Gabon : l

Gabon : l'unité nationale ou la rancune comme mode de gouvernance

-

Livres
290 pages
Lire un extrait
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Depuis son indépendance le 17 août 1960, le Gabon a fonctionné sur la base d'un mythe unitaire. L'unité nationale s'est traduite pas la mise en place des politiques du pardon en vue de parvenir à une paix impériale. Or, du point de vue traditionnel, une faute mal expiée, un pardon qui aboutit aux calculs stratégiques sont des expressions de rancune. Ainsi, pour avoir produit et normalisé la rancune pendant un demi-siècle, l'unité nationale a participé de la perversion de l'imaginaire traditionnel.

Sujets

Informations

Publié par
Ajouté le 01 février 2010
Nombre de lectures 286
EAN13 9782296241237
Langue Français
Signaler un abus

A MON PAYS S’il est quelque chose d’inquiétant C’est lorsque les malhonnêtes insolents Parviennent à rendre les honnêtes indolents Alors on advient à la paix des perdants.

A MA MERE Je t’ai souvent jugée sévère Mais lorsqu’on devient soi-même mère On réalise que c’est ce qu’il y a de mieux à faire Pour que nos enfants puissent nous satisfaire

PREFACE DE joseph TONDA

L’ORDRE DES POSSIBLES D’UNE GOUVERNEMENTALITE CIVILISEE I Qu’un livre soit publié sept ou huit mois seulement après la mort d’un homme dont la politique est au centre des analyses n’a rien d’exceptionnel. Cela relève coutumièrement des calculs de bien des auteurs et d’éditeurs dont l’objectif est de réaliser un « coup éditorial ». Le Président Omar Bongo Ondimba meurt à 73 ans après 41 ans passés à la tête de l’Etat qu’il a commencé à diriger à l’âge de 32 ans, et la sociologue et anthropologue Emmanuelle Nguema Minko publie son livre à 32 ans. 32 ans au cours desquels elle n’aura connu d’autre président en exercice au Gabon que le Président Bongo. Tout conspirerait ainsi à faire croire, s’agissant de la publication du livre d’Emmanuelle Nguema Minko, l’idée d’une coïncidence calculée, d’une simultanéité préparée, ou d’un événement programmé. Ce n’est pourtant pas le cas. La disparition d’Omar Bongo Ondimba et la parution du livre d’Emmanuelle Nguema Minko, sont en réalité le produit de contingences historiques commandées par la longévité politique exceptionnelle du défunt président gabonais. En effet, la mort du président aurait pu ne pas se produire en 2009 et survenir plus tard. Mais même dans cette hypothèse, il aurait été extraordinaire ou impossible que la perpétuation de cette longévité ne s’accomplît pas en même temps que naissaient et se développaient des vies, se formaient et se consolidaient des intelligences, se suscitaient et s’exacerbaient des interrogations aussi bien du « sens commun » que de la pensée scientifique. À commencer par celles, inquiètes, impatientes ou passionnées sur cette longévité elle-même, et donc sur des dispositifs symboliques, idéologiques, politiques, économiques ou sociaux auxquels elle aura donné naissance et qui, en retour, l’auront produite, reproduite et entretenue. Que l’intelligence d’Emmanuelle Nguema Minko soit celle qui ait interrogé le dispositif de la « rancune » et du « pardon », construit indifféremment comme dispositif symbolique et idéologique de cette longévité, relevait de l’ordre des possibles plausibles, voire inévitables. Car, cette intelligence est une parmi d’autres formant ce qu’on appelle la « génération Bongo » ou génération de la « jeunesse sacrée ». Comme d’autres, elle s’est posée des questions, et comme d’autres, elle a formulé des réponses. Celles d’Emmanuelle Nguema Minko sont parmi les rares, sinon les seules qui, dans les temps et les termes de leurs systématisations, auront pris les voies de l’écriture et la forme scientifique de l’édition et de la publication. Mais ce n’est pas leur unique originalité.
9

L’originalité du produit de l’intelligence d’Emmanuelle Nguema Minko, en réalité est d’avoir construit une problématique d’anthropologie politique de la rancune et du pardon considérés comme fondement symbolique ou idéologique du système politique gabonais. Un système dont le fonctionnement a atteint son plus haut point d’efficience sous les présidences successives d’Albert Bernard Bongo, d’El Hadj Omar Bongo et d’El Hadj Omar Bongo Ondimba. De manière plus précise, l’originalité de ce travail réside dans l’hypothèse de la perversion comme principe dont le dispositif idéologique de la rancune et du pardon tire son efficacité politique. Pour Emmanuelle Nguema Minko, la rancune s’appréhende comme l’« intention de ne pas relever le frère tombé (dans la faute ou dans la maladie) et de l’abandonner aux portes de la communauté ». Elle se matérialise par l’avalement de la salive. Quant au pardon, il traduit la « volonté communautaire de relever le frère qui est tombé (dans la faute ou dans la maladie) pour le réintégrer dans la communauté ». Il se matérialise dans la sortie de la salive avalée, condition d’une réconciliation sincère des membres du groupe. Cette sortie de salive et ce relèvement se faisaient traditionnellement au cours des cérémonies rituelles. Or, pour Emmanuelle Nguema Minko, les pratiques politiques coloniales et postcoloniales ont considérablement perverti ces rituels, au profit des seules symboliques et politiques du « manger ». Le problème est que « manger », quelle que soit la « chose » ingérée, sans qu’auparavant ne soit évacuée la mauvaise salive produite par l’offense, c’est alimenter la rancune, entretenir les ressentiments, nourrir les haines, exacerber les frustrations et accroître les désirs de vengeance. De même, inviter les autres au banquet en ruminant des pensées travaillées par la rancune ou le « pardon astucieux », participe d’une politique de « manœuvres », de « compromissions », de « répressions morales » qui ont besoin de la « stabilité » et de la « paix » pour se perpétuer. Pour l’auteur, le « pardon » d’Albert Bernard Bongo aux auteurs du coup d’Etat de 1964, est un aveu de perversion du principe coutumier du relèvement de ceux-là qui étaient « tombés ». Cet acte inaugure l’action politique de Bongo dont les piliers sont le « pardon », le « rassemblement », « l’obsession de se faire comprendre » et ajoute Nguema Minko, « à n’importe quel prix ». Y compris par « les répressions tous azimuts ». Dans cette perspective, l’objectif proclamé de bâtir l’ « unité nationale », en pardonnant et en amenant à la table du gâteau national des mangeurs géopolitiquement identifiés et privilégiés, est un piège mortel qui ne dit pas son nom. Car la plus ou moins longue présence aux agapes des élus du président, participe de cette politique perverse dont la manifestation la plus désespérante, est en cette première
10

décennie du XXIè siècle, cette masse des « bricoleurs »1 encombrant chaque jour les rues indignes de villes d’un Emirat pétrolier africain qu’est le Gabon. La rancune instituée en principe de gouvernement, décidément, est un terrible moteur de gâchis social qui fait que « vingt années de boom pétrolier, avec de l’or noir coulant à flot (370 000 barils/jour et, depuis peu, entre 200 000 et 250 000) et des pétrodollars abondants (à certains moments, le baril approchait les 100 dollars), n’ont pas produit le développement qu’une telle manne financière pouvait laisser présager » (Mbougueng, V., 2009, p.26). S’il fallait un autre exemple historique d’une grande portée paradigmatique de cette politique perverse, Emmanuelle Nguema Minko le trouve dans la Conférence nationale gabonaise de 1990, qui ne fut pas souveraine, et qui exclût de ses assises les « autorités traditionnelles ». Autrement dit, des représentants des « identités culturelles » qui furent ainsi passées par pertes et profits. En écartant ceux dont la sagesse, si ce n’est l’expérience des règlements des conflits, auraient pu faire valoir un traitement de la « rancune » suivant les codes culturels « traditionnels », la classe politique tout entière marquait son choix d’une gouvernementalité2 de la rancune, c’est-à-dire d’un « mode de structuration du champ d’action des individus et des groupes dans une configuration historique donnée »3 reposant, ici, sur le principe de la perversion culturelle. Pour l’auteur, l’exemple même du bon règlement de la question de la rancune et du pardon est celui de l’Afrique du Sud avec le concept d’ubuntu. La situation ainsi décrite ne peut dès lors se traduire que par des déficits cumulés de liberté, d’unité, de « catharsis ». Autrement dit des
1

Les « bricoles » sont des emplois précaires ou des débrouillardises auxquelles se livrent une grande partie de la population des villes gabonaises. 2 Selon Michel Feher, « le concept de gouvernementalité, dont Michel Foucault fait usage à partir de 1978, revêt selon le texte trois significations distinctes. Tantôt il recouvre bien les deux formes du pouvoir que Foucault qualifie de normatif, à savoir les disciplines portant sur les corps des individus et les mécanismes régulateurs visant les populations (…). Tantôt la « gouvernementalité » se distingue du pouvoir disciplinaire pour ne plus désigner que les techniques de gestion des populations : il en va ainsi dans le cours de 1978 (…) où celle-ci est également présentée comme le successeur laïc et moderne du pastoral chrétien. Tantôt, enfin, la notion de gouvernementalité englobe tout le champ stratégique des techniques et tactiques destinées à modifier la conduite d’autrui (…). On constate donc (…) que le concept de gouvernementalité étend son domaine de référence avec le temps, allant jusqu’à recouvrir, et jusqu’à un certain point remplacer, la notion de pouvoir », Michel Feher, « Les interrègnes de Michel Foucault », in Marie-Christine Granjon, Penser avec Michel Foucault. Théorie critique et pratiques politiques, Paris, Karthala, 2005, pp.257-258, (notes). 3 C’est l’une des définitions de la gouvernementalité que retient Jean-François Bayart quand il analyse l’Etat africain et donc la « politique du ventre » en Afrique. Cf. Jean-François Bayart, « Foucault au Congo », in Marie-Christine Granjon, Penser avec Michel Foucault. Théorie critique et pratiques politiques, Paris, Karthala, 2005, p. 200. 11

ferments d’un désordre institutionnel stratégique ayant contribué à la longévité politique du souverain. II C’est donc cette gouvernementalité perverse, cette politique du pardon perverti qui, en d’autres termes, a rendu plausible l’ordre des possibles d’une contingence réunissant dans un même espace-temps la mort d’un président et la publication d’un livre. Il s’agit d’un ordre des possibles, rendu inévitable par le fait que la perversion et la longévité politique, ont rencontré le soupçon d’une imagination sociologique et anthropologique soucieuse de comprendre plusieurs phénomènes produits par le système et qui ont été naturalisés. Autrement dit, des phénomènes produits par une gouvernementalité originale structurant le champ d’action constitutif des rapports sociaux fondamentaux, des relations sociales interindividuelles, des représentations ou des imaginaires politiques de la démocratie, de la sexualité, du corps, de la richesse, de la puissance (indifféremment matérielle, financière, sexuelle) de l’infortune et de la mort (indifféremment biologique, politique et mystique). Emmanuelle Nguema Minko étaie ses analyses avec de nombreux exemples qui vont de l’ « insuccès politique des Fang » à l’extermination de Bongo par le père Mba Abessole au cours des années 1990 ! Ce dernier, en effet, n’affirmait-il pas avoir éliminé mystiquement Bongo avec ses missiles kappa, et que la mort physique du président n’était plus qu’une question de temps ? Cette lutte politique qui s’énonçait et s’énonce toujours dans les termes de la guerre, et donc de l’élimination inséparablement mystique et physique de l’autre, engageait aussi à l’époque les partisans de Mba Abessole et ceux de Bongo qui se livraient, de leurs propres « aveux », des combats impitoyables à coups de missiles kappa. Ces massacres politiques nocturnes, qui se traduisaient par « plusieurs » pertes de vie diurnes, donnaient et donnent toujours à l’ « espace public » africain, cette configuration singulière dans laquelle les guerres de mots diurnes, ne sont que des métaphores où l’écho à peine atténué des luttes à mort nocturnes. Des cas de télescopages des métaphores et du réel n’étant par ailleurs jamais exceptionnels dans ce domaine, dans la mesure où de la métaphore au réel, il n’y a simplement pas de solution de continuité, comme de la violence symbolique à la violence physique. Peut-être devrait-on rendre raison de ces situations d’incertitude, par le concept de violence de l’imaginaire, en définissant l’imaginaire non pas comme l’irréel, mais comme « l’indiscernabilité du réel et de l’irréel » (Deleuze, G., 2003, p.93). Et que devrions-nous appeler par Souverain moderne (ou pouvoir de souveraineté moderne), ce pouvoir qui exerce la
12

violence de l’imaginaire. Pouvoir qui se manifeste, entre autres, par la sexualisation des corps et des choses. Faisant notamment des corps et des choses des corps-sexes désirables et désirés, objets de fascination, de séduction et d’aliénation. Par exemple, le Souverain moderne constitue des voitures en voitures de femmes, à l’exemple de la Toyota Rav 4 à Libreville, et donc des corps de femmes des corps récapitulant l’intégrité physique des femmes dont la plénitude du genre est suspendue à la possession de cet objet. En sexualisant la voiture en corps-sexe et donc en en faisant un objet de désir, le pouvoir de souveraineté moderne fait des corps et des choses sexualisés des objets de son désir. En d’autres termes, désirer la voiture sexualisée c’est entrer dans le message subliminal du Souverain moderne qui dès lors étend son hégémonie dans les corps et dans les esprits. Un autre exemple, au Gabon, est celui des « groupes d’animation » du PDG dont le principe est la spectacularisation des corpssexes des femmes dansant et chantant la puissance du Présidentfondateur. Des corps-sexes dont les prestations télévisées font aimer la « culture traditionnelle » en même temps que le pouvoir qui la met en spectacle. L’amour devient alors amour du Souverain moderne et de son incarnation suprême. Tel est l’ordre des possibles que travaillait à faire advenir, sans doute en toute méconnaissance, le Président Léon Mba, premier président de la jeune république gabonaise, lorsqu’il forma le « gouvernement d’union nationale », dont le but fut de forger et de consolider une conscience nationale que résume le slogan « Gabon d’abord ». « Gabon d’abord », nous dit Emmanuelle Nguema Minko, signifie qu’au-delà des particularités ethniques, tous les citoyens devaient d’abord se sentir Gabonais. « Je suis Gabonais, je dois aimer le Gabon, je dois aimer les autres Gabonais ». Le mal politique qui était donc dans le « tribalisme », c’est-à-dire, selon Emmanuelle Nguema Minko, dans la « multiplicité culturelle », était ainsi conjuré par un devoir d’amour : amour de la patrie, amour de l’autre Gabonais. Un devoir d’amour qui s’est manifestement transformé en devoir de « rancune » structurelle politiquement productive, tant il est consubstantiel à la longévité politique de Bongo. Le même ordre des possibles, que mettait en place Albert Bernard Bongo lui-même, quand il instituait en 1968 le Parti unique après son installation à la tête de l’Etat, et après s’être montré fidèle à Léon Mba lors de la tentative du coup d’Etat de 1964. C’est dans cette puissante « machine politique » du Parti Démocratique Gabonais, le bien nommé PDG, que les femmes et les hommes sacrifieront à la liturgie politique exemplaire offerte à la gloire et à la puissance du Président-fondateur souverain. Ainsi, qu’il s’agisse du gouvernement d’union nationale, du parti unique, de la Conférence nationale non souveraine, de la démocratie conviviale, comme de la devise Union-travail-Justice, de l’hymne national la Concorde, du quotidien d’information l’Union, ainsi que de la
13

devise de l’ancien Parti unique, Dialogue, Tolérance et Paix, c’est d’une longue liste d’artéfacts redondants de la gouvernementalité de la rancune et de la perversion qu’il est question. Un ordre des possibles, toujours, que rendra nécessaire la décision du président Bongo de « rénover la rénovation » en 1975, par la création d’un poste de chef de gouvernement et de tenir compte de toutes les « sensibilités ethnolinguistiques » au gouvernement. Par ces actes, le président Bongo mettait en place les conditions de production de la « paix sociale » et de l’ « unité nationale » comme écrans d’une ethnicisation pourtant à ciel ouvert de l’administration publique et du gouvernement et dont la « géopolitique » est le nom. Cette géopolitique qui commande alors qu’à chaque citoyen gabonais qui s’adresserait à une administration, il lui soit donné cette réponse : « vas-y demander au ministre de chez toi ». La géopolitique à la gabonaise est alors le lieu de production de citoyens ethniques, cantonaux, tribaux ou villageois. Des citoyens qui, par cette particularité même, sont assujettis à l’entregent des ministres d’ethnies, de cantons ou de villages promus en représentants du Chef de l’Etat de qui ils tiennent leur place au banquet de la rancune. Un banquet auxquels se sont également invités ceux-là même qui auraient pu le dénoncer ou militer à le faire disparaître, à savoir les pentecôtistes, les catholiques, les protestants de l’Eglise évangélique du Gabon, les nganga. Sans compter les intellectuels ou les « opposants » qui tous, à l’exemple des femmes des « groupes d’animation » ou des « groupes socioculturels », auront chanté et dansé à la gloire du Chef de l’Etat. Pour soutenir ses thèses, Emmanuelle Nguema Minko n’a pas hésité à mobiliser des auteurs d’horizons théoriques différents, parmi lesquels figurent, en très bonne place, les philosophes, les politologues, et bien sûr les sociologues et anthropologues. La complexité de l’objet construit par Emmanuelle Nguema Minko commandait sans doute cet « éclectisme ». La figure qu’impose d’elle Emmanuelle Nguema Minko dans ce livre, est celle d’une intellectuelle engagée, s’émancipant de la tutelle idéologique de « Papa Bongo » et de son système. Elle ne fait donc pas partie de cette masse des « enfants d’Omar » inconsolables depuis sa mort. Peut-être même qu’elle n’est l’ « enfant » d’aucun autre « Papa » ayant pris part aux festins de la rancune, et qui se bousculent aux portillons du Palais du bord de mer, pour la succession du « Père de la nation ». Son combat, dans ce livre, se situe dans la perspective d’un nouvel ordre des possibles qui romprait avec celui des politiques du pardon et d’institutionnalisation de la rancune correspondant à la loi du « Père-Souverain »4.

4

Michel Foucault, Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 198. 14

Un ordre des possibles, donc, où il n’y aurait plus besoin de « relever des frères » ou de les « laisser tomber », mais où il devrait être question de « laisser tomber la mort »5 par les missiles kappa, par les fusils nocturnes, et par d’autres armes sophistiquées ou ordinaires de la répression qui prolifèrent sur le marché de la mort en Afrique. Ce livre est un acte de militance en faveur d’un ordre des possibles où le pouvoir se doit essentiellement « de majorer la vie, d’en prolonger la durée, d’en multiplier les chances, d’en détourner les accidents, ou bien d’en compenser les déficits »6 des citoyens, membres d’une « communauté imaginée » appelée nation7 et régie par les lois de la république, les mêmes pour tous, et non plus celles particularisantes du village, de la tribu, de l’ethnie. Bref, un ordre des possibles, tout simplement, d’une gouvernementalité civilisée subvertissant les logiques du pouvoir de souveraineté moderne.

Joseph TONDA

5

Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1976, Paris, Hautes Etudes/ Gallimard/Seuil, 1997, p. 221. 6 Michel Foucault, ibid. p. 226. 7 Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte/Poche, 2002 (première édition 1983). 15

INTRODUCTION GENERALE

« Et nous oublions parce que nous le devons. Non pas parce que nous le voulons » Matthew Arnold, poète Anglais du 19ème siècle. La tradition Fang 8 cristallise le mal, le péché et la faute dans la notion de la rancune « meteign » symbolisée par l’acte d’avaler la salive. Le pardon s’accorde sur la base du respect scrupuleux des procédures rituelles de bénédiction ou d’expiation de la faute (ou de la rancune). Une faute mal expiée n’atteint pas l’effet cathartique escompté, cela contribue à renforcer la malédiction initiale et ce fait réactualise la rancune. La rancune se définit donc comme l’expression d’un pardon non effectif (du point de vue des procédures rituelles) basé sur des compromissions et des calculs stratégiques et l’hypocrisie. Toutes les procédures de pardon, de réconciliation, toutes les palabres consistent donc à évacuer la rancune, à s’en débarrasser en vue de parvenir à un effet cathartique dans la famille ou dans la communauté. La palabre a pour intérêt de mettre en scène les membres d’une même communauté ou de deux communautés liées par la réciprocité ou par la symétrie, qui partagent le besoin de se justifier et de s’expliquer afin de rétablir l’équilibre rompu par la faute. C’est dire que dans le contexte culturel, le recours à la palabre se fait exclusivement dans une sphère privée et limitée dans l’espace. Il s’agit des membres d’une même famille, d’une même communauté ou de communautés alliées désirant organiser une discussion structurée pour mettre fin aux malentendus et « parvenir à réduire la violence par le langage » (Bidima, J.G., 1997).Parce qu’elle met en scène le pouvoir, met en ordre une société et donne du sens au langage, la palabre a déjà transcendé la sphère privée pour s’intéresser aux questions du pouvoir politique de l’Etat moderne en plaçant les problématiques du pardon, du dialogue et de la réconciliation au centre des stratégies de sortie de crise pendant les périodes de transition démocratique. En effet jusqu’au 20ème siècle, le pardon n’avait guère de place et de signification dans ces sphères de violence sans limite. L’extension du pardon aux actes de violence commis dans le contexte des conflits politiques ou militaires d’échelle inter sociétale, nationale ou internationale constitue une évolution caractéristique de la seconde moitié du 20ème siècle. Qu’il s’agisse de la Commission Vérité/Réconciliation, de la « journée nationale du pardon », de « dialogue national », des conférences nationales, etc., l’enjeu est de mettre fin aux cycles de violences intersociétales, internationales et à des conflits intercommunautaires pour
8

La population Fang se retrouve majoritairement au Gabon, notamment dans les provinces du Woleu-Ntem (Ntumu, Mvègn, Okak), de l’Estuaire (Mekiè me Komo), du Moyen Ogooué et de l’Ogooué Maritime. On les retrouve aussi au sud du Cameroun (Boulu, Béti), en Guinée Equatoriale, en Sao Tomé et Principes et très minoritairement au Congo. 19

restaurer la paix et favoriser la reconstruction d’un Etat de droit par la voie démocratique. Ainsi, l’analyse scientifique s’ouvre désormais sur trois grands axes de réflexions sur la question du pardon. Elle permet d’abord de s’interroger sur les limites de l’humain et du non-humain à propos des crimes contre l’humanité, et de réévaluer les droits humains fondamentaux en fixant les limites de la morale humaine. Elle interpelle ensuite les entreprises de mémoires et de liturgies commémoratives consécutives aux moments d’oppression, de violence et d’injustice. Elle évoque enfin les périodes d’installation et de transition démocratique qui posent le problème de la signification de la réconciliation après les périodes de dictature et de répression brutale. Dans tous les cas, l’analyse scientifique associe dorénavant la question du pardon à la violence de l’Etat qui cherche à pacifier les rapports sociaux après des moments de répression et d’injustice afin de réinventer de nouvelles modalités du vivre-ensemble. En Afrique, c’est le Bénin qui fut le pionnier du mouvement de transition démocratique dans les années quatre-vingt-dix en convoquant une conférence nationale souveraine9 du 19 au 28 février 1990, il réussît ainsi à opérer le passage « en douceur » du régime marxiste institué depuis 1972 par Mathieu Kérékou à un régime démocratique. Cette expérience fut suivie par le Gabon du 27 mars au 19 avril dans le but de créer un Rassemblement Social Démocrate10 (RSDG) qui serait un cadre nouveau et approprié où « tous les Gabonais et toutes les Gabonaises de toutes conditions et de toutes opinions se retrouveront dans le cadre des courants politiques, en vue de préparer, dans l’harmonie, l’avènement du multipartisme ». Du 25 février au 10 juin 1991, le Congo emboîta les pas du Bénin et du Gabon, celle-ci fut la plus longue tant les enjeux étaient, non pas plus importants que les précédentes, mais plus difficiles à accepter au vue des crises historiques que traversait déjà le Congo (guerres civiles répétitives). La « conférence des partis » se transforma très vite en Conférence Nationale Souveraine. Ce furent des procès historiques visant le réaménagement des champs politiques par l’instauration de nouvelles règles du jeu en fonction desquelles devrait se sélectionner et se détecter la nouvelle élite politique : l’instauration
9

Conférence Nationale des Forces Vives de la Nation (CNFVN). Au début, la CNFVN fut convoquée pour définir un nouveau programme économique et élaborer un nouveau contrat social en passant par quelques réformes politiques et un changement d’alliances afin de solutionner la crise sociale qui traversait le pays depuis le dernier trimestre 1988. Mais les partis de l’opposition avaient réussi à convaincre le pouvoir en place à obtenir qu’elle devienne souveraine. 10 Là aussi, les partis de l’opposition s’étaient fermement opposés à l’idée du Rassemblement. Même s’ils ne l’ont pas rendue souveraine, la Conférence Nationale avait changé d’objectif, elle devait statuer sur l’orientation politique du Gabon des années à venir et avait opté pour un multipartisme immédiat sans passer par la période transitoire que suggérait l’idée du Rassemblement. 20

constitutionnelle du multipartisme intégral. Plus récemment encore, plusieurs autres Etats africains ont imité le processus (Le Burkina-Faso, la Centrafrique, la Côte-d’Ivoire, etc.) à travers l’organisation de « journées du pardon », du « dialogue national ». Il y a aussi le cas du Rwanda où les procédures de demande de pardon alimentent le quotidien, notamment à travers l’organisation des journées commémoratives du génocide par les pouvoirs politiques. Toutefois au regard des observateurs, l’organisation de ces journées commémoratives traduit un rapport de force entre le pouvoir politique et les populations endeuillées, « d’abord parce qu’elle capte les paroles muettes des victimes pour leur donner un sens façonné par des finalités actuelles, ensuite parce qu’elle s’empare du deuil privé des survivants et le transforme en deuil collectif au nom de considérations qui sont formées en dehors d’eux » (Vidal, C., 2004, p.575). Mais le référent le plus paradigmatique reste celui de l’Afrique du Sud avec la création en 1995 de la Commission Vérité Réconciliation (CVR) présentée comme la « solution négociée » pour sortir de plusieurs décennies d’apartheid et éloigner le spectre d’un conflit racial hautement prévisible. Lors d’une réunion cruciale entre Mandela et les généraux de droite de l’armée sud-africaine, il avait déclaré : « Si vous voulez la guerre, je dois admettre que nous ne pouvons pas vous affronter sur les champs de bataille. Nous n’en avons pas les moyens. La lutte sera longue et âpre, beaucoup mourront, le pays pourrait finir en cendre. Mais n’oubliez pas deux choses : vous ne pouvez pas gagner en raison de notre nombre ; impossible de nous tuer tous. Et vous ne pouvez pas gagner en raison de la communauté internationale ; elle se ralliera à nous et nous soutiendra ». C’est cette déclaration qui avait été la plus déterminante à la création de la CVR ; car elle avait convaincu les deux parties à trouver des éléments compatibles à leurs objectifs et à accepter un compromis qui puisse procurer des avantages aux uns et aux autres. Ce compromis était d’amnistier les prévenus en échange de la vérité sur tous les crimes et atrocités associés à un objectif politique et commis pendant la période d’apartheid (du 1er mars 1960 au 10 mai 1994). Ainsi à travers la mise en perspective du concept bantu « ubuntu » qui définit l’Homme dans son intégrité d’être sociable, la CVR a eu le mérite d’engager le processus de réconciliation en élucidant de nombreux crimes. Elle a permis un traitement curatif au sein de la société, et non pas dans l’isolement de la prison, en vue de créer le rainbow people ou « le peuple arc-en-ciel ». Dans tous les cas, à la base de tout pardon et de toute réconciliation, les deux parties en cause doivent être disposées à renoncer à leurs objectifs irréconciliables et réussir à parvenir à un terrain d’entente qui devrait convenir à chacun d’entre eux. En effet, s’il est un point commun entre toutes ces modalités de réinvention du vivre-ensemble, c’est la situation de crise et de désespoir populaire qui les précède. Les
21

Conférences Nationales organisées au Bénin, au Gabon et au Congo au début des années quatre-vingt-dix peuvent d’abord s’expliquer par les thèses diffusionnistes du temps mondial (« le vent de l’Est ») ; mais aussi par les crises financières et l’épuisement des mécanismes de régulation des monolithismes politiques qui avaient simultanément touché chacun de ces pays. Par ailleurs, la libération de N. Mandela avait donné au peuple noir sud-africain une impulsion particulière à revendiquer leur égalité. De ce fait, les conférences nationales, les journées commémoratives, la CVR, etc. sont des compromis « raisonnables » qui résultent de la nécessité commune de parvenir à un climat de pacification. Ce traitement curatif de la société se fera progressivement à partir d’une accumulation d’expériences éthiques et de réflexions morales qui seront subséquentes du compromis initial. Pour Antonio Gramsci, la construction historique d’un Etat requiert trois scénarios : à un bout il y a la voie de la modernisation conservatrice, à l’autre bout il y a celle de la révolution sociale, et entre les deux se trouve celle de l’assimilation réciproque des élites. Si les politiques du pardon et de la réconciliation nous permettent de porter un regard sur les questionnements anthropologiques des Etats africains, c’est parce qu’elles sont aussi révélatrices des compromis entre catégories sociales dominantes, anciennes et nouvelles et des mécanismes de cooptation et d’absorption des contre-élites qui s’opèrent au creuset de l’institution étatique. Ce qui situe le contexte africain sur la voie médiane des scénarios énoncés par Gramsci. Le pardon comme « fait social total » mobilise un ensemble de représentations culturelles, historiques, symboliques, religieuses, morales, juridiques, anthropologiques, etc., pour des sociétés historiquement situées. « La religion est mobilisée dans la mesure où le pardon est mis en jeu (puis en scène) comme l’évènement hors-norme par excellence. Cet évènement est posé comme l’expression d’un sursaut moral, d’un ‘examen de conscience’ de la collectivité. Il relève donc d’une représentation morale de la société historiquement située » (Martinelli, B., 2006, p.125). Les représentations historiques sont mobilisées dans la mesure où la construction d’une nouvelle nation devait se faire sur la base d’une histoire commune, l’histoire de la colonisation et de l’évangélisation pour parvenir à la conscience nationale. Les représentations culturelles interviennent ici parce que la culture constitue le socle sur lequel s’édifie l’identité communautaire, ce socle subira des emprunts, des remaniements et des modifications au fil du temps. Et c’est à partir de ces modifications que se formeront les logiques sociales à partir desquelles devront s’inventer de nouvelles modalités du vivreensemble.

22

Aborder la problématique du pardon au sein de la société gabonaise qui est constituée d’une hétérogénéité culturelle renvoie incontestablement à la question de la construction de l’identité qu’on devrait adapter aux nouvelles modalités de tenir-ensemble de la société. Entre les valeurs traditionnelles encore largement répandues et la doctrine chrétienne « à la mode », la première partie de notre recherche tentera de définir l’identité réinventée des Gabonais qui occupe une place médiane au même titre que les Etats africains dans le processus historique de construction de l’Etat proposé par A. Gramsci – entre les conceptions traditionnelles et les impératifs de l’Etat moderne. Reste maintenant à savoir dans quelle mesure cette identité participe ou non de l’élaboration des politiques du pardon dans un pays réputé pour son idéologie « pacifiste ». La deuxième partie consistera en l’analyse de la trajectoire politique « apparemment sans histoires » de la société gabonaise. La constitution du gouvernement d’union nationale, la création du parti unique, la conférence nationale, « la paix des braves » et « la démocratie conviviale » sont autant de thèmes d’une politique de pacification qui prend place dans le contexte d’une unité nationale impériale au Gabon. Cependant, force est de constater que les politiques du pardon qui ont été élaborées jusqu’alors pour l’édification de la modernité politique font officiellement11 abstraction, à la suite des colonisateurs, des considérations culturelles et anthropologiques des dits sociétés, qui pis est, s’en servent comme modalités d’accès aux ressources du pouvoir. A cet effet, peut-on dire que l’obsession pour la paix et l’unité nationale qui caractérise l’exercice du pouvoir politique au Gabon agit contre les logiques sociales et propose les politiques du pardon comme de simples allégations pour entretenir la rancune institutionnelle?

11

Car dans les faits, les politiques du pardon puisent aussi leur fonctionnement en négatif dans les répertoires culturels. 23

Chapitre préliminaire 1 : CONSTRUCTION DE LA PROBLEMATIQUE

Déjà au début du siècle dernier, les anthropologues tels Robert Hertz et Marcel Mauss son fidèle réinterprétateur, partaient d’une définition antiutilitariste du pardon dans la perspective d’une anthropologie comparative en se référant aux sociétés traditionnelles (Polynésie). Leur problématique consiste à montrer que dans les sociétés « primitives », les biens, les prestations, les services, sont échangés au service du lien social. Leur théorie met en exergue trois modèles d’analyse : - Le modèle de l’échange qui questionne la relation entre la faute, le don et le pardon. La faute étant perçue comme une sacralisation, le recours au pardon, en passant par le don, tiendra lieu de désacralisation. - Le modèle de la résolution et de la vengeance qui est centré sur la notion de la dette. Et dans ce cas, le pardon instaure une logique de restauration de l’équilibre entre la faute et la dette en mettant un terme au cycle infernal de la vengeance par une composition / compensation (à l’exemple de la loi du talion). - Le modèle cathartique qui interroge la nécessité sociale de la réparation et de l’expulsion du mal. Le pardon intervient ici comme palliatif au besoin de consensus social. Les théories philosophiques généralement inspirées d’un héritage théologique (vision éthique et hyperbolique) proposent un pardon qui serait à l’épreuve de l’impossible, un pardon fou et inconditionnel (Jacques Derrida). Mais les réalités historiques et sociologiques révèlent que « les discours sur la réconciliation des peuples restent un vœu pieux. La collectivité n’a pas de conscience morale ; ainsi confrontés à la culpabilité au-dehors, les peuples retombent dans le ressassement des vieilles haines, des antiques humiliations » (Ricœur, P., 2000, p.618). Ceci étant, et quelques soient les périodes évoquées et les peuples engagés dans le processus de réconciliation, l’usage social du pardon n’a jamais « interrompu » la temporalité historique, il a toujours contribué à une thérapie sociologique. Du coup, la mondialatinisation du pardon et de la réconciliation repose entièrement sur la responsabilité politique en vue d’instaurer la liberté après une période de crise. Selon Hannah Arendt, l’essence de toute action politique étant d’instituer un nouveau commencement, la liberté peut être comprise positivement comme un espace construit par la pluralité et dans lequel chacun se meut parmi ses pairs. Il revient donc aux gouvernants le devoir moral de choisir pour leurs peuples, l’itinéraire le plus approprié pour
25

accéder à ce « nouveau commencement » qui leur permettrait de se mouvoir ensemble dans un espace de liberté citoyenne débarrassée des vieilles rancunes. En Afrique, les exemples du Rwanda et de l’Afrique du Sud qui ont connu des « situations limites » (le génocide pour l’un et l’apartheid pour l’autre) permettent d’appréhender les différents usages politiques du pardon et de la réconciliation dans cette région du monde. Il convient en effet de rappeler le cas du Rwanda dont l’histoire politique se résume à un cycle de représailles et de contre-représailles qui fait encore de la commémoration du génocide rwandais un moyen pour les Tutsi (actuellement au pouvoir) d’exprimer leurs ressentiments à l’encontre des Hutus pour se venger du génocide. Car, dans les actes des responsables politiques, « le simulacre, le rituel automatique, l’hypocrisie, le calcul ou la singerie se sont souvent mis de la partie, et s’invitent en parasite à cette cérémonie de la culpabilité » (Ricœur, P., 2000, p.607). 1- 1- UBUNTU : DE L’AFRIQUE DU SUD COMME PARADIGME DE REFERENCE Pour sortir du régime d’apartheid, le monde entier prévoyait une effusion de sang en Afrique du Sud entre les Noirs et les Blancs. Mais Desmond Tutu pour qui « il n’y a pas d’avenir sans pardon » avait proposé une « juste » voie qui tenait compte des prérogatives des uns et des autres pour parvenir à harmoniser et à fraterniser les Sud Africains sans distinction de race et de couleur. En effet selon lui, « de temps à autre, nous en avons eu la preuve quand, par exemple, nous travaillons ensemble pour combattre les effets des catastrophes naturelles, et qu’un étonnant élan de compassion et de générosité submerge le monde ; quand pour quelques temps, un sentiment d’humanité, un sens universel d’ubuntu nous rapproche ; […]. Alors, de façon fugitive, nous sentons que nous sommes faits pour l’unité, la fraternité, la communauté, la famille, que nous avons été crées pour évoluer à l’intérieur d’un subtil réseau d’interdépendances » (Mpilo Tutu, D., 2000, p.p.258-259). Cette valeur d’humanité, de fraternité, de respect et de générosité est essentialisée dans la conception bantu de l’être humain qui est désigné dans la langue Nguni par le concept ubuntu. Dans la mesure où l’on reconnaît l’humanité dans le regard de l’adversaire (les Noirs contre les Blancs, les Hutus contre les Tutsi, les dominants contre les dominés, etc.), ubuntu interpelle le respect et le pardon. « Le pardon est ce qui vient exercer et animer une sorte d’imagination pratique, qui est suffisamment ancrée dans le désir pour comprendre la véhémence des visées éthiques, et suffisamment ouverte pour respecter les autres points de vue possibles et construire un espace de réciprocités. Le pardon recherche ce qui ‘au
26

juste’ revient à chacun, au-delà de ce qui lui revient dans la structure de l’échange » (Abel, O., 1993, p.65). Ubuntu : la voie royale pour le pardon La langue Fang utilise les termes de mvâm, agnèp et sòssô, pour désigner des personnages intègres, généreuses, conciliables, honnêtes, loyales, etc. ; bref ces termes sont utilisés pour définir le caractère humain « mbòt » d’une personne . Ce sont les personnes connues comme sòssô ou mvâm qui sont interpellées pour jouer le rôle de l’aîné-trancheur « ntsik ntòl » lors de la convocation des palabres, car seule leur loyauté et leur droiture permettraient de parvenir à une solution de juste équilibre pour le bien-être de la société. Dans les langues bantu12, ce caractère humain est généralement résumé dans la notion de mbòt, mbôto, muntu, buntu, moto, botho, wuntu, ubuntu, etc., en fonction des variations linguistiques pour désigner tout simplement l’Homme, c’est-à-dire l’Humain. La vision du monde bantu résume ainsi l’Homme à travers ce qu’il y a d’essentiel en lui, ces attributs d’être sociable, compatissant, généreux, loyal et juste. « Somewhat contrasting with the cosmological application of – ntu, in a sociological context, when articulating a nature and degree of a person’s transgression of social and religious norms, - ntu is likely to be used in order to juxtapose the inhuman, not in the sense of ‘being bestial or divine’, but in the sense of ‘being of humans, but transgressing the scope of humanity’ » (Van Binsbergen, W., 2001, p.55). C’est ainsi qu’en se rendant au Rwanda en 1995 (un an après le génocide) en sa qualité de président de l’Organisme Oecuménique Panafricain, Desmond Tutu fut terrifié par l’horreur des massacres qu’il avait trouvés sur place. En fait, le gouvernement (majoritairement Tutsi) tenait à laisser les cadavres Tutsi tels qu’ils étaient au moment des tueries afin de sensibiliser les survivants et l’opinion internationale sur l’ampleur des horreurs vécues. Mais cette volonté de justifier l’horreur du génocide par l’horreur de l’exposition des cadavres pour les cérémonies de commémoration va à l’encontre des cultures locales. « L’exposition des cadavres mettait les assistants dans une situation qui excluait la possibilité de donner à la mort une signification humaine. De plus, le discours officiel, tenant pour acquis la culpabilité collective des assistants Hutus, signifiait, pour ceux qui l’entendaient, non pas le sentiment de culpabilité métaphysique que certains religieux tentaient de faire partager et le lier à l’expression du repentir, mais la menace que tout Hutu risquait d’être
12

Les langues bantu sont classifiées en fonction de leur préfixe commun –ntu- utilisé pour désigner l’Homme. Même si dans certaines langues bantu, par exemple chez les Fang (mbòt) ou chez les Sotho (botho) le préfixe ntu n’apparaît pas de manière évidente à l’écriture, il s’entend toutefois dans la prononciation et dans l’accentuation. 27

accusé de participation criminelle au génocide » (Vidal, C., 2005, p.584). Cette situation fait encourir le risque que l’attitude vengeresse des Tutsis ne mette pas fin aux cycles de violences qui caractérisaient leur histoire. En effet « la plupart des Hutus qui seraient jugés coupables n’estimeraient pas être condamnés à cause de leurs actes, mais simplement parce qu’ils étaient Hutus, et ils attendraient impatiemment le jour où ils pourraient prendre leur revanche. Ils feraient alors payer aux Tutsis les conditions désastreuses dans lesquelles ils avaient été détenus » (Mpilo Tutu, D., 2000, p.254). Il les appelait ainsi à renoncer à la politique de la vengeance pour les orienter vers la voie du pardon. C’est ensemble que Hutus et Tutsis doivent regarder « droit dans le yeux la bête du génocide » pour mettre fin aux interminables cycles de représailles qui jalonnent leur histoire et interpeller la valeur ubuntu pour se pardonner mutuellement et se réconcilier. Et lorsqu’il a fallu trouver une solution à une « cause perdue d’avance » que fut l’apartheid, le processus engagé par la Commission Vérité/Réconciliation (CVR) s’était résolu à prendre en compte cette valeur essentielle qui intègre aussi bien l’idéologie chrétienne que l’idéologie traditionnelle de la personne humaine afin de réconcilier les Sud Africains (Blancs et Noirs) entre eux pour qu’ils puissent apprendre enfin à vivre ensemble. Pour promouvoir cette « solution négociée », Desmond Tutu indique que « that he drew upon both his christian values as well as his cultural values. In particular, he highlights that the constantly refered to the notion of Ubuntu when he was guiding and advising witnesses, victims and perpetrators during the commission hearings » (Murithi, T., 2006, p.28). Pour mesurer l’ampleur de l’ubuntu dans cette démarche, il conviendrait de rappeler le chemin parcouru par les populations sudafricaines depuis la mise en place des mesures ségrégationnistes au début du 20ème siècle en passant par la Population Registration Act de 1950 qui marque officiellement le début de l’apartheid aux sunset clauses de 1993 qui signent l’acte de naissance de la CVR. D’après cet Act de l’apartheid, « une personne de ‘couleur’ désigne une personne qui n’est pas blanche ou indigène. […] Un ‘indigène’ désigne une personne qui est en fait ou est communément considérée de toute race aborigène ou tribu d’Afrique. […] Une personne ‘blanche’ désigne une personne qui apparaît évidemment telle ou qui est communément acceptée comme une personne blanche, à l’exclusion de toute personne qui, bien qu’étant en apparence blanche, est communément acceptée comme une personne de couleur » (cité par Cassin, B., 2006, p.4). Et pour les sunset clauses de la CVR, il s’agissait d’adopter une Constitution qui pourvoirait « un pont historique entre le passé d’une société profondément divisée, marquée par la lutte, le conflit, les souffrances non dites et l’injustice, et un avenir fondé sur la reconnaissance des Droits de l’Homme, sur la démocratie et une vie
28

paisible côte à côte, et sur des chances de développement pour tous les Sud-africains, sans considération de couleur, de race, de classe, de croyance ou de sexe. […] Nous devons maintenant y faire face sur la base d’un besoin de compréhension et non de vengeance, d’un besoin de réparation et non de représailles, d’un besoin d’ubuntu et non de victimisation. Afin de promouvoir cette réconciliation et cette reconstruction, l’amnistie sera accordée pour les actes, omissions et infractions liés à des objectifs politiques et commis au cours des conflits du passé […] » (Ibidem, p.p.4-5). L’apartheid ou l’absence d’ubuntu Le principe de discrimination raciale établi par la Population Registration Act a systématisé et institutionnalisé un système social basé sur des inégalités d’accès aux soins, à l’éducation, à l’emploi, à la liberté de circuler, aux droits élémentaires, etc. en Afrique du Sud pendant plus de trois décennies. Des violations graves des Droits de l’Homme ont été perpétrées pendant cette période dite d’apartheid. Le monde entier se souvient en effet du massacre de Sharpeville en 1960 où les policiers tiraient sur le dos d’une foule qui avait organisé une marche pacifique pour protester contre la loi imposant un laissez-passer aux personnes de couleur pour circuler, faisant soixante dix neuf morts ; le massacre de Soweto en 1976 où de jeunes écoliers de couleur avaient été abattus parce qu’ils manifestaient contre l’apprentissage de l’Afrikaans dans leurs écoles (l’Afrikaans étant considéré comme la langue des défenseurs du régime d’apartheid) ; des morts mystérieuses et des disparitions jamais élucidées des détenus de couleur qui étaient accusés de « terrorisme » parce qu’ils s’insurgeaient contre le régime de l’apartheid. Cette situation a conduit toute la société sud-africaine à une véritable banalisation de la violence ; car parallèlement aux massacres « officiels », se développaient des escalades de violence perpétrées par ceux que le système considérait comme des « terroristes ». Les « terroristes » étaient des partis politiques et des mouvements de revendication d’hommes de couleur qui agissaient dans la clandestinité pour s’imposer (n’étant pas légitimés par le régime de l’apartheid). Il s’agissait entre autres de la branche armée de l’African National Congress (ANC) dont Nelson Mandela est lui-même le leader, de l’United Democratic Front (UDF), du Pan Africanist Congress (PAC), de l’Azanian People’s Organization (AZAPO). Tout au long de la période de l’apartheid, les uns et les autres avaient revendiqué des attentats à la bombe, des mines magnétiques placées dans des lieux publics, des voitures piégées, etc. qui faisaient à chaque fois des dizaines de victimes ; sans oublier des exécutions à l’encontre des hommes de couleur « des vendus » qu’ils soupçonnaient de
29