmans turcs d'Allemagne: appartenances religieuses et nzodes d'intégration, doctorat de science politique, sous la direction de R. Leveau, Institut d'Études Politiques (lEP), Paris, décembre 1997. 15 Ce travail laisse donc de côté les populations alévies, et l'ensemble des confréries à l'exception des Süleymanci.

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fois producteur et consommateur) définit individuellement son rapport à la religion et sa place dans la société allemande notamment dans la délimitation du privé16. De quelle façon des musulmans d'origine turque, acteurs de l'islam puisque engagés dans une action culturelle, sociale et quelquefois politique, dans trois des plus importantes structures islamico-turques représentées en Allemagne, articulent-ils leur identité islamique aux conditions de vie, aux exigences du pays d'accueil? Dans cette optique, nous avons associé trois approches, monographique, institutionnelle, et enfin biographique17. Partant de la description des trois associations les plus importantes, les considérant comme productrices de référents religieux et retraçant leur histoire pour mieux saisir leur positionnement actuel, cette reconstitution révèle la dynamique transnationale à partir de laquelle les agents se sont donnés les moyens de leur légitimité, ont capitalisé un certain nombre de ressources dans les deux pays (d'origine et d'accueil), dans un cadre institutionnel allemand particulier qui contribue par ailleurs à fortifier cette tendance. La nature même de l'offre de ces associations nous fait ensuite découvrir les lieux qu'elles investissent avant de s'attacher, en dernier ressort, à ceux qui en sont les destinataires. Loin de nous cantonner au recueil d'itinéraires parallèles ou croisés, les entretiens et les observations participantes auxquels nous avons procédé révèlent avant tout des comportements individuels sans cesse confrontés à une contextualisation dédoublée entre le pays d'origine et le pays d'accueil, de manière à ce que se structure à l'échelle de l'individu un espace" entre-deux" particulièrement déterminant dans la construction de l'identité islamique. Cet incessant" va-et-vient" de l'individu entre différents univers de références, sur la base de la praxis religieuse engendre un processus de structurationdestructuration. Dans ce procédé d'aller et de retour, le choix de ce que nous avons désigné comme espaces de rencontre s'est avéré essentiel. Il s'est agi, en tenant compte des effets de génération, de
16 Les notions d'offre et de demande font référence à l'analogie construite par P. Berger entre champ religieux et marché. P. Berger, La religion dans la conscience lnoderne, Paris, Éd. du Centurion, 1971 et P. Berger, T. Luckmann, "Aspects sociologiques du pluralisme", Archives de Sociologie des Religions, 1967 (23),
pp. 117-127.

Appliqué à la recherche sur l'islam, Gilles Képel s'en est inspiré dans son étude sur l'islam en région parisienne, notamment en s'interrogeant sur les raisons et les modalités de la "delnande d'islam". G. Kepel, Les banlieues de l'islam, Paris, Le Seuil, 1991. 17 Pour les options méthodologiques, nous renvoyons à notre doctorat cité plus haut.

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retenir des lieux et des groupes de socialisation suffisamment " primaires" pour ne pas y perdre l' individu et suffisamment " interactionnels" pour y distinguer deux univers sociaux, turcoislamique et allemand, entre privé et public, à mi-chemin entre le particulier et l'universel. Les lieux d' interlocution retenus vont de l'association à ses" dépendances", de la mosquée à l'école, de la crèche au lieu de travail, du terrain de football aux sections syndicales ou aux partis politiques. Ce changement de sens du religieux est pour partie lié aux cadres d'institutionnalisation spécifiques à l'Europe conditionnant un rapport particulier de l'islam à l'espace public, et traduit également le fait que l'islam, dans le contexte post-migratoire européen, n'a plus valeur de loi mais, et c'est là le souhait des pouvoirs publics, doit se cantonner à la sphère privée. La comparaison de la migration turque en Allemagne avec d'autres migrations musulmanes en Europe doit cependant être nuancée, non seulement en raison des différences de loi sur la nationalité en Europe, mais aussi du fait de deux particularités que sont d'une part la laïcité turque, d'autre part le statut de la religion en Allemagne. La reconstruction des étapes historiques de l'implantation de l'islam turc en Allemagne et de la mise en place de ses cadres politiques, administratifs et juridiques, rendent ainsi compte de la spécificité de la configuration dans laquelle intervient la gestion du phénomène religieux" islam", des ressources produites par la rencontre de deux structures d'opportunités nationales, turque et allemandel8. Au cœur de cette configuration, les dynamiques transnationales jouent un rôle clef. Le transnational: sources et ressources de l'islam turc

La dimension transnationale, jusque là marginale dans les travaux sur l'islam implanté en Europe, est dorénavant une composante à la mode pour qui s'intéresse aux identités religieuses liées aux mouvements migratoires. Son application dans ce champ recouvre pourtant diverses définitions et met en scène des échelles d'observation variées dans un débat pour lequel le transnational fait souvent référence, dans les médias, aux ingérences des pays d'origine
18 La configuration est entendue au sens large qu'en donne Elias à propos du rapport individu/société conçus comme interdépendants et non comme antagonistes parce que différents. N. Elias, La société des individus, Paris, Fayard, 1991 et Qu'est-ce-que la sociologie?, La Tour d'Aigues, éd. de l'Aube, 1991.

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dans le financement des lieux de culte bâtis en Europe 19.Échanges épistolaires, liens téléphoniques, médias, circulation de know how à l'occasion des vacances, retour au pays des retraités, mobilisations électorales organisées à partir des pays d'accueil vers les pays d'origine, les dimensions transnationales de l'immigration sont multiples, même si en reconnaître l'évidente réalité passe trop souvent par l'économie d'une définition claire20. L'attribution du label transnational à des comportements diversifiés et surtout moins nouveaux qu'il n'y paraît, impose de revenir sur sa définition et d'apporter quelques éléments de clarification et de précision à un paradigme utilisé tant par les spécialistes de relations internationales pour qualifier l'évolution d'une vision du monde stato-centrée vers une réalité multicentrée21, que par les théoriciens des mouvements
19 Derrière cette association entre identité religieuse des populations et accusation d'ingérence se profile l'idée de menace fondée sur l'opposition entre sédentaires et nomades. La mobilité et son contrôle, notamment au regard de l'allocation et de la redistribution de ressources par l'État, ont ainsi joué un rôle essentiel dans la mise en place des appareils législatifs réglant la situation juridique des populations étrangères et distinguant entre bénéficiaires légitimes et illégitimes du bien public. Voir J. & L. Lucassen (ed.), Migration, Migration History, History: Old Paradigms and New Perspectives, Bern, Lang, 1997. 20 K. Tololyan, "Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment", Dia!iporas, 5/1, 1996, pp. 3-35. Les aspects transnationaux de l'immigration sont, par ailleurs, un volet conséquent de la littérature américaine sur le sujet. La place des réseaux dans les transactions économiques de l'entrepreunariat ethnique (acquisition d'informations et de capitaux, contraintes effectives sur les stratégies individuelles, capacité individuelle à contrôler les ressources en vertu de l'appartenance à un ou des réseaux) est ainsi au centre de l'ouvrage dirigé par A. Portes (ed.), The EcononlÏc Sociology of Immigration. Essays on Networks, Ethnicity and Entrepreneurship, New York, Russell Sage Foundation, 1995 et en particulier du chapitre rédigé par M. Granovetter, "The Economic Sociology of Firms and Entrepreneurs ", pp. 128-165. Les travaux de Peggy Levitt soulignent, quant à eux, la fonction performati ve du transnational dans la mise en place, l'organisation et la structuration des objectifs de populations immigrées au ni veau local. Elle insiste en particulier sur la connaissance du pays d'origine des parents qu'ont les générations qui n'y ont jamais vécu, donc au-delà de l'expérience directe, utilisant pour illustrer son propos Ie concept de "social remittances ", c'est-à-dire des" ideas, behaviors and social capital that flow fronl receiving to sending country communities". P. Levitt, "Transnationalizing Community Development: The Case of Migration Between Boston and the Dominican Republic ", Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, vol. 26, no. 4, December 1997, pp. 509-526, p. 512 ; et "Social Remittances: Migration-Driven, Local-Level Forms of Cultural Diffusion", International Migration Review, 1998. 21 J. N. Rosenau, The Study of Global Interdependence: Essays on the Transnationalism of World Affairs, Londres, Pinter, 1980.

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sociaux et plus récemment par les spécialistes de l'immigration. Le concept est souvent utilisé dans le sens de régime articulant des contraintes internationalement admises, de circuit alternatif à l'action de l'État, voire de menace à la souveraineté de celui-ci22. Il nous paraît nécessaire de se distancier de cette lecture considérant le transnational exclusivement dans une perspective relationnelle et linéaire où l'État demeure in fine le cadre principal de référence, pour privilégier une lecture en terme d'espace. Dans l'espace de circulation et de mobilité des pratiques transnationales, l'État devient donc un acteur parmi d'autres, aux côtés de réseaux (associatifs, partisans, syndicaux, etc.) d'individus restés en Turquie ou vivant en Allemagne. Au radicalisme d'un J. Rosenau dénonçant la prison paradigmatique du stato-centré, succède l'idée que le transnational n'est pas une alternative à l'action d'État mais que les deux dynamiques interagissent. Parler d'espace plutôt que de relation revient donc à identifier une forme, des structures, un ensemble de fonctions, c'est-à-dire" l'espace de la pratique sociale, - celui qu'occupent les phénomènes sensibles, sans exclure l'imaginaire, les projets et projections, les symboles, les utopies. "23 Au-delà du transfrontalier et de la linéarité d'une logique de passage, cette idée d'espace transnational évite l'écueil d'une perception exclusivement bilatérale et permet de suivre la production de pratiques dans différents environnements nationaux, leur déterritorialisation à la faveur de la migration et leur institutionnalisation, voire leur incapacité à sortir de cette configuration originale. Elle permet alors d'envisager les processus sociaux dans leur coexistence et leur simultanéité et doit aussi tenir compte de l'espace européen. Dans notre étude des trois associations, elle nous permet d'observer la césure entre deux composantes de leur projet pour l'islam turc, politique d'une part, culturelle et religieuse d'autre part. L'enchevêtrement de plusieurs niveaux de référence - politiques, religieux, culturels - dans un espace européen, extirpe en effet la communauté immigrée turque du face-à-face avec la société d'accueil dans une perspective exclusivement bilatérale, et situe définitivement

22 S. Sassen, The De-Facto Transnationalizing of 111unigration Policy, Florence, European University Institute (RSC-Jean Monnet Chair Papers), 1996. Voir également Y. Soysal, LÙnÏfs of Citizenship: Migrants and Postnational Me111bership in Europe, Chicago, University Press of Chicago, 1994. 23 H. Lefebvre, La production de l'espace, Paris, Anthropos, 1974, p. 19.

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cette interaction dans une dimension transnationale telle que nous l'a vons définie. La qualification de transnational ne permet que rarement, en effet, de déterminer s'il s'agit d'une relation bilatérale, transfrontalière ou diasporique, et contribue au flou du label. Le débat sur le transnational ouvert sous la houlette des spécialistes de relations internationales depuis les années 1970, est trop souvent réduit au statut d'alternative aux théories stato-centrées. Il néglige par exemple d'observer les positionnements individuels dans différents espaces nationaux qui exploitent la dimension transnationale comme une ressource au service d'une stratégie24. De facto, les flux migratoires traversent des espaces nationaux. Les individus, les groupes, les familles et les enjeux qui les composent passent d'un lieu d'origine à un pays dit d'accueil. Ces circulations révèlent, quelques décennies après la signature des contrats de main-d'œuvre en Europe, l'importance de la dimension réticulaire: ce ne sont pas seulement des individus mais des réseaux qui migrent25. Ce mode d'organisation est une clef essentielle de la compréhension du phénomène transnational, en termes de diffusion de l'information, de communication, de circulation des hommes, des biens et des idées, de capitalisation et de mobilisation des ressources. Les contacts, coalitions et interactions se jouent des frontières étatiques et du contrôle par les organes centraux de politique étrangère des différents gouvernements26. Ils occupent donc une place centrale dans ces dynamiques, permettant notamment de faire jouer la ressource " solidarité" comme ce fut le cas au sein de la population musulmane en Europe lors du conflit bosniaque. Dans la migration turque en Allemagne, et plus largement en Europe, l'implantation des individus,
24 Ce que B. Badie appelle le retour de l'individu sur la scène internationale: " Les événements internationaux se construisent de plus en plus en fonction de l'évolution des arbitrages que consentent les individus entre leur statut de citoyen qui les lie classiquell1ent à un territoire et leurs identités religieuse, linguistique, familiale ou lnicro-collununautaire qui les conduisent à le transcender ou à l'ignorer. " B. Badie, La Fin des territoires. Essai sur le désordre international et sur l'utilité sociale du respect, Paris, Fayard, 1995, pp. 240-252. 25 A partir du cas américain, Tilly distingue entre des" sending networks" et des d'une approche en termes de réseaux " receiving networks ", soulignant l'importance seule à même de rendre compte de la diversité migratoire. C. Tilly, "Transplanted Networks ", in V. Yans-Mac Laughlin (ed.), Illunigration Reconsidered. History, Sociology, and Politics, Oxford, Oxford University Press, 1990, pp. 79-95. 26 R. O. Keohane, 1. S. Nye, Transnational Relations and World Politics, Cambridge, Harvard University Press, 1972.

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le continuum des entrées puis le regroupement des familles bénéficient dès l'origine, dans les années soixante, d'une dynamique de réseaux claniques, familiaux, villageois27. De fait, les réseaux et les formes d'organisation non étatiques sont autant d'acteurs clefs des pratiques transnationales, à une échelle collecti ve autant qu' individuelle. Ils offrent une alternative aux prestations des organes gouvernementaux et peuvent même faire montre d'une certaine efficacité régulatrice28. L'appartenance religieuse peut elle aussi s'inscrire dans le transnational. Se désigner comme musulman ne correspond pas seulement à l'inscription dans une lignée de croyants mais aussi à une position d'acteur socialisé dans un réseau particulier. Revenir sur les écarts entre, d'un côté les logiques produites par les normes et les institutions de part et d'autre des flux migratoires - c'est-à-dire, en Allemagne, la loi sur la nationalité, en Turquie, l'articulation complexe entre politisation de l'islam et sécularisme et, de l'autre le fonctionnement, les trajectoires et les stratégies des musulmans vivant en Allemagne, met en scène ce que nous désignons comme un espace transnational favorisant la capitalisation d'un certain nombre de ressources, matérielles ou symboliques. Ainsi l'espace juridique allemand contribue-t-il à maintenir vivante et active une base arrière lorsque les formations militantes en Turquie connaissent des moments difficiles. L'articulation entre opportunités et besoins, mobilisation et participation, revendication et exclusion participe des étapes de la construction de cet espace transnational. Elle permet de revenir sur ses conditions de production, de souligner la pertinence de l'adéquation entre un contexte et certains types de revendications. Comment se fait, par exemple, le travail de mobilisation, entre une plus grande visibilité politique de l'islam en Turquie et un mouvement de privatisation du religieux parmi les Turcs d'Allemagne? Elle incite enfin à s'arrêter sur les limites de la reconversion de certains capitaux acquis à la faveur du séjour en Allemagne par des acteurs susceptibles de se positionner dans au moins deux territoires nationaux comme" self-interested
27 C. Wilpert, A. Gitmez, or an Ethnic Community? Social "A Micro-Society Organisation and Ethnicity amongst Turkish Migrants in Berlin ", in 1. Rex, D. Joly, C. Wilpert (eds.), Immigrants Associations in Europe, Aldershot, Grower, 1987, pp. 86125. 28 A. Colonomos, in M -C. Smouts, " L'acteur en réseau à l'épreuve de l'international", Les nouvelles relations internationales. Pratiques et théories, Presses de Sciences-po, ; et A. Colonomos (dir.), Sociologie des réseaux Paris, 1998, pp. 203-226 transnationaux, Paris, L'Harmattan, 1995.

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entrepreneur", c'est-à-dire comme individu agissant certes à partir de motivations pragmatiques (performance, efficacité), mais aussi et surtout en fonction de valeurs importantes pour lui, parce qu'il appartient à un ou plusieurs groupes, et parce qu'il prend part à des activités institutionnelles soutenues par un système de valeurs29. De la communautarisation à l'individualisation Face à la dichotomisation du projet politique et religieux, les associations islamiques turques en Allemagne développent une stratégie de maintien de l'islam comme idéologie-repère (en réformant l'offre) qui tend à répondre à ce mouvement, sans y parvenir complètement. Dorénavant, les aspirations des jeunes Turcs impliquent la redéfinition des modalités d'investissement par les associations des espaces dans lesquels elles évoluent ensemble avec les jeunes (cf. la mise en place d'espaces sportifs et scolaires en réponse aux demandes culturelles nouvelles des jeunes Turcs depuis la deuxième moitié des années 1980). Plus encore, la demande religieuse des jeunes Turcs qui n'est plus du même ordre que celle des primo-migrants interpelle différemment les associations. Parmi les variables de l'hétérogénéisation des itinéraires de vie que les associations doivent prendre en compte, se trouve le fait fondamental que l'islam" des parents" ne satisfait pas leurs enfants. Les prêches des imams, leur formation et leur langue de travail (le turc) sont une indication de ce décalage entre l'offre religieuse du milieu associatif et le vécu des jeunes générations. La question essentielle qui se pose aux associations est désormais d'identifier à qui va la confiance de ce public rajeuni. Qui peut être l'agent légitime du processus de transmission religieuse et en quels lieux? Les causes et contingences de l'immigration ont précisément réordonné les priorités en reléguant le " théologique" à une étape ultérieure, la médiation avec le sacré à une partie infime des préoccupations associatives ou du moins en limitant l'offre de sacré à ses aspects proprement utilitaires. Eu égard à ce phénomène, les associations islamiques turques, point de départ de notre recherche, sont le théâtre de deux mouvements concomitants
29 J. Boissevain, Friend of Friends. Networks, Manipulators and Coalitions, Oxford, Basil Blackwell, 1974, p. 8. La référence religieuse n'est pas un choix intégralement rationnel et le recours à des modèles économiques pour analyser les phénomènes religieux mérite d'être relativisé. Voir à ce sujet: S. Bruce, "Religion and Rational Choice: A Critique of Economic Explanations of Religious Behavior", Sociology of Religion, 1993, 54 : 2, pp. 193-205.

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et non concurrents. L'un correspond à une redéfinition des espaces dans lesquels poursuivre l'investissement pour la collectivité, l'autre équivaut à une individuation, c'est-à-dire, notamment, à la recomposition du religieux par l'individu lui-même dans le processus de façonnement de son identité. Par ce double mouvement, il apparaît qu'en définitive l'individu resolidarise en lui les composantes politiques et culturelles du projet associatif à la faveur du rapport dialectique qu'il entretient avec sa communauté d'appartenance. Dans ce processus, le religieux fournit des réserves d'action, des répertoires de sens et de légitimation mobilisables individuellement auprès de différentes catégories de personnes, qu'il s'agisse des parents turcs, des pairee)s, des coreligionnaires ou de l'administration allemande. Les actes de nos interlocuteurs se distinguent avant tout par la subjectivité à laquelle ils font appel. Démarches individuelles vers l'islam, les trajectoires rapportées ici ne sont pas un modèle mais bien davantage une figure possible de l'intégration du sujet immigré d'origine turque en Allemagne. Ces personnes ont fait le choix du religieux, mais auraient aussi bien pu opter pour d'autres ressources identitaires30. L'ethnicité recouvre des pluralités de formes et de modes d'identification dont le religieux n'est jamais qu'un aspect. Leur reformulation du lien à l'islam, différent de celui de leurs parents, ne contrevient pas à leur aspiration à la participation politique. À l'inverse, l'identité culturelle est une ressource qui peut permettre de formuler différemment une demande de participation politique. Dès lors, tandis que nous soulignions le caractère expressément original, subjectif et individuel, des acteurs rencontrés, ce " mouvement ethnique" des jeunes vers l'islam ne se fait pas au détriment du rattachement de type communautaire mais bien en sa faveur, dans la mesure où elle devient catégorie légitime du discours politique formulé par ces individus musulmans turcs d'Allemagne. Le moment actuel de l'islam turc des militants associatifs est donc celui d'une conquête de positions pour la communauté véhiculée par des individus, du parallélisme de la communautarisation de l'offre et d'une individuation des consommations et des rattachements. La tension entre les deux est inévitable, mais l'articulation est possible. On retrouve ici les éléments participant de la définition de l' ethnicité livrée par M. Wieviorka d'un" espace, organisé autour de trois pôles à l'intérieur
30 Rappelons que nous n'abordons ici ni les populations kurdes, ni les populations alévies.

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duquel l'acteur circule, mais avec de considérables difficultés. "31 Subjectivité, communauté et individu sont donc les trois points de référence de ce travail. Ils en sont aussi les ressorts dynamiques et la justification de la structure en "pyramide inversée" de notre démarche, depuis les cadres politiques de l'action et la valorisation de l'espace transnational, à la reformulation du lien communautaire et aux itinéraires des acteurs individuels. En analysant la continuité symbolique d'un référent religieux pour des individus évoluant dans un entre-deux culturel, politique et social, il s'est donc agi de démontrer comment les jeunes musulmans turcs de Berlin qui évoluent dans cet entre-deux parviennent à faire de leur revendication identitaire religieuse la clef de passage du milieu d'origine à la société d'accueil, négociant constamment tant avec la famille porteuse de " traditions" qu'avec les interlocuteurs allemands, sans pour autant infléchir leur engagement religieux. Autrement dit, fort de la structuration du rapport d'interaction entre pays d'accueil et pays d'origine, notre objectif a consisté à considérer l'individu comme fondement mais plus encore comme produit du social32. Prenant pour cadre de départ la société d'accueil allemande pour observer" les relations syntaxiques qui unissent les actions de diverses personnes mutuellement en présence "33, nous avons rencontré une quasi nécessité chronologique à observer les pratiques religieuses dans le quotidien de la société d'accueil, là où finalement s'élabore d'une manière optimale la confrontation des modèles sociétaux turcs et allemands, et où se traduit concrètement la tension de la relation de l'individu au(x) groupe(s) d'accueil ou d'origine. Dans une Allemagne traditionnellement présentée comme modèle du " différentialisme" ethnique, de la ségrégation et de la nonintégration des immigrés, tant au plan politique que culturel, le référent religieux, recentré sur les dynamiques individuelles, est tout à la fois source d'évitement du conflit et pont entre deux cultures, deux traditions que l'on réinvente, l'individualisation constituant un mode d'évitement et de contournement des contraintes de la vie en Allemagne. L'individualisation dont nous constatons la pertinence
31 Il parle précisément de l'identité culturelle religieuse ou nationale, de la participation individuelle à la vie économique et/ou politique de son lieu de résidence, de sa capacité à être le sujet de sa propre expérience. M. Wieviorka, op. cil., p. 50. 32 J. Stoetzel, in H. Pieron, Traité de psychologie " La connaissance des opinions", appliquée, Paris, PUP, tome 2, p. 326. 33 E. Goffman, Les rites d'interaction, Paris, Minuit, 1974, p. 8.

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dans nos travaux est ici plus une" autonomie pilotée" qu'une "autonomie illimitée "34. Elle est induite autant par le contexte que par nos protagonistes qui ne recomposent pas per se le référent religieux, mais en rapport avec un lien communautaire et une situation. Cependant, dans la mesure où nous ne sommes plus au début du cycle migratoire, ce sont moins les expressions organisées de l'islam d'Allemagne qui nous intéressent (il y a eu peu de bouleversements au sein des structures depuis leur installation), que les interprétations faites par les individus acteurs de cette offre religieuse produite dans le champ migratoire. Organisation de l'ouvrage Deux ensembles sont repérables s'agissant de l'islam turc dans le contexte allemand. Premièrement, les personnes prises dans leur singularité, deuxièmement ces mêmes personnes considérées comme groupe: les musulmans d'Allemagne. S'agissant donc de reconstituer des modèles culturels à partir de ces deux échelles, en tenant compte du fait que le lieu de résidence n'isole pas pour autant du pays d'origine des parents, nous avons centré notre attention sur les éléments quotidiens concrets, idéologiques (religieux, politiques, civiques), " à la fois livrés par une tradition (celle d'une famille, d'un groupe social) et réactualisés au jour le jour à travers des comportements traduisant dans une visibilité sociale des fragments de ce dispositif culturel. "35L'objectif de ce travail a ainsi conduit à une double opération. Il se concentre, d'une part sur le produit de la rencontre entre l'islam turc transplanté à la faveur de l'immigration et le cadre politique allemand (négociations institutionnelles, ajustements de la juridiction, mise sur l'agenda politique), d'autre part, sur les comportements d'une population dite de la "seconde génération", née et/ou socialisée en Allemagne, définie par rapport à une religion et placée, au quotidien, dans une interaction incessante avec, au moins, deux référents sociétaux (la Turquie et I' Allemagne) enrichis de la dimension transnationale évoquée plus haut. Ce sont-là les deux grilles de lecture du phénomène de l'immigration turque en
34 R. Campiche, "Individualisation du croire, recomposition de la religion", in Archives de sciences sociales des religions, 1993,81 (janvier-mars), pp. 117-131, p. 119. 35 P. Mayol, "Habiter ", in M. de Certeau, L. Giard, P. Mayol, L'Invention du quotidien (tome 2), Folio Essais, 1994, pp. 13-185, p. 18.

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Allemagne: la première qui s'attache à spécifier les lignes politiques le long desquelles se développe l'islam turc installé en Allemagne, et la seconde qui s'intéresse, d'un point de vue sociologique, aux représentations et aux pratiques culturelles, sociales, symboliques et politiques des interlocuteurs musulmans, acteurs de leur environnement immédiat36. Cependant, nous avons aussi complété ce premier niveau de lecture du mouvement associatif - qui consiste à repérer dans un réseau associatif fragmenté en courants, tendances, sensibilités politiques, croyances, liturgie, fidèles, et différencié par ses fonctions (production de lieux de culte, de lieux de formation, de scolarisation, de diffusion médiatique), des comportements dictés par des objectifs de représentation, de négociation de nature communautaire - par une seconde échelle d'analyse, celle du croyant pratiquant considéré individuellement. Changement d'échelle donc, dans une optique de complémentarité des données et des interprétations qui cette fois voulait identifier des comportements dictés par la croyance et la pratique religieuses37. Notre démonstration s'expose en deux parties. Dans un premier temps, nous revenons sur la façon dont les trois principaux acteurs de l'islam turc (chapitre un) ont fait du religieux un enjeu transnational en Allemagne (chapitre deux). Plusieurs variables ont soutenu ce processus, en particulier la forte auto-organisation des immigrés turcs dès leur arrivée, le maintien par l'État allemand de la mouvance islamique au rang des questions de politique étrangère et le désintérêt de l'État turc pour les questions religieuses dans l'espace migratoire, au moins jusqu'au début des années 1980. L'organisation d'un tissu associatif religieux s'inscrit dans la dynamique d'interaction entre un espace politique allemand fermé et des lignes de mobilisation proposées par des organisations qui" ramènent au pays" (chapitre trois). La politique d'immigration, l'institution de la nationalité, les modes de régulation politique et juridique du religieux
36 Au sens de la personne à l'origine de l'action, c'est-à-dire des H structures et [...] processus par lesquels les êtres humains émettent des intentions signifiantes et, avec plus ou nloins de succès, les incarnent dans des situations concrètes. " T. Parsons, Sociétés: Essai sur leur évolution comparée, Paris, Dunod, 1973, p. 6. 37 En outre, la connaissance des subtilités du milieu associatif se justifie pour autant qu'en" établissant une histoire des associations, le chercheur tente de construire la réserve de connaissance que les lnembres de l'organisation prennent pour acquis au quotidien. " N. K. Denzin, " The Interactionist Study of Social Organisation: A Note on Method ", in D. Bertaux, Biography and Society, Bev. Hills (Californie), Sage, 1987,pp. 149-167,p. 159.

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sont autant de clefs qui ouvrent les portes de la compréhension du sens et de la réalité multiple de cette interaction et qui expliquent les changements intervenus depuis le début des années 1990 dans la nature de l'offre d'islam à la collectivité des croyants, objet de la seconde partie de cet ouvrage. La réaction des associations au changement de public (rajeunissement, acculturation), leur investissement dans de nouveaux espaces de mobilisation comme les écoles et les terrains de sport (chapitre quatre), l'entreprise et les Conseils d'étrangers (chapitre cinq) prouvent la volonté de maintien de la référence religieuse au niveau culturel et social pour le groupe, permettant aussi d'assurer une continuité politique pour certaines structures militantes très liées aux enjeux de la vie politique turque. Parallèlement se dessinent, au sein de l'offre associative, des dynamiques individuelles dont nous rendons ici compte à partir de deux études de cas: celui des femmes (chapitre six) et celui des nouveaux entrepreneurs politiques que sont, localement, les Turcs musulmans élus aux Conseils d'étrangers, dans les partis politiques allemands et en Turquie (chapitre sept).

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Première partie Acteurs et dispositifs. Retour sur les conditions d'installation de l'islam turc en Allemagne
Les étapes de l'installation comme le mode d'organisation des principaux acteurs associatifs de l'islam turc en Allemagne sont à envisager en regard et au regard des dispositifs institutionnels qui fixent, de part et d'autre des chaînes migratoires, les cadres de l'action en matière religieuse. Cette mise en perspective ne concerne pas seulement le contexte allemand. Elle place la production de biens religieux par les associations islamiques turques à l'intersection d'historicités multiples héritées du pays d'origine et du pays d'accueil. En cela, la mise en place d'un champ islamique turc peut être qualifiée de "path dependent "1. La sécularisation - considérée comme le transfert de fonctions d'intérêt général de la tutelle
religieuse à l'administration laïque (État séculier)

- correspond

ainsi à

des réalités différentes d'un contexte à l'autre. Tandis qu'en Turquie elle débouche sur la promotion concurrente de deux systèmes de valeurs antagonistes - islamisme versus kémalisme -, I'histoire allemande révèle un processus de sécularisation dans lequel la rivalité confessionnelle entre catholiques et protestants se traduit politiquement par la reconnaissance institutionnelle de la parité dont la Paix d'Augsbourg et les Traités de Westphalie fixent les premiers jalons. L'hostilité des cadres juridiques et politiques à l'égard de l'islam en Turquie se voit en quelque sorte compensée par les opportunités ouvertes par la matrice juridique allemande. Issues d'une République dont la laïcité s'est construite sur la base du contrôle de la religion et de son exploitation à des fins politiques plus que sur son émancipation et son indépendance des institutions, les associations islamiques turques transplantées en Allemagne font l'expérience de la liberté d'organisation. La possibilité de se constituer en association
1 "Path dependence means that history matters". Change and EconontÏc Perfornlance, Cambridge, p.100. D. North, Institutions, Cambridge University Institutional Press, 1990,

d'étrangers (eingetragene Verein) leur permet ainsi d'acquérir un statut et une visibilité dont elles ne sont pas forcément détentrices dans le pays d'origine. Par ailleurs, la reconnaissance publique de la légitimité d'un partenariat traduit dans le statut juridique de Corporation de droit public (Korperschajt des offentlichen Rechts) produit une configuration particulière, offrant aux associations l'opportunité de formuler et de stabiliser leurs revendications2. Cette première partie revient sur les trajectoires de trois des principaux acteurs associatifs de l'islam turc en Allemagne, plus particulièrement en examinant leur installation dans la ville de Berlin. Comment se mettent en place les mécanismes de production de biens religieux et les logiques de concurrence entre associations islamiques (chapitre un) ? Quelles sont les relations instituées par cet islam des migrants avec l'espace religieux et les enjeux politiques de Turquie (chapitre deux) ? Quelles sont les opportunités juridiques et politiques offertes par le contexte allemand (chapitre trois) ?

2 "Je tiens pour une chance la relation de partenariat entre l'Etat et l'Eglise dans l'histoire de notre République, et nous devrions tout faire pour la maintenir en l'état". Helmut Kohl, Discours du 6 juillet 1997 à l'occasion du 50ème anniversaire de l'AcadénlÎe protestante de Tutzing.

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Chapitre 1 Entre culture et politique: le champ islamique turc en Allemagne
En Allemagne, l'islam turc est structuré par la recomposition juridique des grands courants traditionnels" exportés" de Turquie sous la forme d'un tissu associatif, qui compte en 1990 entre 1200 et 1500 associations1. On distingue deux catégories. La première utilise l'Allemagne comme base opérationnelle en exil; c'est le cas des groupes et partis politiques d'inspiration religieuse, et, plus largement, des formations politiques de tous bords qui, pour des raisons liées à l'évolution politique de la Turquie, ne peuvent y poursuivre leurs objectifs. Le second courant s'intéresse au séjour des Turcs en Allemagne (groupements de travailleurs, associations d'immigrés, de parents, de médecins). Les formations qui s'intéressent à l'islam se concentrent officiellement sur les données culturelles de l'identité des croyants, à mi-chemin entre les enjeux politiques turcs et les revendications culturelles d'une jeunesse issue de l'immigration.

1. LE TRANSFERT DE L'ISLAM DE TURQUIE VERS L'ALLEMAGNE

L'organisation du tissu associatif islamique turc en Allemagne s'est faite en trois temps. Dans une première phase, la production nécessaire de référents religieux à destination des premiers immigrants et les difficultés de développement en Turquie de courants politico-religieux (de 1961 à 1982) gouvernent la transplantation de l'islam. C'est le moment" informel" de l'islam permettant d'assurer le "minimum vital" à une population déracinée, en majorité masculine, a p riori temporairement installée en Allemagne. Les
1 Les chiffres que nous indiquons dans ce chapitre à propos des associations sont des estimations croisant plusieurs sources d'informations, en particulier les données des rapports du ministère de l'intérieur (Bundesministerium Des Inneren, Verfassungsschutzbericht 1995, Bonn, juillet 1996) et d'ouvrages de synthèse sur l'islam en Allemagne référencés dans la bibliogaphie finale.

premiers investissements assurent les conditions nécessaires à la pratique religieuse des travailleurs (prière, jeûne, interdits alimentaires). La phase de "transplantation "2, de 1961 à 1982, correspond donc à une recomposition juridique sous la forme d'associations d'étrangers fixant les limites d'action de groupes déjà bien connus en Turquie3. Suite au coup d'État de 1960 à Ankara, l'Allemagne se révèle un espace de socialisation politique plus libre que la Turquie, ceci se vérifiant tant pour les organisations se définissant comme religieuses que pour les groupes d'extrême-droite nationaliste ou encore de gauche. C'est précisément à cette période que les Süleymancilar et Mi/Ii G6rü~ enregistrent leurs associations à Cologne, affichant l'opportunisme politique d'une opposition malmenée. Leur clairvoyance se consolidera entre 1973 et 1979 à la faveur des facilités occasionnées par la présence au pouvoir du Milli Salamet Partisi (MSP), ancêtre du Refah Partisi4.
2 F. Dassetto, A. Bastenier, L'islanl tran!Jplanté, Anvers, EPO, 1984. 3 Les associations islamiques turques sont inscrites dans la législation allemande au titre d'associations d'étrangers de droit commun (eingetragene Vereine noté e.V., loi du 5 août 1964), pouvant exercer une activité religieuse et soumises à déclaration près le tribunal d'instance. Elles sont tenues de ne pas contrevenir ou menacer la sécurité intérieure et extérieure de l'État (article 9.2 GG). Parallèlement à l'obligation de déclaration, les groupes doivent informer les autorités compétentes de leurs activités, voire transmettre les noms et adresses de leurs membres, ainsi que le détail de leurs financements (décret d'application du 28 juillet 1966). Le contrôle est également imposé par les autorités turques: les associations fondées par des ressortissants turcs doivent faire l'objet d'une déclaration auprès des consulats. 4 Le Refah Partisi est dirigé par Necmettin Erbakan depuis sa création en 1983. Necmettin Erbakan est originaire de Sinop. Né en 1923, ce fils de juge fera une partie de ses études en Allemagne à Aix-la-Chapelle (Technische Hochschule), puis travaille dans une entreprise allemande, Klockner Hunlboldt Deutz. Son livre, Milli G6rü~ (vision nationale), est publié en 1975. Élu député indépendant de Konya en 1969, il fonde dans un premier temps le Parti de l'Ordre National (Milli Nizanl Partisi) le 26 janvier 1970, soutenu par certaines confréries (Nurcus, Naqshibendis), puis le Parti du Salut National en 1972 (Milli Salamet Partisi), après que le premier a été interdit en 1971. L'islamisme devient la troisième force politique du pays suite aux scrutins de 1973 et son parti est de nouveau interdit en 1982. Le second souffle électoral de l'islamisme version Refah est trouvé en 1989, 1991 et 1992, lors des élections municipales partielles, puis en 1995 aux législatives qui conduiront, l'année suivante, à la formation d'un gouvernement de coalition islamico-conservatrice. Le 18 juin 1997, Necmettin Erbakan cède sa place de Premier Ministre du gouvernement Refahyol. Dissout par la Cour constitutionnelle turque en janvier 1998, l'ex- Refah se retrouve aujourd'hui, comme structure et comme idéologie, même si certains des cadres ont changé, sous le nom de Fazilet Partisi (Parti de la Vertu) dirigé par Recai Kutan. Ce dernier patronyme étant postérieur à la rédaction de cette thèse, nous avons choisi de continuer de parler du Refah Partisi (noté RP).

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La deuxième phase du développement du réseau associatif, phase de différenciation, s'ouvre avec l' arrivée de la Diyanet sur le sol allemand. Le premier bureau est ouvert à Berlin en 1982, et la Centrale est officiellement inaugurée à Cologne le 12 mai 1985. La motivation est politique même si les raisons invoquées sont toujours culturelles. Cette intervention d'Ankara dans la vie religieuse de ses ressortissants installés en Allemagne fait suite au coup d'état du 12 septembre 19805, frappant entre autres d'interdiction le parti de Necmettin Erbakan. Cette reprise en main du religieux passe par le contrôle de ce qui est considéré comme une déviance de l'islam orthodoxe turc tel qu'il fut défini par le kémalisme. Parallèlement, dans l'ensemble de l'Europe, s'amorce un mouvement d'implantation dans les sociétés civiles et politiques d'accueil, conséquence du passage de la migration de travail au regroupement familial. Aux vicissitudes du déracinement viennent se greffer l'intérêt croissant pour le maintien du capital culturel, notamment via l'éducation religieuse des enfants. À compter de cette période, le réseau, dans son ensemble, institutionnalise sa demande, se diversifie et, tout en se mobilisant différemment autour de la question de l'enseignement, des lieux de culte et du statut juridique, tente de se fédérer. De ce moment se dégagent trois groupements: l'Avrupa Milli Gorü~ Teskilatlari (AMGT) proche de l'islamisme du parti de N. Erbakan, les Islamische Kulturzentren (IKZ) d'inspiration confrérique, la Diyanet Isleri Turkiye Islam Birligi (DITIB), représentant l'État turc. La troisième phase, depuis le début des années 1990, se caractérise par une opération de séduction d'une clientèle née et/ou socialisée en Allemagne. Les différentes structures négocient l'approche de cette population en réorientant leurs propositions. La nature de la démarche de séduction se transforme à mesure que les discours évoluent, notamment sur la question de l'acquisition de la nationalité allemande. Depuis 1995, Osman Yumakogullari, Président
5 "En raison des faiblesses et de certaines défaillances du personnel religieux et adl1linistrat~fnous ne SOlnmespas C0111plètement apables de fournir un service à nos c travailleurs en Allelnagne. Pour cette raison, certains citoyens turcs et certaines organisations turques (certaine111entbien intentionnés) ont tenté de c0111blerce vide. Pendant ce te111ps,certaines organisations de travailleurs ont également essayé d'exploiter la situation. Pour éliminer ces regroupe111entsl1zalheureux de travailleurs turcs, il est nécessaire de bien réaliser les effets de l'opération du 12 septe111bre parl1Û les Turcs installés en Allemagne. " Tayyar Altikulac dans une lettre du service de presse de l'ambassade de Turquie en Angleterre adressée à Jürgen Nielsen, 4 mars 1981.

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de l'IGMG, encourage ses fidèles à prendre la nationalité allemande et à devenir actifs sur leur lieu de résidence. Quelle est dès lors la spécificité des trois groupes sélectionnés, à travers leur histoire, l'évolution de leurs discours, leurs différents modes de travail? Comment s'articulent les concurrences et les rivalités pour la conquête des croyants en Allemagne?

1.1 LES SÜLEYMANClLAR,

PROFESSIONNELS

DE L'ENSEIGNEMENT

Das Islamische Kulturzentrum (IKZ), devenu Verband der Islamischen Kulturzentren e.V.I Islam Kültür Me rkezle ri Birligi (VIKZ) en 1973, Fédération des Centres Culturels Islamiques d'inspiration Süleymanci, sont la plus ancienne des organisations islamiques officiellement installées en Allemagne, dès 1967 à Stuttgart6. Près de 300 associations représenteraient les intérêts des VIKZ en Allemagne, salariant plus de 200 imams et rassemblant environ 20.000 membres (pour 60.000 sympathisants)7. En 1994, trente nouveaux immeubles ont été achetés et 20 millions de DM de dons recueillis. Promoteurs d'un islam sunnite hanéfite dérivé de la Naqshbendiya, placés sous la présidence du gendre du fondateur de la confrérie, Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959), Kemal Kacar (décédé en juin 2000), les Süleymanci sont restés longtemps l'une des confréries les plus efficaces et les plus présentes sur la scène turque. L'héritage de la Naqshbendiya est cependant vague dans sa pérennité, et son affiliation doctrinale fragile8. De ce fait, les agissements des VIKZ mettent davantage l'accent sur les éléments de stratégie politique présents dans le süleymanisme. Le mode d'organisation est confrérique, la communauté tenue par la hiérarchie et la discipline. Le groupe se répartit entre un cercle interne (ceux qui appartiennent à l'ordre) et un cercle externe (les membres adhérents). Pour reprendre
6 Usuf Zeyn al Abidin est le fondateur du VIKZ, démis seulement un an et demi d'exercice. Il n'est pas membre des proche de l'AMGT. On le retrouve d'ailleurs dans l'équipe Gorü~ au début des années 1980. 7 Il faut distinguer entre les membres enregistrés, ceux qui de ses fonctions après Süleymanci mais plutôt qui met en place Milli

payent une cotisation à l'organisation, et les sympathisants, les fidèles qui, plus ou moins régulièrement, fréquentent les salles de prière et les mosquées. 8 A. Gokalp, " Les fruits de l'arbre plutôt que ses racines: le süleymanisme ", in M. Gaborieau, A. Popovic, T. Zarcone (dir.), Naqshbandis. Chelninements et situation actuelle d'un ordre mystique musulman, Isis, Istanbul-Paris, 1990, pp. 420-435.

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l'expression de W. Schiffauer, ces" mystiques réformistes" ont renoncé au mysticisme strict (dévaluation des exercices mystiques non plus considérés comme source de force, mais comme source de faiblesse) et ne sont plus, comme le fut leur fondateur, indifférents au monde extérieur9. Reconnaissant à présent la nécessité du combat pour la réinstauration de la sharia (loi islamique), leur première arme est l'enseignement. Les cours coraniques, "noyau de la contresocialisation "10 dans la mesure où ils délégitiment l'enseignement public en Turquie, sont les lieux d'investissements principaux en Allemagne. En 1979, 50.000 élèves fréquentaient les 1500 cours coraniques dispensés par les Süleymanci. L'implantation en Allemagne s'est opérée sur fond de rhétorique dénonçant les vices de l'Occident par l'intermédiaire des prêcheurs des mosquées du Verband, relayés par l'hebdomadaire du groupe, dont le leitmotiv scandait: "Nous ne nous laisserons pas assimiler comme les Polonais en Allemagne autrefois. "11 La pratique quotidienne de vie des Allemands, stigmatisée et dénoncée dans son impureté, rejoint l'ambiguïté théologique de la définition du statut du territoire de résidence. L'Allemagne doit-elle être considérée comme dar al-Islam (terre d'islam) ou dar al-Harb (terre de guerre), voire comme dar alahd (terre de contrat) ? Pour les VIKZ, l'islam ne peut y négocier qu'un statut de minorité et ses fidèles organiser leur vie comme un combat quotidien pour garantir la survie de leur identité religieuse12. Longtemps, les VIKZ ont été les" victimes" de la virulence de l'imam-président Harum Resit Tüylüoglu, imam de profession en Turquie démissionné de son poste par la Diyanet pour propagande anti-kémaliste13. Il cultive l'amitié avec le nationalisme d'extrême9 W. Schiffauer, "Der Weg zum Gottestaat ", Historistische Anthropologie, 3/1994. 10 F. Kentel, La société turque entre totalitaris111e et dé111ocratie. Étude de la tran!Jfonnation des intellectuels révolutionnaires et islamistes, thèse de doctorat, Paris (EHESS), 1989, p. 356. Il Anadolu, cité par K. Binswanger, F. Sipahioglu (Hrsg.), Türkisch-islamische Vereine aIs faktor deutsch-türkischer Koexistenz, Benediktbeuem, RieBdruck Verlag, 1988, p. 316. Anadolu ne paraît plus depuis 1982. 12 G. Jonker, Eine Wellenliinge zu Gott: Der Verband der Islanzischen Kulturzentren in Europa, à paraître (printemps 2001). 13 Né en 1941 dans la province de Rize, c'est l'homme fort des VIKZ jusqu'en 1982. Après sa scolarité dans un collège de formation des imams (bnam Hatip Lisesi), il travaille comme prédicateur entre 1965 et 1971 avant d'abandonner le service de l'État, de travailler dans des écoles privées pour enfin arriver en Allemagne en 1973, et s'autoproclamer Imam principal (Haupti111aln) des VIKZ en 1975. K. Taylan, "Beitrag der

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