Hannah Arendt et la faculté de juger
117 pages
Français

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Hannah Arendt et la faculté de juger

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Description

En cette année jubilaire 2010, plusieurs défis semblent donner raison à un afropessimisme : la répartition des droits et des devoirs non selon la méritocratie mais l'ethnocratie, la gestion de la Res Publica sur les références tribales et claniques, la corruption généralisée systématique... La construction de l'Afrique pour un développement harmonieux et pour une paix durable implique la valorisation des intuitions de la philosophie politique d'Hannah Arendt, notamment la mise en œuvre de la faculté de juger.

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Publié par
Date de parution 01 janvier 2011
Nombre de lectures 97
EAN13 9782296706200
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Hannah Arendt et la faculté de juger


Un éclairage pour le cinquantenaire

des indépendances en Afrique
Léon MATANGILA Musadila


Hannah Arendt et la faculté de juger


Un éclairage pour le cinquantenaire

des indépendances en Afrique


L’H ARMATTAN
© L’H ARMATTAN , 2010
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-12738-8
EAN : 9782296127388

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
« Juger est une importante activité, sinon la plus importante, en laquelle ce partager-le-monde-avec-autrui se produit… C’est l’aptitude à distinguer le bien du mal, le beau du laid. Voilà ce qui peut, aux rares moments où tout est joué, éviter les catastrophes, pour le moi tout au moins… L’analyse du jugement est ici à nouveau centrale car elle y localise la source des plus grands maux politiques, le mal du totalitarisme personnifié par Eichmann… L’opinion et non la vérité, est l’une des bases indispensables de tout pouvoir… Toute prétention dans le domaine des affaires humaines à une vérité absolue, dont la validité ne nécessite aucun appui du côté de l’opinion, ébranle les fondements de toute politique et de tout régime… Les modes de pensée et de communication qui ont affaire avec la vérité, si on les considère dans la perspective politique, sont nécessairement tyranniques ; ils ne tiennent pas compte des opinions d’autrui, alors que cette prise en compte est le signe de toute pensée strictement politique… Il est clair que le jugement et l’opinion vont indissolublement de pair en tant qu’ils sont les facultés maîtresses de la raison politique. L’intention d’Arendt est absolument évidente : concentrer l’attention sur la faculté de jugement, c’est sauver l’opinion du discrédit dans lequel elle est tombée depuis Platon.. Puisque l’opinion est le pilier de la politique, la revalorisation de l’opinion contribue à rehausser le statut de la politique » {1} .

« Si l’on pouvait découvrir que dans les aptitudes {2} , les échanges régulateurs et le commerce entre des hommes étroitement liés les uns aux autres par la commune possession d’un monde (la terre), il existe un principe à priori, alors on aurait la preuve que l’homme est essentiellement un être politique ».

« Et si l’intérêt porté au jugement conduit à prendre conscience des impératifs tragiques, seul peut-être un penseur qui appréhendait pleinement ces réalités tragiques pouvait pénétrer l’essence du jugement et le conceptualiser. Pour Arendt, l’acte de juger représente le couronnement de l’activité triadique de l’esprit parce que, d’une part, il maintient le contact avec « le monde de l’apparaître » caractéristique du « vouloir », et que, d’autre part, il accomplit la quête du sens qui anime le « penser »…. La vie de l’esprit atteint son ultime accomplissement non dans la vision d’ensemble de la métaphysique, comme chez les anciens, mais dans le plaisir désintéressé de l’historien, du poète ou du conteur qui jugent » {3} .
Dédicace
A Justine Matangila Mikubu

Léois Matangila

Erwan Matangila


Pour tant d’amour, d’affection et de privation
Remerciements
Toute ma gratitude aux professeurs Jacques Poulain et Isidore Ndaywel qui m’ont soutenu, chacun à sa manière, pour la réalisation de ces pages. Merci à Matngila Mikubu Justine, à Leois et Erwan Matangila, pour tant d’affection et de privation à la fois. Je remercie Denis et Xavier Pryen ainsi que Armelle Riché des Editions l’Harmattan à Paris : vos diverses implications pour la transformation sociale de l’Afrique, par le biais de la culture notamment, ne peuvent pas passer inaperçues. Je suis reconnaissant aux frères et amis de longues dates : Ingolf Diener, Cômes Khonde, Clément Molo, James et Elise Mikubu. Aux étudiants du second et troisième cycles de philosophie des universités de Kinshasa en RD Congo et de Ouagadougou au Burkina Faso, je dis tous mes meilleurs souvenirs pour le cheminement dans la réflexion et la pensée. Vous avez, par vos questions et débats, motivé la sortie de ce livre. Mes amitié à tous ceux qui, d’une manière discrète mais efficace, ont donné le meilleur d’eux-mêmes pour ce livre.
Introduction générale
Ces pages ont pour pierre de touche Hannah Arendt et la faculté de juger : un éclairage pour le cinquantenaire des indépendances en Afrique sub-saharienne
Certaines raisons justifient mon présent livre. La première, les festivités organisées à travers le continent africain à l’occasion des cinquante années des indépendances de plusieurs Etats, subsahariens surtout, ne doivent en aucun cas se limiter à des manifestations purement politiques et aux liesses populaires sans une certaine réflexion et remise en question qui en feraient un bilan critique et ouvriraient aux nouvelles perspectives pour un avenir continental radieux. En effet, la persistance d’un certain afro-pessimisme ne peut en aucun cas ne pas interpeller notre conscience commune. Tout se passe comme si ce continent était condamné à une impasse insurmontable, que les Africains étaient dans une incapacité de penser pour se prendre en charge et sortir du marasme. On est tenté à croire que l’Afrique refusait véritablement le développement : les génocides, les crimes des guerre et contre l’humanité, la corruption généralisée et systématique, l’impunité, les pillages des patrimoines communs et des ressources diverses, les détournements des deniers publics, les coups d’état militaire, les vide des institutions réellement étatiques faisant croire à la jungle, les viols à répétition, la gestion clanique de la chose publique favorisant non la méritocratie mais l’ethnocratie, la paupérisation de la population par des salaires irréguliers et de misère, le non respect des droits fondamentaux de l’homme et des libertés, les assassinats politiques, l’impréparation de la jeunesse par une éducation et une formation adaptées pour répondre aux énigmes de la vie, la clochardisation des fonctionnaires de l’Etat. Le continent africain, dans sa partie subsaharienne surtout, traîne encore les pieds sur des questions comme celles sur l’essor des vraies démocraties, l’émergence des Etats de droit, le respect des droits de l’homme et de la vie, le progrès social et le développement économique. avec des guerres interminables et une insécurité grandissante. Ce qu’il faut bien voir, ce que nous sommes dans des contextes de la banalisation du mal et des antivaleurs qui rend difficile le vivre ensemble dans la paix.
La seconde raison, il devient impérieux et un devoir moral pour l’élite africaine de mener des réflexions aptes à ouvrir des perspectives pour un avenir meilleur. Il me semble que les intuitions d’Hannah Arendt, notamment la mise en œuvre de la faculté de juger, c’est-à-dire la capacité de la raison à distinguer le bien du mal, le vrai du faux, le beau du laid, le juste de l’injuste afin que chacun se détermine en conscience pour faire le bien et éviter ainsi la banalisation du mal, peut être un éclairage pour l’avenir politique et le développement de l’Afrique. On pourrait ainsi éviter les génocides et divers crimes contre l’humanité, créer des conditions de paix, d’investissement et de développement. Ainsi, le cheminement de ma réflexion m’amène à éprouver d’une part la pensée d’Hannah Arendt et, d’autre part, le devenir de l’Afrique, subsaharienne surtout, dont plusieurs pays ont jubilé les cinquante années de leurs indépendances. Arendt m’offre une ouverture pour une critique sociale radicale de notre contexte en vue d’une recherche de ce qui peut permettre une paix sociale permanente, disons un vivre-ensemble dans la diversité culturelle ethnique. En effet, la pluriculturalité est malheureusement visible chez nous par le biais de la conflictualité : guerres civiles, génocide, pertes des millions des vies humaines…
Hannah Arendt reste préoccupée par le souci de sauver la politique de la fragilité des affaires humaines. Elle est bien consciente que la faute politique, « le mal du mal » avec le totalitarisme surtout, relève de l’inaptitude de juger, de distinguer le bien du mal, le vrai du faux, le beau du laid. C’est l’incapacité même de penser, l’absence de toute pensée. Cette inaptitude dépend de l’impossibilité de la raison comme faculté de la pensée pour prévenir la faute {4} . Ainsi, « la distinction entre fait et fiction et la distinction entre vrai et faux n’existent plus » {5} . Alors, pense Arendt, le fait de la natalité et la promotion de la faculté de juger et d’agir permettent de sauver la politique de cette fragilité. Aussi, elle enseigne comme les Grecs que la vie commune des hommes sous la forme de la cité rend les activités humaines impérissables, l’organisation de la cité protégée par les lois est une sorte de mémoire organisée. Telles sont aussi mes convictions.
Elle s’est posée des questions fondamentales sur les conditions de possibilité du vivre-ensemble. Comme elle l’a bien souligné, « détruire l’individualité, c’est détruire la spontanéité, le pouvoir qu’a l’homme de commencer quelque chose de neuf à partir de ses propres ressources (…) Le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus » {6} . Paul Ricœur de noter à son tour que dans le totalitarisme, « l’abominable prend la place de l’admirable, du vénérable {7} ».
De même, plusieurs pays africains, après les cinquante années des indépendances, traversent de longues années de guerres avec pour conséquences notamment la perte des vies humaines, le génocide, la xénophobie, la haine et la vengeance. Tout se passe comme si la vie en groupe relève actuellement d’un mythe. Les choses se compliquent davantage avec le repli ethnique naturel qui marque le vivre-ensemble d’une part, d’autre part avec l’inter régionalisation des conflits pour des raisons surtout économiques. Se sont posées à moi les mêmes questions qu’Hannah Arendt en son temps. En d’autres termes, Hannah Arendt me permet de mieux poser la question sur les conditions de possibilité du vivre-ensemble..
Autre raison, Hannah Arendt fait un rappel fondamental : le rôle de la parole et de l’action comme constitutifs du vivre-ensemble car elles impliquent la pluralité des sujets marqués à la fois par l’égalité et la distinction. C’est la condition même de toute vie politique. L’oubli de ce statut de la parole et de l’action peut conduire aux dérives notamment au génocide, aux exterminations, aux violences totalitaires, aux terrorismes, aux guerres, aux agressions, aux rébellions et aux crimes contre l’humanité. En revalorisant la parole, le dialogue et la concertation comme condition de toute vie politique, elle nous rappelle la tradition grecque de la polis. Il me semble trouver là la nécessité de redynamiser certaines valeurs traditionnelles congolaises, dont « l’arbre à palabre », « la table ronde », …symboles de la régulation des tensions sociopolitiques par la médiation de la concertation et de la parole.
Aussi, Hannah Arendt m’apparaît comme celle qui a le mieux opéré une rupture épistémologique quant à la conception traditionnelle du pouvoir et de la politique en inversant certains rapports. En effet, elle subordonne le rapport de commander-obéir, de dominer sûr à celui d’agir ensemble de façon concertée. Elle valorise l’action en commun. Arendt propose la démocratie comme cet espace publique où le sujet peut être vu et entendu par les autres, se poser comme « initiateur », entreprendre du neuf au monde avec les autres. La démocratie est à ses yeux le lieu où le pouvoir s’exerce par la médiation du verbe, la concertation et non par la violence ou par la force, dans le respect des différences, en évitant « l’abject » {8} au sens ricoeurien comme la faute politique et morale la plus grave qui consiste à soutenir que l’autre n’est pas libre de soutenir un point de vue différent au mien. Singulièrement pour plusieurs pays de l’Afrique subsaharienne. il se pose la question de la fondation des Etats démocratiques, autrement dit, un problème du vivre-ensemble.
C’est finalement, à mon avis, l’incapacité de penser, de juger et d’agir qui serait la cause fondamentale de cette visibilité de la violence permanente et de la banalisation du mal en Afrique, maintenant encore.
Mes objectifs sont notamment une mise à l’épreuve fondamentale entre la pensée démocratique d’Hannah Arendt et son application dans un contexte africain. Ma préoccupation est la condition de possibilité de réaliser le modèle enseigné par celle-ci. En effet, les réflexions d’Hannah Arendt entraînent une anthropologie politique qui a des répercussions dans le jugement politique et dans la pratique. Le problème majeur est justement l’application dans la pratique politique des réflexions académiques, philosophiques. Il me semble que Hannah Arendt a mieux exploré le problème de la démocratie et que la finalité de sa pensée voit le poids concret dans les réformes. Ce qu’il faut bien voir, c’est que
L’objectif du test de la position d’Hannah Arendt dans le contexte de l’Afrique n’est pas de valider les positions partisanes, mais de montrer à quelles conditions les conflits et le dialogue peuvent donner lieu à l’élaboration d’une vraie démocratie.
Les conditions de possibilité de cette vraie démocratie n’est pas uniquement liées à la pluralité des partis politiques, on ne surmonte les conflits de ces partis par le dialogue qu’en jugeant de l’objectivité des conditions de vie qu’ils proposent. Cette démocratie est donc philosophique pour Arendt car elle ne peut s’établir qu’en mettant en œuvre la faculté de juger, l’objectivité des programmes et de la réalisation, abstraction faite des motivations partisanes.
Cette faculté de juger est liée à la convivialité car ce sont les résultats de la convivialité qui permettent de reconnaître l’harmonisation des jugements politiques aux conditions d’existence sociales qu’ils engendrent. Il y a donc une vraie expérimentation philosophique_dans le dialogue politique.
Ce dialogue se confond à l’histoire, c’est-à-dire aux faillites de la convivialité, mais il est aussi à être créateur, c’est-à-dire imaginer les conditions de la vie non encore réaliser mais qui doivent être réalisées si l’on veut pouvoir intégrer les faillites de la démocratie dans la construction de cette dernière. Il y a dès lors à mettre en œuvre la créativité et le jugement.
La philosophie de l’objectivité du jugement est condition de la démocratie. Ce qui se jouie dans la démocratie, c’est la dynamique du dialogue de l’Esprit humain. C’est ce que Arendt a compris. Avec Platon déjà, on tient pour acquis l’idée selon laquelle l’Esprit est en dialogue avec soi. Arendt a conditionné ce dialogue avec autrui dans la faculté de juger. C’est justement l’ouverture de cette faculté de juger et d’agir qui manque en Afrique. Cette faculté de juger nous possède, il faut alors lui permettre de se déployer. Pour moi, l’éthique et la politique ne sont que des béquilles de la philosophie. C’est dire qu’il y a ici, non une anthropologie, mais une vraie philosophie.
Pour moi, les auteurs comme Hannah Arendt, Paul Ricœur et autres me seront vraiment utiles que lorsque je les aurai reliés critiquement à d’autres éléments des nos réalités culturelles. Arendt me permets en outre de réinterroger ma propre tradition là où la parole est mise en avant pour la résolution des éventuels conflits (arbre à palabres, table ronde…). Vu de l’Europe, il peut paraître peu nécessaire de mobiliser Hannah Arendt pour énoncer les incitations au « vivre-ensemble » répondant depuis quelques siècles déjà, aux exigences élémentaires de l’esprit démocratique. Mais il n’ y a jamais eu de démocratie au Congo et tout se passe comme s’il s’agit d’une culture qui ne peut s’expérimenter en Afrique, avec le risque de nous laisser dans un afro-pessimisme. La mise en œuvre de la faculté de juger et d’agir est une entreprise philosophique par excellence qui peut apporter une lumière philosophique au champ politique : la condition de possibilité du déploiement de la faculté de juger et d’agir à travers le contexte africain. Tel est aussi le défi pour la démocratie_ et pour une condition humaine plus digne et plus noble, en Afrique surtout.
Comme autre objectif, ces pages pourront contribuer à sensibiliser les lecteurs, Africains surtout, à la prise de conscience de l’urgence de nous impliquer pour faire sortir le continent de ses différents marasmes sans toujours attendre que les autres pensent et agissent à notre place. C’est donc un appel à la responsabilité collective des Africains pour une vraie remise en question pour de nouveaux points de départ afin que les années futures soient meilleures pour la postérité. Laisser passer cette année jubilaire 2010 sans cette tâche, c’est manquer à un devoir moral et une responsabilité historique sans précédent.
Par ces pages, je souhaite faire prendre conscience à mes lecteurs de la nécessité et de la place centrale de la parole et du dialogue dans le règlement des conflits politiques. Ceci éviterait le recours facile aux armes et à la violence. Cette réflexion peut servir de guide et d’éclairage aux différents acteurs politiques et aux peuples africains. Enfin, je crois à travers ces lignes d penser une théorie politique qui débouche sur une éthique et une pratique en vue d’une transformation réelle de la vie communautaire en sol africain. Il est question de promouvoir la paix, la sécurité et le développement pour tous. A la suite de Baechler, je reste convaincu qu’« il y a toujours une solution démocratique à tous les problèmes politiques de tous les hommes. En conséquence. S’il est tristement vrai que l’Afrique – il voudrait mieux dire les Afriques – est dans une impasse unitaire/ étatique/ autocratique, elle n’est en rien acculée dans une impasse fédérale/ politique/ démocratique » {9} . Il faut alors avoir de l’audace pour oser penser autrement et envisager l’action politique sous un autre regard dans notre continent. A la suite de Paul Ricœur, je soutiens que nous avons à rechercher « la vie bonne avec et pour les autres dans les institutions justes ».
Cependant, peut-on envisager un possible vivre-ensemble en Afrique dans la mosaïque des cultures, d’ethnies, d’intérêts différents et contradictoires ? Comment et que faire pour que les atrocités s’arrêtent et ne se reproduisent plus ? Quelle faculté humaine mobiliser pour éviter cette banalisation du mal et sauver la politique de la fragilité des affaires humaines, en Afrique et au Congo-Kinshasa notamment ? Quels bilans et quelles perspectives tirés d’une remise en question critique qu’offre l’opportunité de l’année 2010, année jubilaire des cinquante années des indépendances des plusieurs Etats africains, subsahariens surtout ?
Par rapport aux crimes contre l’humanité vécu en sol africain, au Congo-Kinshasa notamment, avec des milliers des morts, je me suis demandé : qu’est-ce qui s’est passé ? Comment et pourquoi cela est-il arrivé ? Comment faire pour que cela ne se reproduise plus ? Comment penser à nouveaux frais le vivre-ensemble ? Après tant des crimes contre l’humanité, peut-on envisager une reconstruction sans une réconciliation nationale préalable des citoyens ? Quel projet réellement viable envisager pour le développement politique et économique de l’Afrique ? Comment gérer les conséquences de toutes les guerres ? Peut-on cependant imaginer une communauté humaine non conflictuelle ?
Comment envisager positivement la diversité culturelle africaine afin d’en faire non une source des conflits, mais une richesse et une chance à revaloriser pour la paix et le développement ? Quelles sont les ressources traditionnelles et humaines notamment à mobiliser en Afrique pour que ces crimes ne se reproduisent plus ? Comment intégrer par exemple le pouvoir traditionnel dans les institutions actuelles ? Pour dire avec Baechler, « les institutions en général et les institutions politiques en particulier sont des produits de l’histoire et non des bureaux d’études » {10} . Dans l’entreprise d’instauration des Etats de droit et démocratiques en terre africaine, que peut nous apporter la modernité des autres cultures ? Quel est l’apport spécifique d’Hannah Arendt dans la réflexion politique contemporaine que nous pouvons reprendre à notre compte ? En d’autres termes, que peut-être l’actualité de la pensée d’Hann ah Arendt pour l’Afrique, cinquante années après les indépendances ?
Ma réflexion s’organise autour de certaines hypothèses. La première, tout en prenant en compte les réalités locales singulière et la contextualité de l’Afrique, la démocratie apparaît à mes yeux comme cet espace où peut se développer l’éthique du vivre-ensemble. Le choix de la démocratie, adaptée certes au contexte africain et prenant en compte nos réalités singulières, s’impose à l’Afrique en général et au Congo-Kinshasa en particulier comme une condition indispensable pour le développement, la paix et la prospérité. Qui dit démocratie, dit la force du dialogue et de la parole et non des armes. Comme l’a bien vu Baechler, « un examen attentif et éclairé d’un passé politique d’une étonnante richesse et diversité, permet de conclure que l’Afrique, contrairement à tous les préjugés et à toutes les tentations de désespérer, réunit toutes les conditions requises pour des transcriptions démocratiques réussies » {11} . Ce qui suppose, ma seconde hypothèse, le déploiement de la faculté de juger et d’agir pour éviter justement cette banalisation du mal au quotidien et sauver la politique de la fragilité des affaires humaines. Autre hypothèse, sans une implication réelle et efficace des Africains pour l’essor politique et le développement du continent, tout effort à cette fin risque d’être une illusion.. Comme l’invite Baechler : « Les Africains doivent inventer leurs institutions démocratiques et non pas les emprunter. Ils doivent et se doivent d’instaurer le plus possible des situations d’expérimentation institutionnelle, pour en faire émerger les institutions politiques les plus efficaces et les plus stables (…) Il revient aux Africains eux-mêmes de se sortir de l’impasse, pour emprunter la route de la liberté et de la prospérité » {12} .
Enfin, après tant d’années des guerres et des crimes, la réconciliation nationale est préalable à toute tentative de reconstruction socio-économique et politique en Afrique. Tant qu’on n’aura pas fait le deuil des millions des morts, l’esprit de haine et de vengeance sera toujours permanent.
La question du vivre-ensemble et du déploiement de la faculté de juger et d’agir se pose aussi ailleurs qu’en Afrique. Je sais cependant que mes propos peuvent aussi se vérifier ailleurs.
Je n’ai pas la prétention d’épuiser la réflexion sur les conditions de possibilité pour la mise en œuvre de la faculté de juger et d’agir et pour l’émergence des Etats de droit, démocratiques et prospères en Afrique, d’autres modes de pensée restent possibles. Il y a plusieurs manières de valoriser l’apport de la pensée d’Hannah Arendt. Je me limite à certains de ses ouvrages, tant ses écrits sont riches et diversifiés. La démocratie a une histoire que je n’évoque pas dans le cadre de notre réflexion. Aussi, il y a plusieurs manières de faire le bilan des cinquante années des indépendances dans plusieurs pays africains. Je reconnais le risque des positions partisanes. Une ascèse critique, une distance intellectuelle s’avèrent indispensables pour une telle entreprise.
L’herméneutique des pratiques sociales et du vivre-ensemble en Afrique, la démarche historique, descriptive, analytique, réflexive et critique m’a été indispensable pour l’intelligibilité du contexte africain. Le travail de terrain, les interviews se sont avérés nécessaires dans ma démarche. La lecture critique des ouvrages d’Hannah Arendt surtout m’ a été très précieuse. Les différents débats contradictoires dans les médias ont forgé ma conviction sur la singularité et la spécificité du contexte politique africain. Ceci a été très déterminant dans nos analyses et nos propositions.
Mes pages s’organisent en cinq chapitres. Le premier traite de la vie active, permet de distinguer le travail qui met l’homme en rapport avec la nature, l’œuvre qui le met en contact avec la matière, l’action qui seule lui offre l’opportunité d’entrer en contact avec l’Altérité qui est son Alter Ego. L’action implique donc, au second chapitre, la pluralité des Egos. C’est cette condition humaine de pluralité qui est fondamentale pour tout dialogue et rend possible le monde de la parole. C’est elle la condition de toute vie politique. Le troisième parle du paradoxe politique. Au chapitre quatre, pour sauver la politique de la fragilité des affaires humaines, Arendt propose la revalorisation de la faculté de juger et d’agir. Cette faculté chez Arendt permet de distinguer l’humain de l’inhumain dans les faillites des civilisations. La question la plus ardue, au dernier chapitre, est celle de savoir comment faire pour opérer le passage des discours académiques sur la faculté de juger et d’agir, des constructions philosophiques et politiques, des réflexions d’école à leur applicabilité sur le champ précis de l’espace du vivre-ensemble ? Comment faire pour que nos cogitations philosophiques ne se limitent pas sur le seul plan de la spéculation, mais prennent la mesure non seulement de la vérité, mais surtout de la réalité du Cogito dans l’espace africain ? L’herméneutique des pratiques sociales et politiques me permet de penser aux voies du possible pour mettre en œuvre la faculté de juger et d’agir, afin d’éviter la banalisation du mal. En d’autres termes, le dernier chapitre est l’effort de tenter l’actualisation de la philosophie d’Hannah Arendt pour l’Afrique après les cinquante années des indépendances de plusieurs pays. Je conclue mon investigation par des propositions concrètes pour une Afrique paisible et prospère.
CHAPITRE I
HANNAH ARENDT :
LA VIE ACTIVE ET LA CONDITION HUMAINE
Introduction
Ce chapitre parle de la vie active et de la condition humaine. L’analyse de la vie active m’intéresse car elle désigne les trois activités fondamentales de la vie humaine. Aussi, les hommes selon Hannah Arendt, « sont humains dans la mesure où ils honorent la condition de pluralité qui en fait des êtres appelé à agir de concert » {13} L’homme, sujet politique, doit être vu et entendu par les autres.
Il convient ici de présenter sommairement la biographie de Hannah Arendt avant l’étude du concept de la vie active, de la condition humaine, de la distinction entre éternité et immortalité, de l’homme comme animal social et politique, de la cité et de la famille, enfin de la signification du domaine public et privé.
I.1. Hannah Arendt : biographie {14}
Philosophe juive allemande, Hannah Arendt est née le 14 octobre 1906 à Hanovre. Elle était encore enfant quand son père mourut. Restée avec sa mère, elle s’inscrit en auditrice libre à l’université de Berlin en 1923, au premier semestre d’Hiver où elle commence les études de philosophie. En 1924, elle obtient son baccalauréat en candidature libre. De 1924 à 1927, elle poursuit ses études à l’université de Marburg. En 1928, Hannah Arendt, soutient sa thèse sur le concept d’amour chez Augustin. Le jury de la soutenance de cette thèse était composé de Jaspers, Regenbogen, et Dibelius.
En juillet 1933, elle est arrêtée pour motif de propagande calomniatrice et prend le chemin de la France, précisément à Paris avec sa mère, qui va apprendre le français et la musique. Toutes deux avaient la pleine conviction de la nécessité d’éduquer les filles pour occuper un jour les postes réservées aux hommes. En 1937, elle perd la nationalité allemande et immigre aux U.S.A.
En 1941, elle va exercer de multiples métiers tels que le journalisme, l’éditorialiste d’Aufbau, une revue de l’immigration allemande à New York. Elle acquiert la nationalité américaine en 1951 et change de nom : De Johanna Blûcher. Elle s’appelle désormais Hannah Arendt blûcher. Devenue américaine, elle commence à enseigner dans des diverses universités américaines, notamment à l’institut Léon-Bach, à l’université de Chicago, à New School for social research à New York.
Elle reçoit le prix Sonning de l’université de Copenhague en 1975, peu avant sa mort, pour sa contribution émérite à la culture européenne. Elle est la première femme à obtenir ce prix. Ainsi « Jonas n’hésite pas à définir son amie comme une des femmes du plus grand esprit de notre siècle ». {15}
Le 04 décembre de la même année, Hannah Arendt meurt à New york. « Elle nous laisse une oeuvre considérable et de véritables outils théoriques pour penser la citoyenneté ». {16} Comment comprend-elle la vie active ?
I.2. Hannah Arendt et le concept vie active.
Pour distinguer la vie active de toute autre vie, Hannah Arendt est partie de la charge de la tradition qui pèse sur cette expression : « l’expression vita activa est aussi ancienne que notre tradition de pensée politique » {17}
Pris comme axe de son étude philosophique, le terme « vita activa » a occasionné chez Hannah Arendt de retracer non seulement son histoire, mais aussi de démontrer son importance dans la vie humaine. Cette expression est née d’une circonstance historique spécifique et précisément lors du procès de Socrate et du conflit entre le philosophe et la cité. Nous retrouvons encore cette expression chez Augustin sous la forme de vie consacrée. Chez ce dernier, elle reflète encore le sens originel d’une vie consacrée aux affaires politico-publiques.
Aristote distingue trois modes de vie que les hommes peuvent choisir en toute liberté. Mais, il exclut tout homme qui, volontairement ou non, a perdu sa liberté de mouvement et le libre choix de ses activités. C’est le cas de l’esclave. La grande différence entre Aristote et le Moyen Age est que l’acception Aristotélicienne du terme vie active comprend trois activités : l’action, le travail et l’œuvre. Mais l’usage que fit le Moyen Age sur la vie active désignait expressément une seule activité qui est l’action : la pratique nécessaire pour fonder et maintenir la vie active.
Quand la cité antique disparaît, l’expression « vita activa » perd son sens politique pour désigner toute sorte d’engagement actif dans les affaires de ce monde. Dès lors que la vie active embrassait toutes les activités humaines, elle correspondait alors plus étroitement au non repos. Cette nouvelle conception de la vie active est négative : « jusqu’aux débuts des temps modernes l’expression vita activa conserva sa connotation négative de non repos ». {18} Mais elle est restée comme telle intimement liée à la distinction grecque.
Traditionnellement, la vie active tire son sens de la vie contemplative, ce qui veut dire que celle-ci est supérieure à la vie active, comme l’indique très explicitement Saint Thomas d’Aquin dans la somme théologique : « rien n’empêche qu’une chose soit en elle même de plus haut prix qu’une autre, tout en étant à tel point de vue particulier surpassée par cette autre. Tel est le cas de la vie contemplative dont il faut dire qu’elle est absolument parlant, supérieure à la vie active. » {19}
Pour Hannah Arendt, il n’est pas nécessaire de rechercher ce qui motive cette tradition. En effet, les raisons sont plus profondes que les circonstances historiques qui avaient donné lieu au conflit entre la cité et le philosophe. Par conséquent, si l’acceptation que propose Hannah Arendt de la vie active contredit la tradition, ce n’est pas qu’elle met en doute la valeur de l’expérience de cette tradition mais plutôt l’ordre hiérarchique qui lui est inhérent depuis son origine. Elle n’entend pas contester, ni même discuter sur la conception traditionaliste du concept comme cadeau fait à l’homme, elle ne préfère même pas le pragmatisme des temps modernes qui affirme que l’homme ne sait que ce qu’il fait.
Hannah Arendt veut seulement montrer que de par son origine, l’expression « vita activa » est demeurée plus ou moins intacte : « le renversement moderne suppose comme la hiérarchie traditionnelle que la même préoccupation humaine centrale doit prévaloir dans toutes les activités des hommes » {20} L’emploi qu’elle en fait présuppose que les visées sous-jacentes à toutes les activités humaines ne sont ni identiques, ni supérieures, ni inférieures à la vie contemplative. Hannah Arendt propose le terme vie active pour désigner trois activités fondamentales : le travail, l’œuvre et l’action. Ces activités sont fondamentales, chacune d’elles correspond à une condition de base.

I.2.1. Le travail

Le travail est l’activité de l’homme en tant qu’un animal laborans. Il offre à l’homme la possibilité de subvenir à ses besoins vitaux. En effet, le travail assure la survie de l’individu et celle de l’espèce. Comme le souligne Courtine, « le travail permet d’assurer non seulement la vie, mais la survie de l’individu et de l’espèce ». {21}
Pour sa part, Arvon Henri donne du travail trois aspects différents qui, loin de s’exclure, se complètent mutuellement. « le premier aspect est celui du travail entendu comme effort musculaire qui provoque la fatigue et l’épuisement. Le deuxième est celui du travail entendu comme effort volontaire, conscient et réfléchi. Et le troisième aspect conçoit le travail comme effort créateur. » {22} Le travail est une activité consciente, réfléchie et volontaire à travers laquelle l’homme, individuellement ou collectivement, agit sur la nature, la transforme afin de produire ce dont il a besoin pour sa vie en tant qu’être biologique et spirituel.
Pour Hannah Arendt, le travail met en relation l’homme avec la nature. Son fruit est voué à la consommation, il est donc périssable. Il manque ainsi au fruit du travail la durabilité. En outre, elle évoque que le travail est une activité qui nous protège du domaine public. A l’opposé du travail figure une autre activité, l’œuvre.

I.2.2. L’œuvre

Aux yeux de Hannah Arendt, l’œuvre est une activité artificielle de l’existence humaine. Elle fournit au monde des objets artificiels complètement différents des objets naturels. L’appartenance au monde est donc la condition humaine de l’œuvre. Les produits de l’œuvre assurent au monde la durabilité sans laquelle il n’y aurait point de monde possible même si cette durabilité n’est pas infinie puisque nous utilisons les objets que produit l’œuvre. Le fruit de l’œuvre sert à l’usage et non à la consommation comme pour le travail. On se sert de la chaise par exemple : « néanmoins, le privilège de l’œuvre par rapport au travail consiste en ce qu’elle humanise le monde, en ce qu’elle rend la vie humaine » {23} . L’œuvre met en relation l’homme avec la matière, le travail le met en rapport avec la nature.

I.2.3. L’action.

Selon Hannah Arendt, l’action est la seule activité capable de mettre les hommes directement en rapport en eux sans la médiation des objets ni de la matière. Elle correspond à la condition humaine de pluralité. Cette dernière est spécifiquement la condition sine qua non mais aussi persuam de toute vie politique. C’est ainsi que pour le peuple le plus politique que nous connaissons, les Romains, « vivre » signifiait « être parmi les hommes », « mourir » équivalait à « cesser d’être parmi les hommes ». La condition humaine de l’action se trouve déjà dès les origines de l’homme sur la terre, comme le souligne la Genèse : : « mâle et femelle, il les créa ». {24} C’est bien cela qu’Hannah Arendt affirme en ces termes : « la pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c’est-à-dire humains sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant veçu, vivant ou encore à naître ». {25} Ce qu’il faut bien voir, c’est que l’action met en relation l’homme avec l’homme, condition de toute vie politique.
Ces trois activités et leurs conditions correspondantes sont étroitement liées à la vie et à la mort, condition générale de l’existence humaine. Le travail assure la vie de l’individu mais également de l’espèce. L’œuvre et toute sa production confèrent une certaine permanence à l’homme. L’action fonde et maintient les organismes politiques, crée la condition de l’histoire. Ces trois activités s’enracinent dans la natalité. L’action est cependant plus liée à la condition humaine.
I.3. La condition humaine
Pour Arendt, la condition humaine se résume en ceci que : « les hommes sont des êtres conditionnés parce que tout ce qu’ils rencontrent se change immédiatement en condition de leur existence ». {26} Le monde est constitué notamment des objets produits par les activités humaines d’une part. D’autre part, ces mêmes objets conditionnent à leur tour de façon constante leurs créateurs, les hommes.
A part les conditions dans lesquelles la vie est donnée sur terre à l’homme, c’est-à-dire les conditions naturelles, les hommes créent sans cesse d’autres conditions fabriquées qui leur sont propres. Malgré cette fabrication des conditions artificielles, ces dernières contiennent toujours la même force de conditionnement que les objets naturels. L’expérience humaine est conditionnée par tout ce qui touche à la vie humaine et par tout ce qui se met en relation avec elle. C’est ainsi que les hommes sont toujours des êtres conditionnés. Tout ce qui s’infiltre dans le monde fait directement partie de la condition humaine. La force de conditionnement de l’existence humaine est ressentie de façon indubitable.
D’où, le caractère objectif du monde et la condition humaine sont complémentaires parce que l’existence humaine est conditionnée. Elle est donc impossible sans les objets et à leur tour, les objets sont « un non monde », une masse d’éléments disparates, s’ils ne servent pas à conditionner l’existence humaine.
Hannah Arendt précise d’éviter le malentendu puisque la condition humaine ne s’identifie pas à la nature humaine. De même, les activités et les facultés humaines qui correspondent à la condition humaine ne constituent pas la nature humaine. Car, ni les activités humaines fondamentales que j’ai citées, ni la pensée et la raison ne justifient l’existence humaine en ce sens que, sans elles, l’existence ne serait plus humaine. Pour ainsi dire, sans elles, l’homme n’existerait plus. Le manque d’une activité ou d’une faculté en l’homme ne change pas radicalement la condition humaine parce qu’il reste toujours dans le monde. C’est dans ce sens que : « Hannah Arendt prend d’ailleurs bien soin de faire la différence entre la condition humaine et la nature humaine » {27}
L’insolubilité du problème de la nature humaine remonte à l’Antiquité. C’est un peu étonnant que, l’homme qui cherche à connaître, à déterminer, à définir la nature de tous les objets qui l’entourent et qui ne sont pas lui, ne soit pas capable d’en faire autant pour lui-même. N’est-ce pas là, sauter par-dessus son ombre comme le dit Hannah Arendt ? En outre, rien ne permet de supposer que l’homme ait une nature ou une essence comme les autres objets. Sur ce point, Hannah Arendt explique que si nous avons une nature, une essence, « seul un dieu pourrait la connaître et la définir. » {28} Elle estime que la connaisse perplexe que l’homme applique aux objets pourvus des qualités naturelles, y compris à lui-même comme spécimen de l’espèce la plus évoluée de la vie organique, cette connaissance là, ne lui sert plus à rien lorsqu’il se pose la question de savoir qui est-il.
Les tentatives pour définir la nature humaine s’achèvent presque invariablement par l’invention d’une divinité. C’est pourquoi, Nietzsche, dans sa Volonté de puissance, lorsqu’il parle de la nature du « moi », montre que « l’homme, voulant définir le « moi » engendre la notion de l’être et de la chose en soi, puis finit par aboutir à l’idée de DIEU » . {29} Hannah Arendt note que le fait que les essais de définition de la nature humaine conduisent à une idée de Dieu, peut suffire à rendre superflu la nature humaine. Aussi, les conditions de l’existence humaine, par exemple la vie elle-même, la pluralité, l’appartenance au monde, la terre, la natalité et la mortalité « ne peuvent à aucune manière expliquer ce que nous sommes, ni répondre à la question de savoir qui nous sommes ; parce qu’elles ne nous conditionnent jamais absolument ». {30}
Telle a toujours été la position de la philosophie à l’opposé des sciences dites expérimentales comme la biologie, l’anthropologie, la psychologie etc. qui s’occupent également de l’homme. Mais avec Hannah Arendt, on tient pour acquis l’idée selon laquelle si nous vivons maintenant dans les conditions d’ici bas, nous ne sommes pas des simples créatures terrestres du fait que nous ne parvenons pas à définir nettement notre nature humaine : « fruit d’une idée sur humaine qui s’identifie avec le divin » . {31}
Cette analyse de la condition humaine, nous amène à parler dans le point suivant de ce qui distingue l’éternité de l’immortalité.
I.4. Distinction entre éternité et immortalité
Depuis la naissance de la réflexion politique chez les socratiques, la vie active d’une part et d’autre part la vie contemplative, ont pu correspondre à des préoccupations centrales complètement distinctes. Toute fois, quand les philosophes avaient découvert que le domaine politique ne pourvoyait pas vraiment à toutes les activités supérieures de l’homme, ils ont cru directement avoir trouvé un principe plus élevé pour remplacer celui qui régissait la cité.
Et pour définir ces deux principes différents, qui sont quelque peu adverses, Hannah Arendt nous propose la distinction entre immortalité et éternité. Selon elle, « immortalité signifie durée, vie perpétuelle sur cette terre, en ce monde telle qu’en jouissent, dans la conception grecque, la nature et les dieux de l’olympe ». {32} Les hommes se voyaient être les seuls mortels d’un univers immortel mais pas éternel. L’existence humaine est placée au cœur d’un cosmos où tout est immortel ; la mortalité est donc le sceau de l’existence humaine conclut-elle.
Pour Hannah Arendt, la grandeur des mortels réside dans leur capacité à produire les choses, à faire des exploits dans certains domaines. Certaines activités humaines sont immortelles, c’est-à-dire elles laissent des traces impérissables, et c’est ce qui hausse les hommes à une certaine immortalité qui leur est propre et prouve qu’ils sont de nature divine.
Comme on le voit, Hannah Arendt ne veut pas faire l’histoire de l’éternité. C’est Socrate lui-même qui avait découvert l’éternité comme véritable centre de réflexion métaphysique. Qu’il s’intéresse d’abord à coucher ses pensées, une façon pour lui d’entrer dans la vie active et d’immortaliser en puissance ses pensées. Selon l’expérience philosophique de Platon sur la notion de l’éternité, celle-ci ne peut se produire qu’en dehors de la pluralité humaine : « l’éternité est ce qui manque aux mortels » {33}
L’homme pense l’éternité, mais c’est en tant qu’être mortel qu’il la pense. Ce fossé qui se creuse entre la condition mortelle de l’homme et la pensée de l’éternité, est une présupposition fondamentale. Ce qui est important, c’est que « le mot immortalité évoque irrésistiblement l’idée de continuité, il réveille en nous le mythe de l’éternel retour, l’espoir d’une durée infinie… Mais l’éternité est sans durée, elle est sans durée, elle est en intensité , pas en extension ». {34}
La vie contemplative désigne l’expérience de l’éternel, distincte de la vie active qui ne concerne tout au plus que l’immortalité. Les lignes qui suivent parlent de l’homme par le fait que la vie active s’enracine toujours dans un monde d’hommes.
I.5. L’homme, animal social et politique
L’homme seul ou isolé n’existe nulle part au monde. Car, « déjà en naissant, l’homme se trouve vers ses parents, non pas par raison et réflexion, mais par un instinct social, le même qui le conduira à des associations toujours plus étendues, famille, ville, état (si Aristote définit l’homme comme animal politique, il ne s’agit pas pour lui d’un instinct mais de la constatation que l’homme ne se réalise pleinement que dans la cité » {35}
Bien qu’il soit disponible pour travailler dans la solitude comme « animal laborans » ou fabriquer seul dans un coin, puisque l’activité de travail n’a pas besoin de la présence d’autrui, l’action au contraire, est impossible en dehors de la société. Donc, l’homme est naturellement social et politique comme le dit Aristote dans Les politiques : « la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est par nature un animal politique » {36}
L’action est ce qui fait la spécificité humaine et elle n’est possible qu’en présence d’autrui. Il y a alors rapport entre l’action et l’être. Ce rapport d’union entre l’action et l’être justifie pleinement la traduction ancienne de l’homme animal social et politique d’Aristote. Le mot social apparaît plus tard avec la culture philosophique romaine car il existait déjà avec les Grecs.
La sociabilité n’est pas spécifiquement humaine, les animaux aussi sont sociaux. L’’homme n’est pas le seul être à vivre dans la société : « certaines espèces animales ont mêmes un type de vie en groupe que l’on n’a pas hérité à qualifie r de vie en société » {37} Les animaux s’unissent par des facteurs spécifiques émanant de leurs congénères.
Chez Platon et Aristote, l’homme est le « bios politikos », c’est-à-dire, qu’au-delà de la simple association naturelle (la famille), il vit dans une cité qui transcende tous les autres groupements de parenté. Avec l’avènement de la cité, l’homme n’a plus seulement une vie privée mais aussi une vie politique (publique) : « Désormais, chaque citoyen appartient à deux ordres d’existence ; et il y a dans sa vie une distinction très nette entre ce qui lui est propre (idion) et ce qui est commun (Krihon ) . » {38}
Seules deux activités humaines, la parole et l’action, sont les conditions de possibilités de l’existence du « bios politikos ». La fondation de la cité a permis aux hommes de vivre dans une société politique. Ces deux facultés de l’homme politique sont inséparables. L’action politique s’exerce sans violence, par la médiation du langage. En effet : « les mots justes trouvés au bon moment sont de l’action, quelle que soit l’information qu’ils peuvent communiquer ». {39} Ainsi, « Etre politique, vivre dans une polis, cela signifiait que toutes choses se décidaient par la parole et la persuasion et non pas par la force ni la violence ». {40} Déjà, comme on peut le constater, chez les Grecs, la contrainte et le commandement étaient des méthodes pré politiques de traiter les hommes.
De ce point de vue, les esclaves, les barbares n’étaient pas de la cité car ils n’avaient pas droit au langage, à la parole, à l’action en commun comme les citoyens. La famille étant du côté du social et non politique, il devient claire que sa gestion diffère de celle de la cité.
I.6. La cité et la famille
Du monde romain chrétien (latin) au temps moderne, le politique a été confondu avec le social. Il devient difficile de distinguer la vie publique de la vie privée, le domaine politique du domaine familial.
Cependant, « comme des familles dont les affaires quotidiennes relèvent de la sollicitude d’une gigantesque administration ménagère ». {41} Aussi, « tout ce qui était (économie), tout ce qui concernait la vie de l’individu et de l’espèce, était par définition non politique, affaire de famille ». {42}
Le politique qui évoluait au détriment du privé n’a pourtant pas aboli complètement la vie privée. La cité respectait les limites sacrées de son champ. Le domaine familial implique la vie d’ensemble, les hommes y vivent ensemble à cause de leurs besoins et autres nécessités, par exemple, la perpétuation de l’espèce. Le domaine de la cité a pour caractéristiques distinctifs l’exercice de la liberté, qui se situe exclusivement dans le domaine politique. « En conséquence, il est évident que la cité existe naturellement et que c’est naturellement que l’homme est un animal fait pour la vie de la cité » . {43}
La contrainte est le propre de la famille, c’est de la pré politique.

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