Islam et politique en ex-URSS
341 pages
Français

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Islam et politique en ex-URSS

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
341 pages
Français

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Description

Le but de cet ouvrage est de faire le point, près de quinze ans après la chute de l'Union soviétique, sur les évolutions en cours dans cet espace, en mettant l'accent sur la question religieuse et ses liens avec le politique. Cette imbrication du religieux, du politique et du national s'inscrit dans des processus généraux, au travers desquels les sociétés post-soviétiques ont été jusqu'ici trop rarement analysées. Ces thématiques permettront d'amorcer une réflexion plus générale concernant les liens paradoxaux qui émergent aujourd'hui entre religion et politique.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 juillet 2005
Nombre de lectures 309
EAN13 9782336258782
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

L’Harmattan 5-7,rue de l’École- Polytechnique 75005 Paris FRANCE
L’Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest HONGRIE
L’Harmsttan Ilalia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE
© L’Harmattan, 2005
9782747585583
EAN : 9782747585583
Islam et politique en ex-URSS

Marlène Laruelle
Sébastien Peyrouse
REMERCIEMENTS
Ce recueil n’aurait pu voir le jour sans la coopération personnelle de Rafik Mukhametchin et de Françoise Daucé, ni sans le soutien logistique de l’Institut français d’études sur l’Asie centrale (IFEAC), du Centre franco-russe de recherches en sciences humaines et sociales de Moscou et de l’Institut du Fédéralisme près l’Institut d’histoire de l’Académie des Sciences du Tatarstan. Que leurs directeurs respectifs, Messieurs Rémy Dor, Alexis Berelowitch et Raphaël Khakimov soient ici remerciés. Des remerciements tout spécifiques vont également à Rafik Abdradkhmanov pour son aide quotidienne lors de la préparation et la tenue de la conférence des 1 er -2 avril 2004 à Kazan.
TRANSLITTÉRATION ET TRADUCTION
Nous avons gardé dans le corps du texte une transcription française accessible à un grand public et avons francisé les noms de lieux et de personnes. Les termes spécifiques mis entre crochets, les titres de revue ainsi que les références bibliographiques des notes de bas de page proposent la translittération internationale AFNOR.
Lettres russes son translittération Ж j ž Ц ts c Ч tch č Ш ch š Щ chtch ŝ Й (yod) j И i mou i Ы i dur y Ю ju û y ou u Я ja â Э e dur è Ъ (signe dur) “ Ь (signe mou) ‘
Les articles ont été traduits du russe par Xavier Le Torrivellec, à l’exception de celui d’Evgueni Moroz et de celui de Bakhtiar Babadjanov et Martha Brill Olcott, tous deux traduits par Alie Akimova.
Sommaire
Page de Copyright Page de titre REMERCIEMENTS TRANSLITTÉRATION ET TRADUCTION INTRODUCTION. LES PROCESSUS GLOBAUX DE RECOMPOSITION IDENTITAIRE ET RELIGIEUSE : L’ISLAM POST-SOVIÉTIQUE PREMIÈRE PARTIE - RELIGION, ÉTAT ET POLITIQUE, DES INSTRUMENTALISATIONS RÉCIPROQUES
LES COMPOSANTS ISLAMIQUES DE LA POLITIQUE CONFESSIONNELLE EN RÉPUBLIQUE DU TATARSTAN LA RECOMPOSITION DU SPECTRE RELIGIEUX EN ASIE CENTRALE : L’ALLIANCE ENTRE ISLAM ET CHRISTIANISME ORTHODOXE L’APPARTENANCE À L’ISLAM COMME CRITÈRE POLITIQUE ? LA POLITISATION DES DIRECTIONS SPIRITUELLES ET LA CONSTITUTION DE PARTIS MUSULMANS EN RUSSIE « L’ISLAM HABITE NOTRE AVENIR ! » LE PROSÉLYTISME MUSULMAN EN RUSSIE, CONVERSIONS, INSTITUTIONNALISATION ET STRATÉGIES POLITIQUES LE FACTEUR RELIGIEUX AUX ÉLECTIONS PRÉSIDENTIELLES BACHKIRES DE 2003 LES DIVERSES INSTRUMENTALISATIONS POLITIQUES DE L’ISLAM AU TATARSTAN
PARTIE II - QUESTION SOCIALE, QUESTION NATIONALE. LA PLACE DE LA RELIGION DANS LA SPHÈRE PUBLIQUE
QUELQUES RÉPONSES Â UNE QUESTION NON POSÉE : L’ISLAM ET LE RECENSEMENT DE LA POPULATION DE RUSSIE EN 2002 LES REVENDICATIONS MUSULMANES EN RUSSIE : ENTRE MOBILISATION ET DÉFECTION POLITIQUE SOUS LA CROIX DES RECENSÉS. IDENTITÉS ET RELIGION : LE RECENSEMENT RUSSE DE 2002 EN RÉPUBLIQUE DU BACHKORTOSTAN LES COMBINAISONS PARADOXALES DE L’ISLAM KAZAKH : RENOUVEAU INSTITUTIONNEL, IDENTITÉ NATIONALE ET POLITISATION CONSTRUCTION DE L’IDENTITÉ NATIONALE ET ISLAM : LES KURDES DE TURQUIE ET LES TATARS DE LA VOLGA
PARTIE III - L’ENJEU DE LA TRANSMISSION SOCIALE ET THÉOLOGIQUE DE LA FOI
CHAMT-DAMULLA ET SON RÔLE DANS LA CONSTITUTION D’UN “ISLAM SOVIÉTIQUE” LA VALLÉE DU FERGHANA DANS LES ANNÉES 1970-1980, ASPECTS ÉCONOMIQUES ET SOCIAUX DU MOUVEMENT ISLAMISTE NOUVELLES FORMULATIONS IDÉOLOGIQUES ET THÉOLOGIQUES DE L’ISLAM POST-SOVIÉTIQUE LA COMMUNAUTÉ MUSULMANE DU KAZAKHSTAN, ACTEURS OFFICIELS ET GROUPES OFFICIEUX LE SOUFISME “POPULAIRE” EN ASIE CENTRALE SÉCULARISME ET ISLAM POLITIQUE EN ASIE CENTRALE
LISTE DES CONTRIBUTEURS Asie centrale
INTRODUCTION. LES PROCESSUS GLOBAUX DE RECOMPOSITION IDENTITAIRE ET RELIGIEUSE : L’ISLAM POST-SOVIÉTIQUE
Marlène LARUELLE, Sébastien PEYROUSE

Le but de ce recueil est de faire le point, près de quinze ans après la chute de l’Union soviétique, sur les évolutions en cours dans cet espace, en mettant l’accent sur la question religieuse et ses liens avec le politique. La libéralisation de la vie politique depuis la perestroïka fut en effet parallèle au “renouveau” ou au sentiment de “renouveau” religieux. Ces deux domaines se combinent aujourd’hui en des recompositions diverses : le religieux fait partie des éléments de légitimation de l’identité nationale considérés comme “naturels”, ne relevant pas d’un choix individuel mais des “traditions” de la collectivité. Les nouveaux États d’Asie centrale ainsi que les sujets de la Fédération de Russie à majorité musulmane s’emparent donc de leur identité religieuse pour en faire un élément d’affirmation nationale et d’assise sociale du pouvoir politique.
Cette imbrication du religieux, du politique et du national n’est ni nouvelle ni spécifique à cet espace. Elle s’inscrit dans des processus plus généraux, au travers desquels les sociétés post-soviétiques ont été jusqu’ici trop rarement analysées. Ces thématiques permettront, on l’espère, d’amorcer une réflexion plus générale concernant les liens paradoxaux qui émergent aujourd’hui entre religion et politique, la première sachant profiter du phénomène de “globalisation” actuelle pour investir de nouveaux espaces publics et se présenter comme l’une des matrices des identités collectives et individuelles. L’islam, en ex-URSS comme ailleurs, n’est pas un isolat culturel, il participe de la mondialisation et des phénomènes de recomposition du religieux que sont l’individualisation de la croyance, sa participation aux identités “néo-ethniques”, sa formulation en termes d’anti-mondialisme, etc.
Ce recueil n’est pas centré sur des questions d’islamologie mais cherche à étudier sur le mode politiste l’islam post-soviétique, en le mettant au diapason des autres pays musulmans mais également de l’islam européen, particulièrement pertinent pour comprendre le cas russe. Il espère prouver la nécessité du maintien d’une réflexion englobant l’ensemble de l’aire post-soviétique : la dissociation étatique des anciennes républiques en 1991 ne signifie pas l’impossibilité de schèmes d’analyse communs ni l’absence d’une certaine unité de développement de ces pays sur une quinzaine d’années. Si l’Asie centrale depuis son indépendance a été étudiée dans son interaction avec les pays musulmans voisins ou influents, sa mise en parallèle avec la Russie permet également d’éclairer certains points qui resteraient sinon obscurs, en particulier en ce qui concerne la gestion publique de l’islam officiel.
Cet ouvrage ne consacre en effet que peu de place à la question de l’islamisme, du post-islamisme et de l’extrémisme musulman : les rapports entre islam et politique ne se limitent pas, loin de là, aux mouvances les plus radicales mais comprennent au contraire les rapports quotidiens entre institutions religieuses et autorités. Cet islam officiel et étatisé, trop souvent oublié car ne faisant pas l’actualité, est pourtant fondamental puisqu’il est censé représenter l’immense majorité des musulmans : c’est de sa capacité à se faire l’intermédiaire entre les croyants et l’État que dépend en partie le risque ou non de développement d’un islam extrémiste. Ce recueil ne peut toutefois proposer une vision complète des problématiques concernées : des actes de colloque n’ont pas vocation à faire le point définitif sur un sujet donné mais à ouvrir des pistes et à refléter la diversité d’analyses existant autour d’un seul et même objet d’étude. Il ne peut également traiter à égalité de l’ensemble des pays concernés, certains étant moins étudiés que d’autres, et n’inclut pas le Caucase, dont la situation contemporaine complexe suppose des analyses spécifiques.

L’instrumentalisation de l’islam par les pouvoirs en place
L’indépendance de 1991 a posé de multiples problèmes aux dits “nouveaux pouvoirs”, désormais astreints à gérer des éléments que le régime soviétique s’était efforcé, en vain, de mettre en arrière-plan. Chaque gouvernement s’est en effet appliqué à promouvoir l’idée de changements profonds en la matière et a joué la carte du “renouveau” de la religion tout comme celle de la “renaissance” des traditions nationales. Néanmoins, les pouvoirs politiques - à l’instar du régime soviétique dont ils sont tous issus - ont rapidement perçu les religions et tout spécifiquement l’islam comme un possible concurrent idéologique. Cette crainte a conduit à encadrer un développement que l’on craignait trop immaîtrisable, tout en essayant de se disculper d’un retour à des pratiques anciennes largement décriées : l’excuse d’une possible menace à la démocratie, l’intégrité et la stabilité des sociétés en transition a alors été avancée à maintes reprises 1 .
Dans cette perspective, chaque État post-soviétique s’est efforcé de prendre en main la religion majoritaire. En Russie, le christianisme orthodoxe était généralement peu politisé, même si un certain nombre de dissidents religieux s’étaient opposés au régime communiste. Une large part de l’Église avait toutefois maintenu la longue tradition de coopération avec l’État impérial et avait accepté des compromis avec le pouvoir soviétique laïque. Aujourd’hui encore, le Patriarcat s’inscrit dans une coopération étroite avec les autorités de Russie et accepte son instrumentalisation en échange d’une mise en valeur par l’État de l’orthodoxie en tant qu’élément incontournable de l’identité nationale. Un schéma analogue mais atténué se retrouve en Asie centrale : l’instrumentalisation de la religion majoritaire qu’est l’islam est extrêmement apparente mais malgré tout moins poussée que celle de l’orthodoxie en Russie car l’islam est ressenti comme un concurrent aux pouvoirs laïques et un porteur potentiel de déstabilisation.
Tous les gouvernements post-soviétiques ont, dans un premier temps, accordé une liberté religieuse à de nombreux mouvements minoritaires mais, en Russie comme en Asie centrale, les chefs d’État s’affichent de manière préférentielle, à l’occasion d’événements symboliques, aux côtés des responsables des seules religions dites “traditionnelles”, principalement l’orthodoxie et l’islam. Dans les textes législatifs fondateurs que sont les Constitutions, aucun de ces pays ne fait de la religion majoritaire une religion officielle, bien que les textes ne soient pas toujours exempts d’ambiguïtés. Ainsi, en Russie, dans la loi de 1997, un rôle historique spécifique est dévolu à l’Église orthodoxe tandis que la Constitution de l’Ouzbékistan, malgré la séparation de l’Église et de l’État, est la seule à ne pas inclure d’article explicite sur la laïcité. Aucun texte officiel, en Asie centrale, ne fait cependant de l’islam une religion d’État et aucune législation spécifique à l’égard d’une confession particulière et aux dépens d’une autre n’a été votée depuis 1991 2 .
Le pouvoir russe est toutefois bien moins inquiété par une Église orthodoxe peu politisée que les autorités centrasiatiques ne le sont par l’islam. Leur peur d’une virtuelle prépondérance de celui-ci favorise alors les confessions minoritaires et tout spécifiquement l’orthodoxie, qui bénéficie en Asie centrale d’une reconnaissance publique supérieure à celle dont profite l’islam de Russie. Le dénominateur commun de l’ensemble de l’espace post-soviétique en matière religieuse est donc double : tout d’abord, la mise en exergue d’une religion “nationale”, le respect des autres religions déclarées “traditionnelles” mais la marginalisation des mouvements considérés comme “étrangers” ; ensuite, la crainte spécifique d’une politisation de l’islam, qu’il soit en situation minoritaire ou majoritaire. Les musulmans d’Asie centrale sont alors doublement désavantagés : par rapport à leurs coreligionnaires de Russie qui subissent moins de pressions bien qu’ils soient en minorité, et, dans un même temps, par rapport aux chrétiens coexistant avec eux dans les États centrasiatiques, même si la tolérance à l’égard des catholiques et des protestants tend à diminuer dans les républiques les plus répressives comme l’Ouzbékistan et que ces mouvements sont quasiment inexistants au Turkménistan 3 .
On ne peut donc simplement résumer l’enjeu religion-politique en affirmant que l’indépendance a systématiquement octroyé tous les avantages à la religion “nationale” aux dépens des confessions minoritaires : aussi bien en Russie qu’en Asie centrale, islam officiel et orthodoxie ont uni leur forces institutionnelles pour tenter de limiter, voire d’interdire les autres mouvances religieuses. En effet, l’inquiétude de l’État porte sur les mouvements venus de l’étranger : catholiques et protestants au sein du christianisme, “sectes” orientales en tout genre et mouvances non officielles de l’islam. Par ailleurs, tout croyant musulman dont la pratique serait trop apparente est bien souvent considéré comme un militant politique caché. Les États post-soviétiques jouent alors la carte de la menace d’une remise en cause de l’indépendance et/ou de la démocratie pour limiter, quand ce n’est interdire, toute approche de l’islam qui ne se reconnaisse pas dans les Directions spirituelles : ainsi, le chiisme, les néo-confréries, le salafisme, l’islamisme, voire même les conceptions libérales de l’islam peuvent être appréhendés comme dangereux, sans conscience aucune des oppositions internes qui divisent toutes ces appréhensions de l’islam 4 .

Étatisation de l’islam officiel et retraditionalisation par l’État
Chaque État s’est efforcé d’encadrer les institutions religieuses par le maintien ou la restauration de structures de contrôle créées sous le régime soviétique et qui, sous couvert de favoriser le dialogue entre religion, pouvoir et société, sont en réalité entièrement aux mains des autorités politiques. Ont ainsi été perpétués, aussi bien en Russie qu’en Asie centrale, les Conseils aux affaires religieuses, qui permettent au pouvoir d’exercer un contrôle très étroit sur tous les mouvements religieux, ainsi que, pour l’islam spécifiquement, les Directions spirituelles. Rapidement après l’indépendance de 1991, plusieurs grandes figures musulmanes qui avaient tenté d’assurer l’indépendance des ces Directions face au pouvoir ont été obligées de renoncer à leurs fonctions, par exemple Muhammad-Sadik Muhammad Yusuf en Ouzbékistan. Ces Directions spirituelles, qui se posent en médiatrices entre le pouvoir et la population croyante, gardent en réalité un œil permanent sur l’ensemble de la vie des musulmans, allant jusqu’à contrôler le prêche, qui doit être soumis à validation en Ouzbékistan, ainsi que les cursus de formation islamique, aujourd’hui de plus en plus restreints dans les républiques d’Asie centrale.
Dans certains États de la région comme l’Ouzbékistan et le Tadjikistan, cette étatisation des institutions censées représenter “l’opinion publique musulmane” se double d’un processus de retraditionalisation de l’islam très largement encouragé par le pouvoir. Dans les autres États post-soviétiques disposant d’une minorité ou d’une majorité de tradition musulmane, les autorités espèrent là aussi dissocier un “bon” islam national et traditionaliste des mouvances salafistes internationalisées ou des courants islamistes politisés 5 . Le mode de gestion soviétique qui consistait à folkloriser un certain nombre d’éléments socio-culturels comme la religion est donc poursuivi et prend même de l’ampleur, les autorités espérant ainsi conjurer le risque d’une politisation de l’islam. À ce titre, les pouvoirs laïques tout comme les Directions spirituelles ne cessent d’officialiser le culte des saints et de se référer au soufisme, présenté comme l’appréhension la plus juste de l’islam post-soviétique : celui-ci est apprécié pour ses préoccupations exclusivement spirituelles, son rejet de la politisation et même de l’engagement social, son aspect “national” et traditionnel, etc. 6
Les pouvoirs s’appuient pour cela sur le “clergé” musulman local, assuré que celui-ci s’efforcera d’encourager cette retraditionalisation, et jouent la carte du soutien à un certain conservatisme de mœurs en échange d’une dépolitisation. Ce traditionalisme peut en effet être appréhendé comme un gage du respect de la séparation de l’État et de la religion : l’islam post-soviétique, minoritaire au sein d’un Empire tsariste orthodoxe puis illégitime au sein d’une Union soviétique athéiste, est dans son immense majorité prêt à reconnaître l’existence d’un État laïque tant que sa liberté confessionnelle est respectée. Les pouvoirs s’inquiètent toutefois de l’arrivée sur scène de nouvelles générations de théologiens, en grande partie formées à l’étranger ou dans les toutes jeunes institutions d’enseignement islamique, pour qui une islamisation en profondeur des sociétés post-soviétiques constituerait, sur le moyen terme, l’une des seules garanties de valorisation de leur formation professionnelle.
Par ailleurs, le “clergé” tient lui-même une position ambiguë dans sa propre instrumentalisation et se laisse bien souvent utiliser par le pouvoir 7 . La laïcité n’est pas, en effet, nécessairement comprise par tous les responsables musulmans comme positive en soi alors que la majorité des chrétiens, excepté certains courants fondamentalistes, la comprend aujourd’hui comme un gage de préservation de la religion et une garantie de son autonomie. Ce sentiment semble moins apparent au sein de la communauté des théologiens musulmans, l’islam se pensant comme une réalité tout aussi bien religieuse que séculière. Cette participation du “clergé” musulman à son étatisation se révèle toutefois paradoxale car, si certains espèrent y voir un mode d’entrisme dans les structures officielles et une discrète islamisation de l’État, il semble qu’au contraire, ce soit celui-ci qui réussisse à séculariser les représentants de l’islam, devenus des fonctionnaires comme les autres.

Du maintien des débats théologiques à la période soviétique
Les pressions exercées par les pouvoirs contemporains, aussi bien en Asie centrale qu’en Russie, sur les institutions religieuses ne constituent pas une nouveauté et reflètent au contraire la poursuite des modes de penser et de gérer le religieux qui existaient à l’époque soviétique, si ce n’est tsariste. Cette continuité de l’omniprésence étatique ne signifie toutefois pas l’inexistence d’une sphère religieuse autonome : celle-ci apparaît dans le très large maintien de la pratique religieuse et des principaux rites de passage, mais également au sein même des institutions. En effet, pour comprendre les Directions spirituelles actuelles, il est nécessaire de ne pas les appréhender comme des institutions monolithiques ayant “trahi” l’islam et accepté de servir sans réserves le régime soviétique 8 . Non seulement un système clandestin d’éducation religieuse s’est maintenu dans toute l’URSS, mais celui-ci a réussi à intégrer des structures offcielles en réalité perméables.
Les frontières entre le licite et l’illicite ont toujours été floues en Union soviétique et les institutions officielles bénéficiaient d’une souplesse certaine, nécessaire à la survie même du système. Ainsi, de nombreux officiels des Directions spirituelles qui avaient reçu une éducation clandestine avaient par la suite réussi à faire valider celle-ci dans les établissements d’enseignement officiels 9 . Les DUM ont donc abrité en leur sein des oppositions virulentes entre les différentes mouvances de l’islam et ont permis la continuation des débats théologiques. Le réformisme modernisateur venu du courant djadide 10 a, paradoxalement, été la principale victime du régime soviétique, tandis que le traditionalisme conservateur et même le salafisme ont été mieux préservés et moins soumis aux attaques du pouvoir.
La frontière entre conceptions officielles et officieuses étant particulièrement mouvante, elle ne permet pas, aujourd’hui encore, de classification trop arrêtée. Ainsi, par exemple, la dynastie des Babakhanov, dont trois générations ont régné sur la Direction spirituelle des musulmans d’Asie centrale et du Kazakhstan (SADUM) de sa création à sa disparition (1943-1992), a été formée par des figures que le pouvoir avait liquidées dans les années 1930 et a réussi à introduire des éléments du mazhab chaféite au sein d’un islam centrasiatique pourtant hanafite 11 . En pleine période soviétique, les oppositions entre des conservateurs comme Mulla Hindustani (1892-1989) et des fonctionnaires de la SADUM plus fondamentalistes comme le mufti suprême Zijautdin Babakhanov étaient quasiment publiques 12 . Des oulémas ont même pu s’excommunier par fatwa interposées et un certain fondamentalisme islamique est connu des autorités dès les années 1970 13 . Des situations semblables existaient au sein de l’islam caucasien et des institutions musulmanes de Russie centrale.
Si cet arrière-fond soviétique n’est pas l’objet direct de ce recueil, il est toutefois régulièrement mentionné par plusieurs auteurs et constitue une toile de fond encore peu connue, qu’il resterait à étudier en détail mais dont on peut déjà pressentir toute l’importance en vue d’une meilleure compréhension de la période contemporaine.

Le traditionnel parallèle identité nationale-appartenance religieuse
Le fait religieux est quasi systématiquement, en ex-URSS, analysé en tant qu’élément des identités collectives. L’islam se pensant comme un système complet de gestion aussi bien du rapport au transcendant que de la sociabilité quotidienne, il est tout spécifiquement “prédestiné” à une telle appréhension, bien que celle-ci s’applique également aux autres religions. En effet, le fonctionnement de l’empire tsariste puis de l’Union soviétique a établi les religions, parfois involontairement, en tant que critère de l’identité nationale, sur un modèle qui est en réalité celui de l’orthodoxie 14 . Celle-ci s’est toujours présentée comme l’un des fondements principaux de définition de la “russité”. Par ailleurs, le caractère foncièrement universel du christianisme occidental n’est pas réellement accepté dans sa version orientale, où l’autocéphalie religieuse recoupe les frontières des États-nations et des communautés.
Le régime tsariste, après avoir étatisé l’orthodoxie sous Pierre le Grand, a fait de même avec l’islam sous Catherine II. L’athéisme militant de la période soviétique a quant à lui involontairement consolidé les religions dans leur rôle de marqueur identitaire grâce auquel elles ont pu résister aux attaques du pouvoir. Le fédéralisme soviétique et son principe d’une discrimination positive des allogènes ont également renforcé l’institutionnalisation de statuts d’autonomie pour les minorités nationales 15 . Aujourd’hui, aussi bien l’Église orthodoxe que les Directions spirituelles musulmanes post-soviétiques non seulement acceptent mais revendiquent ce parallèle entre identité nationale et appartenance religieuse.
Les orthodoxes en Asie centrale et les musulmans en Russie pensent leur religion comme partie prenante de leur identité communautaire. Ce phénomène ne se limite toutefois pas aux situations minoritaires puisque, même lorsqu’elles sont majoritaires, les deux institutions cherchent à ancrer la foi dans les “traditions” nationales et se refusent en partie à admettre l’universalité originelle du christianisme comme de l’islam. Toute tentative de transcender ces frontières suscite donc l’inquiétude et est systématiquement interprétée comme une volonté de remise en cause de la paix sociale : ainsi, tant les protestants et les catholiques que les mouvements musulmans non officiels sont accusés d’être aux mains d’intérêts étrangers et d’avoir des objectifs politiques d’affaiblissement des nouveaux États. Tout prosélytisme est violemment critiqué et ceux ayant “changé” de religion sont perçus comme des fondamentalistes.
Qu’il soit arrivé tardivement (par exemple dans les steppes kazakhes) ou dès les premiers siècles de son existence (Volga-Oural, Turkestan) dans la région, l’islam s’est profondément ancré dans les réalités sociales locales 16 . Excentré par rapport aux grands centres de rayonnement de la civilisation islamique, coupé du reste du Moyen-Orient par le passage au chiisme de l’Iran, l’islam de l’espace impérial russe a développé certaines particularités qui ne le font pas pleinement correspondre, sur le plan dogmatique et rituel, à l’islam arabophone classique. Ces spécificités (islamisation de cultes plus anciens, rôle important du soufisme, adaptation à certaines conditions climatiques et à des modes de vie nomades, etc.) ont contribué à son ancrage ethnique, bien que ce phénomène existe dans l’ensemble de l’espace musulman.
Les mollahs des petites mosquées de quartier, grâce auxquels l’islam a pu survivre comme élément de la vie sociale et culturelle à la période soviétique, sont en réalité des notables locaux fidèles aux choix politiques effectués par leur clan ou leur mahalla. Ils revendiquent fortement les traditions spécifiques de leur pratique de l’islam, sont en faveur d’une réislamisation conservatrice apolitique et s’opposent à de nouvelles générations urbaines, plus cultivées et qui cherchent à réhabiliter une conception universaliste de l’islam. L’islam populaire de Russie tout comme d’Asie centrale ne peut donc se comprendre comme un phénomène transcendant les appartenances ethniques, bien au contraire, puisqu’il leur est le plus souvent soumis et se pense précisément dans un cadre de notabilisation des élites religieuses locales 17 .
L’islam reflète même les multiples divisions sociales (entre ruraux et urbains), culturelles (entre personnes plus russifiées et personnes porteuses de la langue éponyme), régionales (par exemple entre Kazakhs du Nord et du Sud, Kirghizes du Nord et du Sud), claniques (entre Hordes kazakhes), clientélistes (entre mahalla en Ouzbékistan), ou tout simplement ethniques (mosquées définies en fonction des appartenances ethniques, refus par les communautés d’un mollah d’une autre nationalité) existant dans l’ensemble de la région 18 . Les partisans d’un islam universaliste sont donc considérés comme des fondamentalistes tandis que l’ancrage dans les réalités ethniques locales se veut une garantie d’apolitisme 19 .

L’islamisme post-soviétique et le modèle islamo-national
Ce recoupement entre islam et identité collective se retrouve également au sein des courants islamistes présents dans la région. Par islamisme, on entend les « mouvements qui voient dans l’islam une idéologie politique et qui considèrent que l’islamisation de la société passe par l’instauration d’un État islamique et pas seulement par la mise en œuvre de la charia. » 20 Ceux-ci ne sont pas très nombreux dans l’espace post-soviétique. En Asie centrale, le principal représentant est le Parti de la Renaissance islamique du Tadjikistan (PRIT), qui a suivi l’évolution classique des mouvements islamistes tels qu’ils ont existé au Moyen-Orient, celui de la nationalisation (Iran, Palestine). Après une période de fronde, durant la guerre civile tadjike (1992-1996), le PRIT accepte de rentrer dans le rang et de participer à un gouvernement de coalition 21 .
Il respecte le cadre national, prône aujourd’hui non plus l’islamisation de l’État mais celle de la société sur un mode traditionaliste, et se fait même le héraut du nationalisme tadjik contre l’Ouzbékistan. Cette évolution de l’islamisme au nationalisme ne constitue pas réellement un changement idéologique de fond mais un simple réajustement au contexte international. Le PRIT est, aujourd’hui encore, le seul parti islamiste ayant été reconnu juridiquement dans l’espace post-soviétique. La solidarité ethnique l’emportant sur l’idéologie, il ne s’est jamais allié, bien au contraire, aux islamistes ouzbeks.
D’autres petites mouvances existent mais elles sont bien souvent plus “nationalistes” que strictement “islamistes” et n’appellent à une officialisation de l’islam par l’État que dans un but de “renaissance nationale”. C’est par exemple le cas, au Kazakhstan, du parti Alach au début des années 1990 avant son interdiction et, au Tatarstan, du parti Ittifak de F. Baïramov, qui a parcouru le chemin inverse, passant du nationalisme dans la première moitié des années 1990 à l’islamisme à la fin de la décennie, mais restant fidèle à son but de “renaissance” de la nation tatare et de ses attributs 22 . Le principal parti islamiste interdit, le Hizb ut-Tahrir, dont les membres sont majoritairement ouzbeks, développe lui aussi une argumentation avant tout nationale : il exige la démission du président Islam Karimov, la libération des prisonniers politiques, l’assouplissement des législations, etc., ce qui ne signifie toutefois pas qu’il ne bénéficie pas d’une aide matérielle et financière de l’islam internationalisé.

Des formulations modernisées du recoupement entre identités nationales et religieuses
Le recoupement entre identité collective et appartenance religieuse connaît aujourd’hui de profondes restructurations, analysables selon différents modes. Notons tout d’abord que certaines politiques menées par l’Union soviétique puis par les États successeurs peuvent sous-entendre une réislamisation par l’ethnicité. Ainsi, le cas des Bosniaques en ex-Yougoslavie tout comme celui des Ouïgours en Chine populaire invitent à une comparaison avec la situation post-soviétique, aussi bien en Asie centrale que dans les républiques autonomes de Russie : le développement de politiques ethnocratiques dans lesquelles la priorité donnée à l’élément éponyme est tout à fait assumée, voire revendiquée, suppose la poursuite d’une soumission du fait religieux au fait national.
Malgré les discours récurrents sur l’identité citoyenne des nouveaux États et leur volonté apparente d’égalité civique, les pouvoirs post-soviétiques - plus encore dans les anciennes républiques fédérées qui sont aujourd’hui toutes des États unitaires que dans une Russie restée fédérale - contribuent à la communautarisation de la société. On note ainsi, même dans les régions où l’islam constitue la religion majoritaire, une tendance au communautarisme ethno-religieux visible dans les allusions de plus en plus récurrentes à la formule du millet ottoman. Certains musulmans de Russie et orthodoxes d’Asie centrale la réclament bien volontiers comme seul mode possible de préservation des identités minoritaires.
Ainsi, le renfermement communautaire et l’obligation, pour l’individu, d’appartenir à un groupe prédéfini qu’il n’a pas choisi sont perçus par les hiérarchies religieuses comme une garantie de non-conflit. Cette reconstruction néo-ethnique, qui tente de rétablir un lien entre religion et culture, signe en réalité la modernisation de la société. L’ancien lien social entre identité collective et islam se voit en effet réinvesti idéologiquement dans le cadre des nouvelles constructions étatiques : cette refomulation ne doit donc pas faire illusion, elle n’est en rien un “retour” à une situation ancienne mais une réappropriation moderne d’un fait religieux qui a perdu de sa transcendance 23 .
Celui-ci est également remis en valeur en tant qu’élément national sur un mode officiel organisé par le pouvoir : dans une phase de construction nationale, aussi bien dans une Asie centrale indépendante qu’au sein des républiques dites musulmanes de Russie, l’exaltation de l’identité collective suppose la réinvention de “traditions” nationales. L’islam peut toutefois se trouver symboliquement mis en concurrence avec une réhabilitation des religions pré-islamiques, le tengrisme chez les peuples turciques, le zoroastrisme au Tadjikistan. Si ces démonstrations ne relèvent bien souvent que des milieux intellectuels et des cercles au pouvoir, elles montrent combien le religieux est l’objet de nombreuses sollicitudes identitaires, influencées en particulier par les modes “civilisationnistes” selon lesquelles la religion constitue le soubassement originel des cultures contemporaines et leur élément premier d’explication.
Malgré la volonté des hiérarchies religieuses de réinvestir le religieux par l’appartenance ethnique, le rapport entre les deux identités devient aujourd’hui problématique : les sociétés post-soviétiques sont touchées par les mêmes processus de modernisation et d’individualisation que le reste du monde. Les singularités “nationales” du culte musulman sont par exemple remises en cause par tous ceux qui voient en l’universalité de l’islam la possibilité pour les musulmans de la région de réintégrer la scène internationale ; les nouveaux convertis, chrétiens comme musulmans, ont du mal à trouver leur place au sein de leur communauté d’adoption et dérangent les catégories établies ; l’islam de Russie ne recoupe plus exactement les anciens groupes ethniques territorialement bien définis mais est soumis à des processus migratoires d’ampleur.
L’espace post-soviétique se voit donc actuellement tiraillé par deux tendances contradictoires : d’une part le délitement des anciennes conceptions du religieux comme fondement social et culturel, phénomène que les hiérarchies religieuses tentent de freiner, d’autre part son réinvestissement en des identités néo-ethniques qui, en réalité, individualisent le rapport au religieux.

L’individualisation du rapport à la religion
La religion et l’ethnicité constituent des éléments compensatoires aux évolutions rapides des sociétés post-soviétiques et, en tant que matières symboliques, elles sont les premières à être réinvesties sur un nouveau mode, celui de l’individualisation de la religiosité 24 . L’apparent retour à la religion, dans la pratique sociale, la vie publique et les discours d’identification ne doit donc pas faire illusion. La foi relève désormais d’une conviction personnelle et non plus de l’évidence sociale ; l’islam s’est sécularisé puisqu’il est devenu l’affaire de chacun et non plus d’une profession. L’athéisme du régime soviétique ne fut que l’une des versions possibles de la sécularisation en cours dans l’ensemble du monde et son effondrement ne signifie en aucun cas un retour à la situation antérieure mais la simple poursuite du processus 25 .
La majorité de la population post-soviétique est convaincue de la nécessité d’un État laïque et son taux de pratique religieuse au sens strict du terme (fréquentation des lieux de culte) est aussi faible qu’en Occident : les sondages affirment que tant les orthodoxes que les musulmans fréquentant de manière hebdomadaire leur lieu de culte ne dépassent pas les 10% de la population. Malgré la présence très visible des institutions religieuses sur la scène publique, une partie notable des citoyens continue de s’estimer “sans religion” ou “athée” 26 . Celle-ci peut toutefois appeler à un engagement plus important des institutions religieuses dans le domaine caritatif et social, et si certains espèrent pouvoir bénéficier d’un enseignement religieux public, ce choix reste perçu comme personnel. Toute spiritualité est largement remise en valeur (d’où le développement des nouveaux courants religieux et des mouvements New Age) et ceux faisant le choix de se consacrer à la foi bénéficient d’un certain prestige.
Cette réhabilitation de principe de la foi ne suppose toutefois pas que les personnes, mêmes croyantes, adhèrent entièrement aux préceptes de leur religion de référence. Le fossé entre croyants et institutions reste important et les appels à un conservatisme de mœurs semblent tout particulièrement sans écho, en tout cas en Russie. Même l’islam, que l’on suppose plus “réticent” que le christianisme à de telles évolutions de par sa conception englobante de toute l’activité sociale, entre dans des formes mondiales de religiosité personnalisée. Le prouve par exemple la multiplication des néo-confréries (tablighis, Suleymani), qui recrutent sur un mode d’adhésion individuelle (sans jouer de réseaux sociaux ou de liens familiaux) et utilisent des méthodes de propagande éminemment modernes 27 .
Les Directions spirituelles elles-mêmes, qui récusent en théorie cette évolution vers une religion personnalisée, sont obligées de jouer un tant soit peu la carte de l’individualisme : elles insistent dorénavant sur l’éthique, l’épanouissement personnel, la quête de sens de chacun, et doivent se distancer de tout juridisme. Le renforcement par l’État de ces structures administratives censées gérer la pratique religieuse sur un mode paternaliste va donc à l’encontre du phénomène d’intimisation et d’individualisation de la foi. Cet écart se creuse d’autant plus que les pressions contre toute “déviance religieuse” exercées dans les républiques d’Asie centrale contribuent à éloigner des mosquées officielles nombre de pratiquants. Même dans les États où la liberté religieuse est davantage respectée, nombre de mosquées restent peu fréquentées le vendredi, ce qui a conduit des responsables administratifs à vouloir convertir certaines d’entres elles en écoles ou bâtiments publics 28 .
Ainsi, même si, à la différence des populations “chrétiennes”, les populations “musulmanes” de l’ex-URSS se reconnaissent bien plus largement, dans les sondages d’opinion, comme “musulmanes”, on ne peut extrapoler de ces chiffres celui du nombre de croyants, encore moins celui de pratiquants. L’individu, même dans l’islam, est dorénavant maître de ce qu’il fait de sa croyance en tant que marqueur identitaire et l’appréhende sur un mode diffus et personnalisé 29 . Cette recomposition du religieux dans des identités subjectives se lit par la démultiplication terminologique de l’islam, dorénavant divisé entre partisans de “l’islam russe”, de “l’euro-islam”, du “néo-djadidisme”, du “soufisme”, du “traditionalisme”, du “salafisme”, etc., signalant ainsi l’individualisation en cours puisque « l’universel (la religion) demande à être reconnu comme particulier (la défense d’une identité). » 30
Cette individualisation de l’islam s’accompagne d’une profonde crise d’autorité que de nombreux articles mentionnent ici. Celle-ci se caractérise par la difficulté à promouvoir des cursus religieux unifiés, le développement d’enseignements parallèles inspirés du modèle laïque, la mode de l’auto-didactisme et la circulation des savoirs sur Internet 31 . En effet, la naissance progressive d’une sphère publique musulmane, principalement russophone, où chacun se trouve doté du droit de discuter l’islam et de commenter ses textes saints délégitime les lieux traditionnels de production du savoir et les porteurs de celui-ci que sont les oulémas et les Directions spirituelles. Puisqu’il n’existe pas en islam d’Église centralisée, la diversité des analyses ne peut être tempérée que par le respect des traditions et la maîtrise académique du droit à dire l’islam.
Lorsque ceux-ci sont remis en cause, comme le note très justement Olivier Roy, « l‘autoproclamation va de pair avec l’anathème » 32 et explique ainsi la surenchère verbale que connaît actuellement l’ensemble de l’espace post-soviétique : toutes les institutions et figures d’importance sont très virulentes dans leurs propos et jouent régulièrement la carte de l’excommunication. Chacun se proclame seul porteur de la conception la plus juste et la plus authentique de l’islam et accuse ses concurrents de “wahhabisme”. Ce terme, devenu l’élément discriminant par excellence, ne contribue toutefois qu’à brouiller les cartes, à développer l’inquiétude chez les fidèles et à faire le jeu des pouvoirs politiques 33 .
On s’interrogera toutefois pour savoir dans quelle mesure il ne faudrait pas ici dissocier, d’un coté, la Fédération de Russie et certains États comme le Kazakhstan et le Kirghizstan, d’autres républiques d’Asie centrale, par exemple l’Ouzbékistan ou le Turkménistan. Le développement d’une sphère publique musulmane dépend en effet grandement du degré de liberté existant dans le pays. L’islam de Russie, bien que minoritaire, bénéficie, en réalité, d’une marge de manœuvre et d’expression sans comparaison avec celle de l’islam d’Asie centrale, dont l’officialisation symbolique comme religion nationale réduit toute autonomie face aux pressions du pouvoir.
Le même phénomène de crise d’autorité y reste pourtant perceptible (et existait à la période soviétique, le pouvoir théologique de la SADUM ayant toujours été contesté), bien que les autorités tentent de le dissimuler. De même, les prises de position de hiérarques musulmans sur la scène politique, leurs tentatives de fonder des partis musulmans ou tout simplement l’instrumentalisation publique de références religieuses sont bien plus courantes en Russie 34 qu’en Asie centrale, où le degré de contrôle de tous les événements politiques, par exemple les élections, est très large, voire total selon les républiques.
De même, en Ouzbékistan par exemple, le processus d‘individualisation, bien que là aussi incontestable, est contrebalancé par la forte pression sociale exercée en vue d’une retraditionalisation de la société 35 . Celle-ci s’applique principalement par l’affaiblissement du statut des femmes, l’officialisation de règles strictes de mariages - qui existaient à la période soviétique mais sont aujourd’hui plus difficilement contournables et particulièrement ré-exhibées comme “nationales” -, la quasi-impossibilité pour un individu de refuser le jeu clientéliste sous peine d’une marginalisation sociale, professionnelle et familiale, l’étatisation du pouvoir des anciens [ aksakal ] et de la communauté de quartier [ mahalla ] à qui le pouvoir politique a donné le rôle de police des mœurs, etc. Les deux phénomènes ne sont néanmoins pas contradictoires : la réhabilitation de la religion comme conformisme social révèle avant tout la période de profonde crise que traverse l’Ouzbékistan indépendant et n’empêche pas, sur le long terme, la poursuite du processus d’individualisation.

Des spécificités à l’islam en position minoritaire ?
Le phénomène d’individualisation de la religiosité est particulièrement développé lorsque l’islam se trouve en situation minoritaire : son évidence sociale y est encore plus faible, l’assimilation islam-État impossible, le besoin de se justifier face à la majorité plus important. La Russie connaît toutefois un “double” islam : le premier est celui des peuples autochtones de tradition musulmane installés sur le même territoire depuis des siècles et dont l’identité, culturelle et territoriale, est institutionnalisée par un statut d’autonomie au sein d’une république ou d’une région. Le second est celui des migrants qui viennent s’installer en Russie en provenance, principalement, des anciennes républiques fédérées (Asie centrale, Azerbaïdjan), des États sous influence soviétique (Afghanistan), ainsi que de certaines entités sujets de la Fédération (fortes migrations internes, par exemple du Caucase-Nord vers les grandes villes de Russie centrale).
Ce second modèle répond à des modes d’installation et de réseaux proches de ceux que la France a connus avec ses anciennes colonies du Maghreb. Il présente donc de nombreuses similitudes avec la situation de l’islam en Occident. Le déracinement peut en effet augurer d’une certaine quête d’universalité : le pays quitté, bien que musulman, ne constitue pas réellement une référence positive puisqu’on l’abandonne pour une vie meilleure, et il est plus facile d’acquérir la citoyenneté russe que de s’installer dans un pays voisin, lui aussi musulman. Ce passage en “Occident” signifie donc une reformulation de l’islam, en particulier par le développement d’une identité néo-ethnique qui « ne eorrespond pas à une translation en Occident d’une culture donnée, mais à une reconstruction d’un groupe à partir de marqueurs sélectionnés en fait par la logique du pays d’accueil. » 36
Par ailleurs, les modes de vie de certains groupes nationaux, par exemple les Tatars, différant très peu de ceux des Russes, l’islam est appeler à jouer le rôle d’une référence à « faible contenu mais [à] fortes valeurs différentielles » 37 qui permet la constitution d’une identité alternative à celle du groupe dominant. Les crispations politiques contemporaines au Caucase et l’assimilation, de plus en plus répandue, entre islam, terrorisme et Caucasiens pourraient également approfondir par la négative ce recoupement ethnicité-religion : les montagnards du Caucase étaient passés à l’islam lors de leur lutte contre l’empire russe au XIX e siècle et aujourd’hui, les nationalistes tchétchènes se sont en partie islamisés et internationalisés durant leur opposition au pouvoir central moscovite 38 .
À ce titre, on peut s’interroger sur le développement d’une identité “caucasienne” en Russie aujourd’hui : ce terme, marqué par la xénophobie russe actuelle envers tous ceux assimilés à des “méridionaux” (Arméniens et Géorgiens, pourtant chrétiens, y sont associés), accusés de s’enrichir sur le dos des Russes et de propager des réseaux tout à la fois mafieux et islamistes, pourrait-il être appelé à se voir réapproprié en une identité positive par les premiers concernés, comme celui de “musulman” ou de “Muslim” peut l’être en Occident ? Ces communautés, produits des migrations économiques contemporaines, constituent un nouvel islam foncièrement urbain, porté par des classes de petite et moyenne bourgeoisie et lié aux nouvelles technologies de communication. Celui-ci relève d’un processus d’acculturation différent de celui de l’islam traditionnel des peuples minoritaires de Russie, suscite des mixités ethniques et culturelles diverses et serait à étudier plus en détail et dans la comparaison avec l’Occident.
Le premier cas d’islam minoritaire évoqué, celui des peuples autochtones étant “chez eux” en Russie, est plus complexe mais partage, paradoxalement, de nombreux points communs avec le second modèle. En effet, bien que cet islam soit institutionnalisé par des Directions spirituelles, qu’il bénéficie du soutien politique de sa république de référence et qu’il participe de la construction nationale-étatique de son groupe dans les frontières de chaque entité de la Fédération, il n’en reste pas moins minoritaire. Il peut chercher à se penser comme majoritaire et légitime dans son entité mais ne peut effacer le contexte fédéral dans lequel il s’inscrit : la totalisation que certains revendiquent pour l’islam ne peut espérer trouver sa place dans la société russe contemporaine, bien que certaines républiques du Nord-Caucase ainsi que des figures institutionnelles tatares réfléchissent actuellement aux divers moyens qui permettraient d’officialiser localement l’islam sans être en contradiction avec la législation fédérale 39 .
Les Directions spirituelles musulmanes de Russie se trouvent donc doublement “cernées”, tant face à la laïcité de l’État qu’à la prééminence symbolique - et quasi législative - de l’orthodoxie. Les débats au sein des institutions musulmanes révèlent leurs difficultés à trouver leur place dans le champ public et identitaire de la Fédération. D’un côté, elles ne peuvent pas réellement assumer la laïcité de l’État et la sécularisation de la société, qui va à l’encontre de leurs attentes religieuses prônant une réislamisation des musulmans du pays. Comme l’orthodoxie, les institutions de l’islam souhaiteraient profiter de l’image positive générale des religions depuis la perestroïka pour renforcer leur influence sur “leur” population, de tradition musulmane.
De l’autre, elles ont bien conscience qu’en jouant la carte d’une officialisation des religions dites traditionnelles de Russie (orthodoxie, islam, judaïsme, bouddhisme), elles rendent service avant tout à l’Église orthodoxe russe. Elles risquent alors de se retrouver officiellement minoritaires dans un État “chrétien”, sans espoir d’une égalisation des droits et avec comme seule perspective leur mise en millet inversée. Chacune des Directions spirituelles tente alors, à sa manière, de trouver l’équilibre qui lui semble le plus approprié : la Direction spirituelle centrale de Talgat Tadjuddin joue plutôt la carte de l’officialisation des religions en acceptant un statut de minorité musulmane en milieu orthodoxe, le Conseil des muftis de Ravil Gaïnutdin préfère celle de la revendication laïque de l’État et de l’égalité de principe des deux religions 40 .
Les deux formes d’islam que connaît actuellement la Russie peuvent s’allier mais également s’opposer : l’islam des migrants est considéré comme dérangeant socialement (construction de mosquées dans des villes auparavant sans minorité musulmane) et comme plus politisé, tandis que le second est bien accepté car plus traditionnel et appréhendé sous un aspect folklorique de respect de la diversité des mœurs des peuples de l’ancien empire. Les deux vivent toutefois un même processus de constitution d’identités néo-ethniques de minoritaires, qui supposeraient selon certains l’officialisation d’impôts communautaires en faveur de l’islam. Cette institutionnalisation récurrente de l’ethnicité fait entrer le fait musulman dans une catégorie qui est censée lui être à l’origine étrangère, celle de l’ethnie : tout aussi bien les nouveaux migrants que les “petits peuples” de la Fédération construisent, hier comme aujourd’hui, leur identité dans un rapport d’altérité à la majorité russe, à laquelle ils empruntent des caractéristiques en en inversant le sens et en se le réappropriant.
Ce communautarisme, traditionnel dans la perception tsariste de la diversité nationale puis institutionnalisé par l’expérience fédérale soviétique, se veut aujourd’hui une forme de multiculturalisme moderne en accord avec son temps. Il suppose toutefois une certaine dissymétrie dans la définition des collectivités puisque le groupe majoritaire, celui des “Russes” et “orthodoxes”, n’aurait quant à lui pas besoin de relais intermédiaire entre l’individu et l’État. L’ambiguïté de définition entre ce qui est russe au sens ethnique et culturel [ russkij ] et russe au sens de citoyen de la Fédération [ rossijskij ] s’avère en effet favorable à la majorité, précisément définie par son inexistence juridique et l’absence de toute référence officielle au terme de russkij, tandis que les autres “nationalités” du pays disposent de divers statuts explicitant leur rapport à l’État.

“Post-islamisme” et enjeux réels de l’islam post-soviétique
Le salafisme en tant que lecture littérale des textes saints et volonté de contourner l’histoire par un retour à l’islam des premiers temps existe dans l’espace dominé par la Russie depuis le XIX e siècle et on le trouve chez plusieurs auteurs turco-musulmans à la période tsariste. À l’époque soviétique, il a également pu s’exprimer de manière discrète, par exemple dans les débats qui ont opposé la SADUM et certains théologiens de la vallée du Ferghana. Son développement contemporain dans l’espace post-soviétique ne relève donc pas uniquement d’influences extérieures venues d’Occident ou du Moyen-Orient. Le néo-fondamentalisme se trouve cependant tout particulièrement en phase avec la mondialisation actuelle puisqu’il « participe à la mise en conformité de l’islam avec un modèle de libéralisme, sur le mode du fondamentalisme protestant américain. » 41
Le radicalisme islamique existant en ex-URSS est strictement sunnite et non chiite, l’Iran ne bénéficiant pas réellement de relais dans la zone, si ce n’est en Azerbaïdjan. Des courants salafistes modérés comme ceux des tablighis sont présents sur l’ensemble du territoire russe et centrasiatique, tandis que les plus radicaux, djihadistes, tentent de s’ancrer en Tchétchénie et, dans une moindre mesure, dans certaines républiques d’Asie centrale comme l’Ouzbékistan. Si le Caucase semble bien s’inscrire, tout au moins en partie, dans l’espace du djihadisme contemporain, c’est que celui-ci est présent avant tout à la périphérie du monde musulman alors que son centre moyen-oriental reste dans une logique islamo-nationaliste. L’Asie centrale se trouve alors à mi-chemin entre ces deux modèles : le Mouvement islamique d’Ouzbékistan (MIO) s’est trouvé grandement affaibli par la disparition de l’État taliban à la fin de l’année 2001 42 , le Hizb ut-Tahrir reste dans une logique avant tout nationale, et les autres petits groupements islamistes sont aujourd’hui ralliés à leur État de tutelle.
Ce n’est probablement pas un hasard si ce néo-fondamentalisme, éminemment moderne dans sa quête de salut, sa volonté d’une relation directe à Dieu et sa survalorisation de l’individu par l’attentat-suicide a pu “prendre” plus facilement en Tchétchénie qu’en Asie centrale : le phénomène néofondamentaliste est une forme d’occidentalisation de la violence et relève en partie d’une logique anti-impérialiste de décolonisation tardive. Contrairement au Nord-Caucase membre de la Fédération de Russie, l’Asie centrale désormais indépendante n’a plus de colonisateur à juger responsable de tous les maux et les islamistes ou “posfi-islamistes” se trouvent dorénavant seuls face à un État national. À la différence du djihadisme déterritorialisé, il existe pour eux un territoire de référence vers lequel projeter leur utopie. Le “post-islamisme” en tant que courant considérant que État n’est plus l’objectif à atteindre pour réislamiser la société est donc peu répandu dans l’espace post-soviétique ; l’islamisme classique est lui aussi limité face à la très large domination, chez les théologiens musulmans de la région, d’un conservatisme apolitique à la recherche de la seule retraditionalisation de la société.
Les États centrasiatiques contemporains s’inscrivent dans les mêmes processus que les autres pays musulmans : répression de l’islam radical, étatisation des institutions religieuses, refus de toute démocratisation. La situation n’est pas aussi radicale en Russie mais emprunte cependant des chemins semblables : durcissement des législations à l’encontre de tous les courants religieux définis comme “non traditionnels”, renforcement du contrôle étatique sur la vie religieuse des non-orthodoxes, limitation du champ d’expression politique publique.
La question caucasienne contribue quant à elle à mettre en doute la viabilité des choix effectués et son enlisement affaiblit des autorités qui avaient décidé de jouer la carte du pouvoir fort sachant se faire respecter. Elle constitue également une plaie ouverte dans le rapport des citoyens musulmans à l’État : même si ceux-ci sont souvent non pratiquants et bien que les identités ethniques priment sur toute solidarité musulmane, le non-règlement de l’enjeu tchétchène peut avoir des conséquences à long terme dans l’ensemble de la Fédération difficiles à mesurer pour l’instant 43 .
En Asie centrale, où la situation politique se durcit encore plus nettement, les pouvoirs en place ne font en réalité que repousser la demande de participation politique. Ainsi, « l’obstacle à la démocratisation ne provient pas tant des islamistes centristes que d’élites laiques conservatrices soucieuses avant tout de verrouiller leur pouvoir et d’exclure les islamistes. » 44 Le développement de mouvements islamistes dans la région s’inscrit donc dans un schéma d’autoritarisme, en particulier en Ouzbékistan. Ce n’est pas en effet un hasard si le MIO tout comme le Hizb ut-Tahrir insistent avant tout sur des problématiques politiques internes au pays et ne jouent que peu la carte de la rhétorique internationaliste du califat mondial 45 . Cela ne signifie naturellement pas l’absence de liens avec des mouvances étrangères, en particulier sur le plan de l’aide financière, mais confirme que la détresse sociale et politique que connaît tout particulièrement l’Ouzbékistan fait le lit de ce fondamentalisme : la féminisation des attentats-suicides de 2004 et leurs visées à l’encontre des lieux symboliques du pouvoir ouzbek s’inscrivent dans des logiques nationales et non internationales.
L’interdiction de toute opposition laïque ouvre en effet le champ des revendications sociales aux mouvements islamistes, qui sont alors les seuls à encore “parler politique” et à émettre une opinion sur la gestion actuelle du pays. Cela ne suffit toutefois pas à présupposer qu’ils disposent réellement d’une représentativité quantifiable conséquente et il est peu probable qu’en cas d’élections démocratiques, les islamistes ouzbeks et tadjiks auraient atteint des scores importants : la majorité de la population musulmane de l’ex-URSS reste en faveur d’un État laïque respectueux des droits religieux de chacun. L’enjeu n’est donc pas d’inviter à la reconnaissance juridique de ces mouvements islamistes en tant que partis politiques ni d’espérer leur acceptation du jeu démocratique, comme semblent le penser certaines institutions internationales comme l’OSCE 46 mais de diversifier le paysage politique.
Celui-ci est en effet aujourd’hui soit totalement inexistant (Turkménistan, Ouzbékistan), soit en voie de grande restriction (Kazakhstan, Kirghizstan 47 , Tadjikistan), soit encore inscrit dans un processus d’accaparement pseudo-démocratique par le parti du pouvoir (Tatarstan, Bachkortostan). « L’islamisation n’implique pas nécessairement la mise en place d’un autre modèle de société, mais plutôt la réappropriation du changement » 48 , à condition toutefois qu’il soit donné aux sociétés en question la possibilité de vivre ces changements et de se les réapproprier avec un minimum d’autonomie.
PREMIÈRE PARTIE
RELIGION, ÉTAT ET POLITIQUE, DES INSTRUMENTALISATIONS RÉCIPROQUES
LES COMPOSANTS ISLAMIQUES DE LA POLITIQUE CONFESSIONNELLE EN RÉPUBLIQUE DU TATARSTAN
Rafik MUKHAMETCHIN

Le terme de “politique” renvoie à l’activité consciente menée en vue d’atteindre les objectifs que la société se fixe. Chaque champ social étant doté d’une finalité qui lui est propre, il existe bien une pluralité de buts au sein d’une société donnée. L’expression de “politique confessionnelle” évoque alors l’action mise en œuvre pour atteindre les objectifs que la société se donne dans la sphère religieuse. La présence sociale des religions n’implique toutefois pas nécessairement l’existence de mécanismes réfléchis et d’interventions politiques ayant un but de régulation assumé. La politique confessionnelle se présente en effet comme l’ensemble des opinions et des actions qui visent à améliorer les rapports entre les différentes religions au sein d’une société en voie de modernisation socioculturelle. La complexité de son élaboration et de sa mise en oeuvre tient à une certaine polysémie de la notion de “religion” et à la diversité des formes qu’elle peut prendre.
De ce point de vue, la Russie n’est pas encore parvenue à formuler de politique confessionnelle : la régulation des relations interconfessionnelles s’effectue avant tout sur la base d’une simple gestion des affaires courantes. Cette carence s’explique, entre autres raisons, par une absence de volonté de la part des protagonistes : ni l’État, ni les autres acteurs présumés - et ils sont en fait nombreux - ne sont prêts à participer activement à la mise en œuvre d’une politique confessionnelle. Cela tient en partie au fait que les contours que celle-ci pourrait prendre dans une société post-totalitaire sont encore largement dépendants des anciens schémas de fonctionnement. Dans le champ du religieux, les défis furent multiples : faillite de l’ancien système de régulation des relations interconfessionnelles, disparition du soutien étatique, retour vers les religions “traditionnelles”, diffusion rapide des nouveaux mouvements religieux, volonté de l’orthodoxie de se faire reconnaître un statut spécifique sur l’ensemble du territoire fédéral.
Du fait du caractère pluriconfessionnel de la société russe, la politique confessionnelle doit être tempérée par la prise en considération de ce que chaque région a de spécifique en la matière : l’islam tente donc lui aussi de se faire reconnaître un droit de primauté sur les territoires où il est dominant culturellement et quantitativement, tout en ne sachant exactement quelle carte jouer face au pouvoir politique fédéral et républicain sur la question de la laïcité. Ce sont ces questions, les perspectives et les problèmes que rencontre la formation d’une politique confessionnelle au Tatarstan que nous nous proposons d’analyser ici.

I. LA SITUATION DE L’ISLAM DANS LA RÉPUBLIQUE DU TATARSTAN
Ce qui est appelé, dans la science politique russe contemporaine, le “facteur islamique” apparaît dans l’espace public du Tatarstan à la fin des années 1980. À l’origine, le phénomène est moins lié à un renouveau religieux de l’islam qu’à sa mise en exergue par des mouvements nationaux qui, plaçant le critère religieux au cœur de l’identité nationale, l’instrumentalisent dans leur combat pour la souveraineté du Tatarstan. L’activisme de ces organisations contribue très largement à la formation des premières institutions religieuses indépendantes avec, en 1992, la création de la Direction spirituelle des musulmans de la république du Tatarstan (DUM-RT). Émanation du mouvement national tatar, elle concrétise la volonté de décentralisation de la direction des communautés musulmanes. Le “retour” des valeurs de l’islam au sein de la société tatare au cours des années 1988-1992 se conjugue donc à la légalisation de la religion. Le processus ultérieur de diffusion de l’islam et son existence au sein de l’espace public peuvent être divisés en trois phases :
Les années 1992-1998 constituent une période d’institutionnalisation de l’islam marquée par quatre phénomènes concomitants. Le premier est le développement des communautés musulmanes. Ce processus, qui avait débuté quelques années auparavant, connaît alors son apogée : le nombre de communautés passe de 18 en 1988 à plus de 700 en 1992. Après cette date, le rythme de croissance décline : on en compte environ 950 en 2000 et 1 000 en 2001. Le deuxième consiste en la création des premiers établissements scolaires musulmans : parmi la quinzaine recensée en 1992, les plus prestigieux sont, à Kazan, la madrasa Muhammadiyya et celle dite du “millénaire de l’adoption de l’islam” et, à Naberejnye Tchelny, la madrasa Ioldyz.
Le troisième phénomène est la renaissance de la structure hiérarchique musulmane, qui passe par la constitution d’un clergé reconnu qui supplante les mollahs bien souvent incultes qui officiaient jusque-là dans les villages. Toutefois, si le clergé (environ 3 000 mollahs) se forme aujourd’hui en tant que couche sociale spécifique, ses positions idéologiques, stéréotypes et attitudes n’ont pas réellement évolué. Outre qu’ils étaient peu nombreux (une centaine au début des années 1990), les jeunes gens partis étudier dans les pays musulmans - surtout en Arabie Saoudite - n’ont encore que peu d’influence sur un milieu ecclésiastique relativement conservateur. Le quatrième et dernier point à noter concerne l’institutionnalisation des diverses structures censées assurer la gestion des communautés musulmanes, la mahalla, les muhtasibat et la DUM-RT.
L’étape suivante, inaugurée par la tenue du premier Congrès des musulmans en février 1998 et qui s’étend jusqu’en 2002, constitue une phase de structuration. La DUM de la république du Tatarstan devient l’unique organe des musulmans vivant à l’intérieur des frontières de la république. Elle est subdivisée territorialement en muhtasibat , lesquels couvrent les 45 districts du Tatarstan et ont pour tâche de coordonner sur place l’activité d’un millier de communautés locales. Tous les établissements scolaires musulmans sont eux aussi intégrés à la DUM-RT. Celle-ci élabore les normes en matière d’enseignement religieux afin de réduire le nombre d’établissements créés de façon anarchique au début des années 1990. Le Tatarstan compte aujourd’hui huit établissements officiels, ce qui semble suffisant pour répondre aux besoins en imams des communautés locales. Outre les élèves de l’école du dimanche, un millier de sakird environ y font leurs études.
Une période de mobilisation interne débute en février 2002, avec l’ouverture du deuxième Congrès des musulmans du Tatarstan. D’une phase de réformes structurelles, l’islam tatar passe à la résolution des problèmes internes aux communautés musulmanes de la république. Deux points essentiels sont évoqués : tout d’abord, la formation du personnel religieux, laquelle doit être davantage adaptée aux conditions locales. Le personnel se doit en effet de connaître les us et coutumes des musulmans de la moyenne Volga et être capable d’organiser le travail sur place dans le cadre traditionnel du mazhab hanafite. Ensuite, la rationalisation des moyens à la disposition des communautés musulmanes et qui sont nécessaires à leur fonctionnement : ont alors été discutés l’emploi de divers leviers économiques sous forme d’impôts communautaires, l’organisation d’un réseau d’organismes de bienfaisance et l’utilisation des biens transmis en propriété ( waqf ) aux musulmans du Tatarstan.
À l’heure actuelle en effet, les communautés musulmanes ne disposent pas de moyens suffisants pour aider le clergé, financer les établissements scolaires, construire ou restaurer les mosquées et les madrasa . Bien que reconnues officiellement par l’État, elles ne sont pas encore des vecteurs d’autonomie pour l’ensemble de la société. Sur la base de ce constat, le deuxième Congrès des musulmans du Tatarstan s’est donné pour principal objectif la création de communautés musulmanes réellement autonomes. Reste cependant à savoir sur la base de quels principes assurer leur fonctionnement indépendant. La communauté musulmane “classique” était en effet le produit d’une société agraire et traditionnelle. Comment penser alors sa réapparition dans le contexte d’une société industrialisée en voie de modernisation, sachant que le regroupement des individus ne s’effectue plus en fonction de relations interpersonnelles traditionnelles et de liens communautaires, mais selon leur adhésion à des systèmes de croyances et à des objectifs idéologiques diversifiés ? Par ailleurs, l’islam n’est plus seulement l’une des formes de l’appartenance familiale et communautaire mais un composant essentiel de l’identité ethnique et un mode de perception du monde contemporain.
Les militants religieux n’ont pas, pour l’instant, de programme bien déterminé mais estiment que ces problèmes doivent être résolus de l’intérieur, en recourant à leurs propres ressources et en refusant de se comporter en simples consommateurs. Tous cherchent à réhabiliter des traditions spirituelles et religieuses pensées comme spécifiques aux Tatars, ces derniers ayant une longue expérience de fonctionnement de leur communauté musulmane dans un contexte multiconfessionnel. Cet intérêt se manifeste notamment à travers certaines tentatives récentes venues du pouvoir politique en place à Kazan de réformer le système d’enseignement musulman en s’inspirant de la tradition djadide puisque, entre la fin du XIX e et le début du XX e siècle, le djadidisme a joué un rôle central dans l’adaptation de la société tatare à la modernisation, tant en termes de vision du monde que de modes de comportement.
Aux yeux des hommes d’État du Tatarstan, les traditions du djadidisme tatar apparaissent aujourd’hui comme un vecteur essentiel permettant de constituer des institutions musulmanes ajustées aux conditions du monde moderne. Ainsi, le concept d’euro-islam apparu récemment est en réalité synonyme de “néo-djadidisme”. De nombreuses critiques sont toutefois formulées à son encontre, certains musulmans craignant qu’il ne s’agisse d’une intervention ou d’une modification des principes fondamentaux de la foi. Pour ses partisans au contraire, l’euro-islam met en avant les potentialités intellectuelles de l’islam afin d’ouvrir le champ des possibles et d’adapter la religion aux conditions nouvelles d’une société industrialisée. Il se conçoit comme une sorte d’enveloppe protectrice, chargée à sa manière de préserver la société musulmane des dangers extérieurs tout en la maintenant dans le système de valeurs de la société contemporaine.

II. LES ACTEURS DE LA POLITIQUE CONFESSIONNELLE ET LEURS STRATÉGIES

La Direction spirituelle des musulmans de la république du Tatarstan
Plusieurs facteurs ont influé sur la naissance de la DUM-RT en 1992. Le processus de démocratisation lancé par la perestroïka, la “parade des souverainetés” et l’effondrement de l’URSS ont considérablement modifié la situation des institutions religieuses en Russie. Après la déclaration de souveraineté de la république du Tatarstan, le 30 août 1990, le mouvement nationaliste tatar a fait de la Direction spirituelle un attribut essentiel du nouvel État. Dans un premier temps, la fonction de cette institution n’était pas de concevoir une quelconque politique confessionnelle mais de contribuer avant tout à l’unification de la nation tatare. Les mouvements nationaux cherchant à instrumentaliser le facteur religieux en leur faveur, la sphère d’intervention des nouvelles Directions spirituelles devait se limiter au champ politique.
L’un des principaux idéologues du nationalisme tatar de la fin des années 1980, D. Iskhakov, confirme ainsi cette idée, reconnue d’ailleurs par les activistes religieux eux-mêmes : « bien qu’indépendante, la Direction spirituelle des musulmans du Tatarstan s’est constituée comme l’une des fractions du mouvement national. » 49 Aujourd’hui encore, même Valiulla Iakupov, premier adjoint du mufti de la DUM-RT, reconnaît que « nous-mêmes en sommes issus [de ces organisations publiques, R.M.]. »
Dirigée jusqu’en 1998 par son premier mufti, Gabdulla-hazrat Galiullin, la DUM-RT eut bien une activité plus politique que religieuse. Opposée au gouvernement en place, elle était faible tant sur le plan de son organisation interne que de ses ressources. N’ayant à sa disposition ni journaux, ni établissements scolaires capables de former les futurs cadres religieux, ni même organisations la représentant sur le territoire du Tatarstan, il lui était difficile de prendre position sur le plan politique et de compter sur le soutien hypothétique des croyants. Sa situation ne lui permettait pas de participer à la gestion des affaires religieuses, encore moins d’influer de quelque manière que ce soit sur la conception de la politique confessionnelle. C’est vraisemblablement la raison pour laquelle le renouveau, à l’époque, de l’islam tatar s’effectua par beaucoup de ses aspects hors de la DUM-RT. La situation a radicalement changé après l’élection, en 1998, du mufti Gusman-hazrat Iskhakov. Soutenu par les autorités, le nouveau mufti a engagé la DUM vers la résolution de ses problèmes internes. Son pragmatisme a bénéficié de l’aide du gouvernement tatar tant sur le plan juridique que politique et matériel 50 .
Se met alors en place un système permettant de gérer plus efficacement les relations de la DUM avec les communautés musulmanes et leurs institutions représentatives 51 . Jusque-là, les interactions entre le niveau “supérieur” de la Direction spirituelle (ses différents départements et les établissements d’enseignement religieux) et le niveau “inférieur” (le millier de communautés locales) étaient très faibles. Afin de favoriser les contacts, un niveau intermédiaire est établi dans chaque district du Tatarstan : outre le système du kazijat , 45 muhtasibat sont maintenant recensés sur l’ensemble du territoire du Tatarstan. Cette optimisation du système n’a pas pour autant permis de concevoir de réelle politique confessionnelle. La nouvelle direction ne disposait pas des ressources suffisantes et ne souhaitait pas nécessairement s’impliquer dans l’élaboration d’une telle politique : sa réorganisation facilitait seulement la gestion des affaires courantes.
La DUM s’efforçait avant tout de redéfinir ses relations avec l’État car le principe de séparation de la religion et de l’État ne lui permettait pas de prendre position sur les questions politiques touchant à la religion, ni de formuler clairement ses objectifs. En cas de besoin, le principe de loyauté permettait à la DUM et à ses différents organes de s’adresser aux autorités politiques en rappelant que les croyants, en tant que citoyens à part entière, disposaient de droits égaux et avaient des besoins que l’État se devait de prendre en compte. Ainsi, « tout problème qui ne sera pas résolu au niveau de la communauté religieuse se propagera sous différentes formes dans l’ensemble de la société un jour ou l’autre. » 52
La position de la DUM-RT sur la question des relations entre État et religion est aujourd’hui décidée par son mufti, G. Iskhakov. Celui-ci estime que, bien qu’il ne faille pas renforcer les tendances sécularisatrices existant au sein de la société, il ne peut néanmoins exiger d’introduire du personnel religieux au sein du gouvernement. La Direction spirituelle cherche en effet à prendre en considération le caractère multiethnique du Tatarstan, dans lequel les Tatars musulmans, selon ses propres chiffres, ne représenteraient que 51-52 % de la population, le reste étant constitué d’autres nationalités et d’autres confessions. « Si nous soutenons l’idée d’une religion d’État, n’avons-nous pas à craindre que les autres nalionalités ne puissent cancrétiser cette idée avant nous ? Je crains que nous ne soyons alors dominés et que les divisions ne soient exacerbées. » 53
Le premier adjoint du mufti, Valiulla lakupov, admet pour sa part qu’« il est aujourd’hui impossible d’atteindre le pouvoir par le biais de la religion » 54 , « la population n’y [étant] pas prête. Cela provoquerait des divisions. Or les musulmans sont encore trop peu nombreux et aucune personnalité politique n’est en mesure de les unir. » 55 Le personnel religieux tatar semble donc bien conscient de sa faiblesse institutionnelle non seulement au sein de la république du Tatarstan mais au niveau fédéral : tout discours en faveur d’une désécularisation donnera du pouvoir à l’Église orthodoxe, et non à l’islam, pour se présenter comme religion officielle de la Fédération de Russie.
Certaines figures religieuses de la république sont cependant en faveur d’un engagement plus visible du personnel religieux, en particulier dans le domaine social. Ainsi, Gabdulkhak Samatov associe étroitement l’activité de l’Institut des qazi qu’il dirige au travail juridique des organes étatiques 56 . Il rappelle que, d’après lui, « la justice de la charia serait en mesure de faire baisser la criminalité. » 57 Le qazi aborde ainsi l’un des problèmes les plus sensibles qu’ait à résoudre le clergé musulman, celui des limites de la coopération avec le pouvoir séculier. Même si les plus radicaux des oulémas savent bien que l’introduction d’éléments de la charia dans la législation du Tatarstan est juridiquement impossible, nombreux sont toutefois ceux qui pensent que l’ umma doit vivre en conformité avec sa loi sans dépendre des conditions générales imposées par un État laïque. Par leur situation juridique et socio-économique tributaire de la législation fédérale de Russie, l’activité des institutions musulmanes se doit également d’être orientée vers une défense de l’islam dès lors que les lois républicaines le remettraient en cause.
Cela explique la participation active de la DUM-RT au débat concernant la loi “Sur la liberté de conscience et les organisations religieuses”, votée en 1999. Les responsables religieux ont par exemple insisté pour qu’y soit intégré un chapitre sur les biens waqf , qui doivent offrir des moyens d’existence aux organisations musulmanes reconnues par l’État. Lors des débats autour du projet de loi, les représentants tatars ont attiré l’attention sur le fait qu’« une base législative solide est nécessaire afin de préserver une infiuence positive et durable de l’islam sur la société tatare, dans les conditions imposées par la souveraineté du Tatarstan et par l’aspiration des Tatars à disposer de leur État propre, Le rôle joué par l’Église orthodoxe russe lors de l’adoption de la loi fédérale est notoire. Considérant le Tatarstan comme une région musulmane importante, il est indispensable que la loi y renforce le rôle de l’islam. » 58
Dans ce but, la DUM-RT a proposé d’inclure dans la loi républicaine la mention du système de la propriété waqf et des fonds zakât , le droit à une meilleure organisation pour la fabrication de produits hallal et la possibilité du port de vêtements islamiques 59 . Une note analytique sur les waqf au Tatarstan indique que cette forme de propriété ne représente pas une innovation par rapport au système général de propriété ecclésiastique, notion qui est mentionnée dans la loi fédérale. « Dans l’islam, l’équivalent de la “propriété ecclésiastique” est la propriété waqf ... pour assurer la liberté religieuse des musulmans du Tatarstan, la loi doit, comme elle le fait déjà avec l’orthodoxie, garantir l’immunité des biens immobiliers transmis sous forme de waqf. » 60 De telles analyses ne sont pas fortuites : lors des discussions à Kazan, de nombreux observateurs ont relevé la présence dans cette loi d’éléments issus de la charia. La DUM-RT conteste ces analyses en mettant en avant l’absence de toute priorité juridique sur la question de la propriété musulmane. Certains dirigeants vont plus loin, en soutenant que le « fait de mentionner la propriété ecclésiastique des chrétiens et de ne pas mentionner les biens waqf est une atteinte aux droits des musulmans.., l’article 21.5 de la loi fédérale évoque un type de propriété relativement proche de celui des wagf, qui doit être explicité par les législations locales. » 61
La direction de la DUM tente donc de devenir un acteur politique reconnu au niveau fédéral, qui servirait de relais à ce qu’on présente comme les revendications des communautés musulmanes de la république en direction du Centre. Aujourd’hui, le loyalisme constitue le leitmotiv des relations entre l’État et les différentes confessions, même si cette rhétorique est insuffisante pour asseoir un statut d’indépendance des organisations religieuses vis-à-vis de l’État. La DUM-RT a donc été conduite à accorder une attention particulière, ces dernières années, à la question de ses propres ressources. Ainsi, lors du deuxième Congrès des musulmans de la république, en février 2002, et au cours d’un plénum en mai 2003, les participants ont débattu des moyens d’existence de la DUM : « une communauté religieuse ne peut devenir une organisation indépendante si elle fonctionne uniquement grâce à une aide extérieure. L’espoir d’obtenir un ftnancement public n’est pas non plus suffisant pour garantir l’avenir. » 62 Des perspectives d’autofinancement de la Direction spirituelle comme des communautés locales ont alors été évoquées : utilisation des biens waqf, rétablissement d’une offrande religieuse de type gošer 63 , systématisation du sadak et des versements qui accompagnent les rites religieux. À ces fins, la hiérarchie musulmane a reconnu qu’il fallait tout d’abord clarifier l’activité financière des communautés et mieux contrôler certains imams et muezzins qui s’approprient les dons des croyants 64 .
Ces quelques mesures, si elles étaient rigoureusement appliquées, permettraient alors de constituer, selon la Direction spirituelle, un « système complet d’autofinaracement, basé sur les ressources internes à l’umrna et sur les traditions de nos sages ancêtres qui, depuis plus de mille ans, ont su adapter les valeurs universelles de l’islam aux particularismes locaux, à notre climat, à notre espace et à notre mentalité tatare. » 65 Si cette tendance à l’indépendance s’est renforcée, elle ne constitue cependant pas le fondement sur lequel la DUM peut concevoir sa place dans la société. Sa position sur le problème des relations entre l’État et la religion n’a pas vraiment évolué depuis la fin des années 1990. Le mufti G. Iskhakov estime donc nécessaire de s’engager aujourd’hui dans une nouvelle étape de ce processus dans la mesure où « la politique nationale menée par l’Étut fédéral et le renouveau de l’islam de Russie constituent des phénomènes tout à fait comparables. Ce sont deux aspects d’un même processus - l’établisSement d’une nouvelle Russie démocratique. » 66
La DUM-RT semble ainsi avoir pris conscience de la nécessité de normaliser ses relations avec le pouvoir politique et, dans un même temps, de son manque de ressources économiques suffisantes pour y parvenir. L’expulsion de Russie de pratiquement tous les fonds caritatifs musulmans venus de l’étranger a encore davantage accentué le besoin pour la DUM d’obtenir un soutien public, ce qui réduit sa marge de manœuvre critique vis-à-vis de l’État, en échange d’un statut renforcé et reconnu sur l’ensemble du champ religieux officiel.

Le clergé musulman
Le “clergé” n’est devenu un groupe social pleinement autonome que dans la seconde moitié des années 1990. À la fin des années 1980, le Tatarstan ne comptait que 18 communautés musulmanes et une trentaine de religieux de rangs différents. Au 1 er janvier 1990, il recensait 55 mollahs et 12 muezzins. Parmi eux, 11 avaient moins de 40 ans et 41 avaient plus de 60 ans. Un seul avait fait des études supérieures islamiques et huit étaient diplômés d’établissements religieux du second degré. En plus d’une décennie, la situation a profondément évolué : on compte à l’heure actuelle environ 5 000 religieux au Tatarstan et les madrasa locales ont commencé à former leurs propres imams à partir du milieu des années 1990.
Considérant sa faiblesse numérique, son absence de statut juridique distinctif et le manque de moyens économiques susceptibles d’assurer son existence, il est difficile de parler du clergé tatar comme d’un groupe social à part entière et ce, d’autant plus que ses membres sont apparus très divisés. Ces clivages sont en partie dus à la diversité sociale du clergé : les imams urbains et ruraux n’occupent pas du tout la même position de prestige et n’ont pas le même statut que, par exemple, les enseignants des madrasa. Ces divisions transparaissent également en termes politiques et idéologiques : la jeune génération a été formée dans des établissements supérieurs qui ont modelé sa vision du monde tandis que la majorité des religieux musulmans sont encore des représentants traditionnels de l’islam dit populaire et ne se distinguent guère du reste de la population. Dans les villages, la plupart sont passés du statut d’imams officieux durant la période soviétique à celui de représentants officiels de la DUM-RT sans avoir reçu la moindre formation religieuse. Ils remplissent cette fonction en raison du manque de cadres professionnels, auxquels ils cèdent volontiers leur place dès que ceux-ci se présentent mais, pour diverses raisons, les jeunes imams ne s’installent que peu dans les villages ou ont du mal à s’y intégrer.
Dans les années 1990, l’évidence du religieux n’a plus cours et conduit le clergé à chercher des voies et des formes nouvelles afin de consolider sa position dans la société. Il doit tout d’abord concilier ses propres intérêts à ceux de la république sans pour autant faire acte de compromission au pouvoir politique du moment. Ainsi, lors de la perestroïka et des premières années de l’autonomie du Tatarstan, jusqu’à la signature du traité de 1994, les hiérarques musulmans n’approuvaient pas systématiquement, loin de là, les prises de position des responsables politiques et de l’intelligentsia nationale. Ils ont alors pris leurs distances avec les nationalistes tatars qui ont animé la scène républicaine dans les années 1990 et relégué l’islam à un simple facteur ethno-culturel de la nouvelle idéologie nationale en voie de constitution. Si un consensus existe, entre nationalistes et hiérarques musulmans, sur la nécessité d’étudier de manière approfondie l’héritage religieux de la population, les opinions des uns et des autres divergent cependant profondément en ce qui concerne le djadidisme, le qadimisme, le réformisme musulman, le taklid , le bidgat, etc. 67
L’intelligentsia nationale a en effet trouvé les fondements théoriques de son idéologie de “renouveau national” parmi des écrivains et des philosophes dits progressistes, dont les idées religieuses s’étaient formées dans le contexte du réformisme musulman du début de siècle. Le personnel religieux, au contraire, opte davantage pour l’héritage religieux qui assure la conservation et le renforcement de la société musulmane traditionnelle car, comme l’a noté à juste titre A. Malachenko, en Russie, « la vie religieuse se rétablit grâce au traditionalisme. » 68 Ainsi, afin de contrer une remise en valeur trop unilatérale du djadidisme, les théologiens musulmans ont cherché à développer des recherches dans le domaine théologique et conceptuel. Leur manque de ressources matérielles et plus encore intellectuelles favorise toutefois au sein du clergé musulman l’émergence d’un certain conformisme et un respect frileux des organes du pouvoir séculier.
On peut en effet supposer qu’une grande partie du clergé musulman se satisfait d’une vision apolitique de la religion même si, à la fin des années 1980, celui-ci avait plusieurs fois tenté de s’impliquer dans la vie politique de la société. Ainsi, le mufti suprême Talgat Tadjuddin, qui dirige la DUMES-CDUM depuis les années 1980 et appartient à cette génération de religieux formés à l’époque soviétique, se prononce contre toute implication politique des serviteurs du culte, considérant qu’il ne faut en aucun cas diviser les peuples selon des critères politico-religieux 69 car un tel principe irait à l’encontre des préceptes de l’islam 70 . Tadjuddin estime d’autre part que le multipartisme conduit à la perte d’une tradition pluriséculaire de paix et d’harmonie et propose donc comme seule politique la fidélité au pouvoir séculier 71 .
Les jeunes imams formés à partir de la perestroïka ont naturellement une toute autre opinion de la place du politique dans le renouveau social des religions et placent bien souvent leur espoir dans l’activité politique qu’ils pourraient mener, ce qui a conduit à de nombreuses tentatives de constitution de partis musulmans tout au long des années 1990. Ainsi, l’ancien mufti du Tatarstan G. Galiullin, opposé aux autorités tant politiques que théologiques en place, considère que « dans un État non islamique où les musulmans ne représentent même pas la majorité de la population, la défense de leurs intérêts et de leurs droits doit passer par des mouvements politiques. Ceci constitue l’unique moyen pour influer sur les décisions prises par le pouvoir séculier. » 72
Le clergé musulman a progressivement acquis au Tatarstan les caractéristiques d’une couche sociale à part entière et il est maintenant censé formuler de façon conséquente ses propres opinions. Pourtant, à l’heure actuelle, il restreint ses activités à l’espace rituel et n’est pas présent dans le champ politique, si ce n’est celui du soutien aux institutions étatiques républicaines. La volonté du gouvernement de renforcer l’État tatar ne provoque donc aucune réaction négative de la part du clergé. Bien qu’en théorie tous les musulmans partagent la vocation universaliste de l’islam, la Direction spirituelle postule que le développement d’une société tatare autonome au sein du monde russe conduira à son islamisation progressive, ce qui suppose de collaborer avec le pouvoir séculier et d’autoriser l’emploi de la charia dans les textes législatifs. Pourtant, le clergé s’exprime rarement sur cette question et craint également que le renforcement d’un État tatar en phase avec la modernisation de la Russie et s’appuyant sur le dit “euro-islam” ne signe en réalité la victoire d’un certain sécularisme musulman.

Les organes du pouvoir
L’apparition, au début des années 1990, de nouvelles organisations religieuses, y compris la DUM-RT, n’a pas suscité d’inquiétudes particulières au sein des élites dirigeantes 73 . Les autorités républicaines redoutaient pourtant les conséquences de changements radicaux dans le domaine religieux et ont veillé à ce que le pouvoir de la Direction spirituelle nouvellement créée ne s’étende qu’aux communautés musulmanes qui en avaient fait expressément la demande, toutes les autres restant alors sous l’autorité de la DUMES 74 .
Toutefois, en se rapprochant de l’opposition, la DUM-RT dirigée par Galiullin a contraint les autorités à réviser leur position et à redéfinir leurs relations avec une institution jugée trop indépendante, voire dans l’opposition. Le Conseil aux affaires religieuses près le Cabinet des ministres a dans un premier temps essayé d’user de méthodes soviétiques d’intimidation et d’ingérence dans les affaires intérieures de la Direction spirituelle. En témoigne par exemple la tentative d’organiser un Congrès des musulmans de la république sans la participation de la DUM-RT. Les autorités s’en sont cependant tenues à l’envoi de lettres signées des chefs de district mais sans valeur juridique, faisant acte encore une fois de l’absence de toute conception arrêtée sur la régulation de leurs relations avec l’islam.
Le pouvoir a par la suite souhaité prendre un certain nombre de mesures plus radicales et a tenté, lors de la préparation du Congrès des musulmans de 1998, de réguler la situation en utilisant sa force politique. Il a cherché à unifier les différents courants et à procéder à l’élection d’un nouveau mufti respectueux du pouvoir séculier : selon le président M. Chaïmiev, les prises de position irréfléchies de la DUM-RT et l’imprévisibilité du mufti G. Galiullin portaient atteinte à l’image du Tatarstan 75 . Une fois G. Iskhakov élu, les autorités ont également adopté, en 1999, la loi républicaine “Sur la liberté de conscience et les organisations religieuses”, qui a modifié sur des points essentiels la nature des relations entre l’État et l’islam.

Ainsi, l’article 10 stipule que les « organisations musulmanes de la république sont représentées et dirigées par une organisation religieuse centralisée - la DUM-RT. » 76 Cet article a provoqué d’importantes discussions tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de la république et, comme l’a indiqué le président du Conseil aux affaires religieuses près le Cabinet des ministres, R. Nabiev, « nombreux sont ceux qui ont estimé que nous avions violé la législation fédérale . » 77 Pour le pouvoir était en effet en jeu le parallèle entre l’unité territoriale du Tatarstan et sa structure religieuse : l’existence de plusieurs muftiyya au sein de la république était considérée comme inacceptable, voire préjudiciable pour la stabilité du pouvoir et l’exercice de ses droits.
Les opposants politiques ou religieux au cours actuel mené par M. Chaïmiev ont tenté de remettre en cause juridiquement cette loi. Ainsi, le mouvement d’opposition Nadejda (Espoir), dirigé par l’ancien mufti G. Galiullin, a publié une déclaration affirmant que la « possibilité offerte aux communautés musulmanes de la république d’être représentées par une organisation centralisée va à l’encontre du principe de liberté de conscience, puisque les croyants doivent pouvoir se réunir selon des critères nationaux, d’opinions, etc. Dans le cas présent, il s’agit d’établir un monopole de l’État sur la religion, ce qui revient à transformer la Direction spirituelle en un organe du pouvoir d’État ... Si cette loi est adoptée, les vrais musulmans s’éloigneront de la religion officielle et formeront des organisations religieuses indépendantes . » 78 Cette loi, en marginalisant les structures parallèles extérieures à la DUM-RT, a servi de cadre à une gestion plus efficace des relations avec les organisations religieuses et a permis de stabiliser la situation au sein de la communauté musulmane. Néanmoins, la normalisation des relations s’est limitée à deux acteurs, l’État et la DUM-RT, laissant de côté, comme les opposants à cette loi l’avaient mentionné, de nombreux autres acteurs tels le clergé, les croyants ordinaires et les mahalla.

Les organisations publiques et les partis politiques
Le retour de l’islam dans la vie publique du Tatarstan doit beaucoup à l’activité d’organisations et de mouvements politiques qui ont joué un rôle conséquent dans la formation de l’opinion publique. Le caractère et le degré de leur influence varient selon plusieurs facteurs et, au Tatarstan, un certain nombre de particularités sont à prendre en compte. Tout d’abord, comme l’ont noté de nombreux sociologues, l’influence des mouvements nationaux sur l’opinion publique a été en réalité peu importante, même durant la période d’effervescence des années 1989-1992. Ainsi, selon une enquête d’opinion menée en août 1991, seuls 6 % de la population se reconnaissent dans les partisans du Centre public tatar (VTOTs) et 2,5 % dans ceux du parti Ittifak 79 . De plus, l’intérêt que portaient les nationalistes à l’idée d’un État national était marqué, même au sein de l’aile radicale du mouvement, notamment le parti Ittifak, par une volonté sécularisatrice. Au sein de ces deux institutions, l’élément religieux se limitait à la reconnaissance du rôle de l’islam comme l’un des fondements de la culture nationale et de la santé morale du peuple.
Quand l’intérêt pour l’islam s’est accru au sein du mouvement national, ce dernier était déjà en crise et son influence sur l’opinion publique insignifiante. Ce n’est en effet qu’à partir de la seconde moitié des années 1990 que la question religieuse a été davantage prise en compte, l’objectif étant d’utiliser le facteur islamique pour consolider une position désormais chancelante. La sensibilité nationaliste restait toutefois prédominante. Ainsi, les représentants du VTOTs estimaient que « notre islam doit être un islam tatar, qui ne laissera pas les Tatars se dissoudre parmi d’autres peuples musulmans. C’est la raison pour laquelle il doit être tatarophone . » 80
Néanmoins, leurs tentatives d’instrumentalisation d’un islam national n’ont pas amélioré leur visibilité publique ni orienté leurs activités dans un sens plus constructif. Ainsi, au cours des années suivantes, la problématique religieuse est restée quasiment inchangée dans le programme du VTOTs. Lors de son dernier Congrès en 2002, le mouvement appelait encore les musulmans « à lutter activement pour la liberté et l’indépendance des personnes, des peuples et des nations et non pour le monde de l’au-delà . » 81 De telles déclarations n’ont fait que réduire davantage la place déjà extrêmement restreinte du VTOTs dans la formulation d’une politique confessionnelle.
Dans son premier programme, le parti Ittifak n’accordait lui aussi quasiment aucune attention à l’islam. À partir de 1993, la diffusion de la foi constitue toutefois l’un des points les plus importants du parti 82  : « dans la situation actuelle, la religion doit défendre la nation et inversement ... Nous nous déclarons opposés à toute tendance visant à détruire l’islam de l’intérieur, nous allons combattre pour la pureté de la religion, pour sa fidélité aux prescriptions du Coran. » 83 Dans un document adopté en 1996, Tatar kanune (la Constitution du peuple tatar), les idéologues du parti tentent une première synthèse de l’islam - dans sa version classique et non réformiste - avec le nationalisme 84 . L’islam doit servir de facteur de préservation de la société tatare face à son principal ennemi, la “civilisation judéo-chrétienne”, dont les fondements démocratiques sont, selon les auteurs, incapables de résoudre les problèmes nationaux 85 .
D’après l’Ittifak, seules deux forces ont la possibilité de s’opposer à ce système, « le monde véritable de l’islam » et le « nationalisme authentique » 86 . En décembre 1997, le IV e Congrès du parti précise une nouvelle fois la position idéologique du mouvement face à l’officialisation politique du néo-djadidisme : « Nous sommes contre ces intellectuels tatars qui cherchent à remplacer le Coran par des courants comme le djadidisme, le soufisme ou l’“euro-islam”. La lutte de libération nationale que nous menons contre l’empire russe, que nous appelons désormais djihad, vise à se débarrasser de la domination des infidèles ... Nous sommes des musulmans-nationalistes et entamons un combat pour la création d’un État islamique au Tatarstan . » 87
L’évolution doctrinale de l’Ittifak est particulièrement révélatrice de la quête d’une nouvelle légitimité au sein de l’espace public du Tatarstan. Le chemin du radicalisme national au radicalisme religieux s’est avéré être le plus court et ce, d’autant plus que la place était restée jusque-là inoccupée. Les dernières publications de F. Baïramov, leader du parti, semblent confirmer cette orientation dorénavant islamiste. Celle-ci se distingue par le réemploi des idées d’islamisation intégrale de la vie individuelle, sociale et politique et par le retour aux règles originelles et universelles de l’islam inscrites dans le Coran et la sunna. Le mouvement national tatar n’a donc pas su employer de manière optimale le facteur religieux pour atteindre ses propres objectifs. La crise que traverse le nationalisme institutionnel tatar est la cause principale de sa radicalisation religieuse, laquelle l’éloigne de toute réflexion constructive sur une expérience tatare spécifique des relations entre État et religion dans le cadre d’une Fédération de Russie plurinationale et pluriconfessionnelle.

Les croyants ordinaires
Dans les sociétés musulmanes traditionnelles, l’activité politique des croyants est réduite au minimum : ceux-ci sont rarement des acteurs autonomes du champ politique, leurs intérêts étant exprimés par la communauté à laquelle ils appartiennent, notamment la mahalla . Pourtant, même dans les régions du Tatarstan à forte population musulmane, celle-ci ne joue pas encore un rôle très important dans la vie des croyants et l’autorité de l’imam reste circonscrite à la sphère des rites religieux. Les intérêts et comportements politiques des croyants se forment donc aujourd’hui en dehors de la sphère religieuse. Ainsi, selon certains sociologues, on constate « l’imbrication de plusieurs formes d’identitéreligieuse, confessionnelle, ethnique. La religiosité se présente comme une forme singulière de l’identité ethno-confessionnelle et ethno-nationale » 88 , ce qui explique pourquoi, au Tatarstan, le croyant s’identifie aujourd’hui davantage à la nation qu’à l’ umma.

Les médias musulmans et les milieux académiques
Dès le début des années 1990, des journaux musulmans sont apparus, publiés non par des éditeurs privés mais par des organisations religieuses ou publiques. Il existe aujourd’hui huit journaux musulmans au Tatarstan mais le niveau de ces publications est assez faible. Les articles analytiques sont rares, les informations diffusées très engagées et le plus souvent reprises de divers sites Internet, leur caractère descriptif se limite à la présentation des rites religieux et le nombre d’auteurs participant à la rédaction des numéros reste réduit. Les médias musulmans ne constituant pas aujourd’hui des sources indépendantes d’information, ils ne participent que formellement à la constitution d’une politique confessionnelle et n’ont pas encore trouvé leur place dans le processus de formation d’une opinion publique.
La plupart des journaux font en effet acte de fidélité aux autorités locales et fédérales et aucun journal d’opposition n’est recensé à l’heure actuelle. Les opposants à la DUM-RT publiaient auparavant régulièrement des critiques envers les autorités religieuses officielles. Ainsi, en 1997, Farid Salman, l’un des prétendants au poste de mufti, avait édité Al-Furkan , et l’ancien mufti G. Galiullin avait fait vivre Omet-Nadežda en 1998-1999. À partir de 2002, un nouveau journal de tendance islamiste, en tout cas prônant l’établissement d’un pouvoir musulman, Muvahhid, a fait son apparition dans plusieurs villes du Tatarstan et est diffusé par une organisation jusque-là inconnue, le “Comité islamique de Naberejnye Tchelny”.
La longue tradition d’études théologiques et d’islamologie a quant à elle quasiment disparu pendant l’époque soviétique. Il existait deux grandes écoles au sein de l’orientalisme soviétique. Pour certains, l’islam devait d’abord être étudié en tant qu’élément central de la vie publique contemporaine des États musulmans afin de mener une politique extérieure conséquente. Un nombre important d’ouvrages était donc consacré à l’histoire et la culture du Proche-Orient, de l’Asie du Sud et de l’Asie centrale. La deuxième école s’intéressait à l’islam classique et ne prenait pas en compte les transformations de l’époque moderne et contemporaine. Le monde turcique et en particulier la région volgienne, considérés comme des zones périphériques de la civilisation musulmane, ne suscitaient guère d’intérêt : l’islam de la Volga n’entrait ni dans le cadre de la “grande” politique, ni dans celui des études sur l’islam classique, et n’a de ce fait jamais vraiment intéressé les spécialistes.
À l’époque post-soviétique, les études sur l’islam se sont tout naturellement développées au Tatarstan. On a tout d’abord vu apparaître des établissements spécialisés comme un département d’islamologie à l’Institut d’Histoire de l’Académie des Sciences, un Institut d’orientalisme à l’Université de Kazan et une Université islamique de Russie. De nouvelles approches méthodologiques ont également été élaborées, visant à dépasser les représentations datées de la période soviétique selon laquelle la religion est un phénomène isolé, en repli et peu exposé aux influences extérieures. L’étude de l’islam dans sa diversité ethno-confessionnelle et culturelle et sa place dans l’histoire russe reste toutefois encore peu développée. Les chercheurs tatars, formés dans la tradition de l’école de Kazan, continuent à appréhender l’islam selon le principe philosophique du progrès dans l’histoire et délaissent l’étude de la société tatare traditionnelle. L’université islamique de Russie, qui vient d’obtenir le droit d’enseigner la théologie, pourra peut-être jouer à l’avenir un rôle fondamental dans l’évolution des études islamologiques tatares.

Les principaux acteurs impliqués dans la constitution d’une politique confessionnelle au Tatarstan sont dorénavant présents. Ils ont défini leurs positions respectives et se sont dotés de conceptions théoriques adéquates pour justifier l’orientation de leurs activités politiques. Toutefois, leur comportement ne permet pas de construire à l’heure actuelle de réelle politique confessionnelle. Les Directions spirituelles et le clergé sont peu autonomes aussi bien matériellement que politiquement et restent soumis au pouvoir politique qui, de son côté, joue du facteur religieux afin d’asseoir son autorité sur le territoire républicain tout comme face au centre moscovite, mais sans chercher à définir de politique confessionnelle précise. La situation de l’islam tatar reste en effet spécifique puisque, bien que majoritaire au sein de sa république et profondément ancré en tant qu’élément identitaire de la population tatare, il ne dispose en réalité que d’un faible pouvoir au niveau fédéral : l’islam reste divisé aussi bien institutionnellement que nationalement et ne peut que difficilement faire contre-poids au renforcement actuel de l’orthodoxie sur l’ensemble du territoire de la Fédération de Russie.
LA RECOMPOSITION DU SPECTRE RELIGIEUX EN ASIE CENTRALE : L’ALLIANCE ENTRE ISLAM ET CHRISTIANISME ORTHODOXE 89
Sébastien PEYROUSE

La chute de l’Union soviétique et l’indépendance des pays d’Asie centrale en 1991 s’accompagnent du sentiment d’un important renouveau religieux et d’une réislamisation de la société exprimée, entre autres, par la construction d’édifices de culte et la possibilité de pratiquer sa croyance sans encourir de risques. La résurgence du religieux, et en particulier de l’islam, religion majoritaire de la région, n’a pas été sans susciter quelques inquiétudes et interrogations au sein des minorités nationales de tradition chrétienne : certains ont craint une gestion officielle du religieux qui conférerait au christianisme un statut de “protégé” ( dhimmi ) sous la coupe de la religion majoritaire. Les pouvoirs en place se sont cependant attachés à effacer ces inquiétudes et le christianisme a immédiatement bénéficié d’une reconnaissance officielle.
L’orthodoxie, compte tenu de l’importante minorité russe qui vit dans la région et malgré sa forte émigration, constitue la seconde religion pratiquée en Asie centrale, mais de nombreux autres mouvements, catholique et protestants, présents depuis longtemps ou arrivés récemment, profitent également de la tolérance religieuse née de la perestroïka. Néanmoins, la venue d’un certain nombre de dits “nouveaux mouvements religieux” aussi bien chrétiens que musulmans suscite des réactions dans différents milieux : chez les représentants musulmans, dans la hiérarchie orthodoxe et, par voie de conséquence, au sein du pouvoir politique. Nous essaierons donc de montrer dans cet article que la gestion du religieux dans les cinq républiques d’Asie centrale s’est en fait établie sur une base non pas bipartite, i.e. pouvoir/islam, mais tripartite, i.e. pouvoir, islam et Église orthodoxe.

Le contexte issu de l’époque soviétique
Sous le régime soviétique, la religion, considérée comme une résurgence des valeurs anciennes et l’un des symboles du tsarisme, était apparue pour les Bolcheviks comme l’un des éléments essentiels dont il importait de “libérer” la société. Le fait religieux s’inscrivait en effet en faux contre les choix philosophiques du régime et sa prétention à régir la totalité. Il consolidait également les identités nationales puisque les religions résistèrent au pouvoir soviétique précisément en s’ancrant dans leur rôle de catalyseur de traditions identitaires spécifiques. Pourtant, si le pouvoir n’a cessé de proclamer une lutte sans merci contre les religions dans leur ensemble, la pratique politique, dès les années vingt et plus encore après les répressions staliniennes, fut marquée par les hésitations permanentes du pouvoir entre reconnaissance et répression 90 . Les autorités ont en effet été contraintes de prendre en considération des réalités non seulement géographiques, économiques et sociales mais également historiques qui refusaient de se plier à leur discours. Ainsi, la condamnation quasi systématique jetée sur la composante religieuse de la société n’a pas conduit aux résultats espérés : nombre d’individus en URSS ont continué à se considérer comme croyants et ont même osé le revendiquer lors du recensement de 1937 91 .
La Seconde Guerre mondiale marque cependant une rupture importante dans l’histoire de la politique religieuse. Le 21 juin 1941, après l’entrée des troupes nazies sur le territoire soviétique, Staline se voit obligé d’appeler à la réconciliation et à l’union nationale. La propagande athéiste est immédiatement mise en sourdine tandis que les principales religions représentées sur le territoire soviétique se voient accorder un certain nombre de droits et de structures.
Le compromis proposé par le pouvoir n’est toutefois qu’une dérogation provisoire, nécessitée par le contexte, l’objectif restant de vaincre le religieux lorsque les conditions le permettront. Néanmoins, malgré de nouveaux durcissements au lendemain de la victoire sur l’Allemagne nazie puis lors de la nouvelle campagne antireligieuse lancée par Khrouchtchev en 1958, le pouvoir ne cessera dorénavant de composer avec la religion, officieusement lors du long “règne” dit de stagnation de Brejnev puis officiellement dans les années Gorbatchev.
Sur le plan idéologique, la religion est toujours considérée comme une immixtion dans le contrôle de la totalité que s’arroge le pouvoir soviétique, mais ce dernier est désormais conscient de la nécessité de traiter, au moins provisoirement, avec les représentants religieux. Est ainsi passé un compromis qui permet à chaque partie, pouvoir et religion, de conserver au moins en apparence sa légitimité tout en aspirant à exclure le camp adverse à plus ou moins long terme 92 . C’est selon ce double jeu que vont désormais se nouer les relations entre religion et État, lesquelles se déclineront différemment selon les régions et les mouvements religieux.
Dans cette perspective, le pouvoir n’a cessé d’intervenir dans la vie religieuse par le biais des Conseils aux Affaires religieuses et par celui de la Direction spirituelle des musulmans d’Asie centrale et du Kazakhstan, en excluant la foi de nombre d’activités sociales et en en contrôlant les membres les plus actifs. Certains mouvements se sont refusé à entrer dans ce jeu de compromis et ont choisi la clandestinité. D’autres ont oscillé entre ces deux approches, gardant un certain nombre de contacts officiels avec l’État tout en poursuivant dans la clandestinité les activités interdites. Les relations entre État et religion se sont donc déclinées selon une double approche décidée par le pouvoir seul, qui aspirait à canaliser complètement le développement qu’étaient susceptibles de connaître les mouvements religieux.
Afin de simplifier ce schéma, il a tenté de les inscrire dans un cadre très défini d’accords bilatéraux : les courants religieux étaient appréhendés soit par mouvements ou religions (islam sunnite hanafite officiel, Église orthodoxe), soit par groupes (Union des chrétiens baptistes et évangélistes). Dans ce dernier cas, l’objectif était d’aider à la création d’un seul et même mouvement dont le centre tendrait à uniformiser les congrégations locales et écraserait les plus faibles et les plus divergents. Le gouvernement a donc oscillé entre une politique de regroupement des mouvements et celle du “diviser pour régner”, qui impliquait de différencier les droits donnés à chacun afin qu’ils ne puissent coordonner leurs revendications.
Ainsi, la situation religieuse n’a que très rarement revêtu le caractère uniforme que les autorités avaient souhaité, ne réussissant pas à assimiler toutes les croyances en un bloc unique à l’encontre duquel le pouvoir mènerait une seule et même politique d’exclusion. En outre, de nombreuses nuances se sont dessinées, entre les régions (les régions centrales étaient plus contrôlables, les périphéries plus soumises au poids des traditions ainsi qu’au bon vouloir et à l’interprétation des administrations locales), entre les religions (les croyances chamaniques ou bouddhiques pratiquées par des groupes moins nombreux étaient plus facilement combattues que l’islam ou l’orthodoxie) et enfin au sein d’une même confession, où les tendances étaient parfois multiples en fonction de l’attitude du leader local.

Les changements nés de la perestroïka
Rien ne laissait prévoir, à l’arrivée au pouvoir de Gorbatchev en 1985, un changement de politique à l’égard de la religion. Le Premier secrétaire avait rappelé dans un premier temps les objectifs de l’idéal socialiste selon lesquels la religion devait disparaître et pour cela être combattue. Les temps ont cependant changé : les nombreuses réformes que souhaite lancer Gorbatchev impliquent la mobilisation d’une grande partie de la population et nécessitent en particulier le soutien de l’intelligentsia. La volonté d’ouverture vers l’Occident suppose également des mesures plus tolérantes à l’égard des Églises, dont les persécutions sont régulièrement montrées du doigt. Cette nouvelle approche donne espoir aux croyants de ne plus être exclus de la société mais d’être au contraire reconnus comme des citoyens soviétiques à part entière. Les religieux se présentent alors comme des alliés du pouvoir dans son indispensable restructuration de la société. Une forte majorité de mouvements, qu’ils soient considérés comme religions “traditionnelles”, confessions ou “sectes”, acquièrent alors rapidement de nouveaux droits et peuvent exercer leurs activités avec une liberté qu’ils n’avaient jamais connue sous le régime soviétique.
Dans l’ensemble de l’URSS, des milliers de mosquées et de paroisses sont reconstituées et les fidèles affluent de toutes les couches de la société. En Asie centrale, les autorités hésitent à octroyer de nouvelles libertés à l’islam au regard des liens existant entre identités religieuse et nationale, mais de nombreuses mosquées sont reconstruites avant même la fin du régime. Les rangs des croyants ne sont plus uniquement constitués d’une majorité de femmes âgées mais de personnes de tous âges, des deux sexes et d’horizons sociaux variés.
Cette reconnaissance est officialisée le 26 septembre 1990 par une loi qui donne à chaque organisation religieuse un statut légal, autorise l’enseignement religieux dans les écoles publiques - en dehors des heures obligatoires d’enseignement général -, permet aux organisations d’être propriétaires de leurs lieux de culte, d’importer de la littérature de l’étranger et d’entreprendre des actions caritatives 93 . Force est donc de constater que la rupture fondamentale espérée par l’idéologie soviétique n’a pas eu lieu : la religion reste particulièrement apparente même après soixante-dix ans de régime athée. Le fait religieux n’ayant jamais disparu, il ne resurgit donc pas de ses cendres à la faveur de la libéralisation mais connaît à cette occasion un essor, un afflux.

Le contexte religieux au lendemain de l’indépendance : religion majoritaire et confessions minoritaires
Après 1991, dans un contexte de “construction de la nation”, les élites centrasiatiques tentent d’effacer un certain nombre d’éléments jugés russes ou soviétiques pour imposer une histoire dite nationale dans laquelle l’islam, religion majoritaire des peuples éponymes, est censé occuper une place centrale. Il leur faut donc, afin d’élaborer un discours étatique légitimiste, prendre en considération et réhabiliter l’islam en tant qu’élément-clé des traditions nationales. Le facteur religieux est également appréhendé comme un mode d’insertion de la région sur la scène internationale, permettant l’instauration rapide de relations étroites avec d’autres États musulmans. Le pouvoir doit alors réhabiliter sur le mode culturel l’islam et, dans un même temps, maîtriser son évolution afin d’éviter une politisation qui remettrait en cause les États dans leurs structures, leurs frontières et qui conduirait à un renversement des élites actuelles, en place depuis les années 1970-1980 et dont le sentiment musulman est bien souvent instrumental.
Ainsi, après la politique antireligieuse du régime soviétique, tous les chefs d’État de la région ont souhaité donner à leur propre population ainsi qu’au reste du monde une nouvelle image de la religion. Cette mesure est d’autant plus nécessaire que quatre des chefs d’État sont d’anciens apparatchiks du Parti communiste issus du système précédent. Tous se sont ainsi sentis obligés de faire le pèlerinage à la Mecque. Les présidents du Turkménistan et de l’Ouzbékistan, S. Niazov et I. Karimov, ont même encouragé, dans un premier temps, la venue sur leur territoire de missionnaires musulmans et le second a pris ses fonctions de chef d’État en prêtant serment sur le Coran. Les présidents kazakh N. Nazarbaev et kirghiz A. Akaev suivent le même modèle, mais de manière plus prudente compte tenu de l’importante minorité russe présente dans leur république et du degré d’islamisation moindre de leurs populations. Tous cherchent aujourd’hui à contrer un islam plus fondamentaliste en se donnant une image de bon musulman pratiquant.
Le nouveau statut de la religion, péniblement acquis alors que le régime soviétique était déjà moribond, est confirmé dans le cadre de la rédaction des Constitutions des nouveaux États. Le renouveau gorbatchévien est donc poursuivi tout en étant réadapté aux exigences de l’indépendance et de la construction nationale. La liberté de croyance et de culte est garantie dans chaque État par la Constitution et les textes législatifs relatifs à la religion. Nul ne peut être contraint de pratiquer une religion ; l’athéisme d’État est abrogé et interdit ; tout individu est égal devant la loi quelle que soit son appartenance religieuse ; nul ne peut être contraint de préciser son appartenance religieuse, la séparation de l’État et de la religion est confirmée dans chacun des cinq États. La prédominance numérique et symbolique de l’islam n’implique donc, officiellement, aucune discrimination à l’encontre des autres religions et confessions présentes en Asie centrale puisqu’il ne revêt aucun statut officiel : les Constitutions ne mentionnent pas les termes d’islam ou de Coran ; la croyance et sa pratique sont abordées sous le terme générique de “religion”.
L’islam reste cependant, tout naturellement, le principal bénéficiaire, dans les premières années de l’indépendance, de ce sentiment de “renouveau” religieux. L’Asie centrale voit ainsi, dans la première moitié des années 1990, la construction de milliers de lieux de culte musulmans. En 1994 par exemple, 7 800 mosquées sont édifiées dans la région dont la moitié en Ouzbékistan 94 . Pour cette dernière république, 5 000 édifices de culte musulman sont recensés en 1997 95 . Au Kirghizstan, dans les régions majoritairement musulmanes de Djalal-Abad et de Och, 600 mosquées sont ouvertes et 400 autres fleurissent dans le reste de la république 96 . Le Kazakhstan, moins soumis à l’influence de l’islam, ouvre 300 lieux de prière tandis que 200 autres sont en construction en 1993 97 .
Au Turkménistan, 80 mosquées sont rouvertes dès l’indépendance, 180 nouvelles sont achevées en 1994 et une centaine d’autres en phase de construction. La dite “résurgence” de l’islam est cependant double. En effet, au-delà d’une pratique musulmane qui ne s’était jamais éteinte malgré la politique antireligieuse soviétique, on assiste également à l’émergence d’organisations politiques islamiques et/ou nationalistes, à propos desquelles les autorités des nouvelles républiques se voient rapidement obligées de prendre position 98 . Très inquiets de cette virtuelle politisation de l’islam, les pouvoirs vont durcir leur politique à l’égard de la religion majoritaire dès la deuxième moitié des années 1990.
L’islam n’est toutefois pas seul à profiter de la libéralisation des premières années puisque les religions minoritaires s’engouffrent également dans les espaces de liberté instaurés. L’Église orthodoxe est tout naturellement l’une des premières bénéficiaires du nouveau cadre politique puisqu’elle possède la majorité des édifices de culte chrétiens et jouit d’un statut plus assuré. D’autres confessions parviennent également à se développer : des groupes d’obédience protestante (pentecôtistes, baptistes, adventistes du septième jour, témoins de Jéhovah) ainsi que l’Église catholique, tous déjà présents dans la région depuis le XIX e siècle, instaurent de nouvelles communautés en milieu urbain comme rural 99 . Ils se voient aidés ou doublés, selon les cas, par des mouvements missionnaires venus de l’étranger qui installent en Asie centrale de nouvelles tendances du christianisme : méthodistes, mouvements presbytériens et charismatiques comme Grace ou Vie nouvelle [ Novaâ žizn‘ ] qui organisent, surtout au Kazakhstan et au Kirghizstan, des communautés spécifiquement kazakhes, kirghizes, ouïgoures, etc.
Un élément perturbe cependant considérablement le développement du christianisme dans la région : depuis la fin des années 1980, l’émigration des populations européennes, venues en Asie centrale au fil de la colonisation tsariste puis des programmes soviétiques de développement économique et agricole, prend un essor considérable. Les Slaves - Russes, Ukrainiens, Biélorusses, Polonais - mais également les Allemands, qui occupaient des postes à responsabilité tant dans les administrations que dans les secteurs économiques, quittent massivement la région : en une décennie, chacune de ces communautés, à l’exception des Russes du Kazakhstan, a diminué environ de moitié 100 . Chaque courant chrétien doit alors opter pour diverses stratégies de développement dans ce cadre de restructuration. Certains décident de s’engager dans un prosélytisme actif afin de contrer le départ de leurs coreligionnaires et trouvent alors le soutien des missionnaires et des structures confessionnelles étrangères, en particulier américaines, allemandes et sud-coréennes.

Les premières contestations des instances musulmanes
Le développement rapide des missions chrétiennes étrangères et les conversions d’autochtones - en réalité limitées en nombre - qui en résultent suscitent des réactions de la part des institutions officielles de l’islam. Si les musulmans proclament leur respect du christianisme et son droit à l’existence en Asie centrate 101 , les pressions gagnent cependant rapidement en acuité contre les mouvements religieux qui pratiquent un prosélytisme trop voyant au sein des populations de tradition musulmane. Ainsi, dès la première moitié des années 1990, le mufti du Tadjikistan résume l’avis général du clergé musulman de la région : tout en affirmant son respect des textes bibliques et le droit de chacun de choisir sa religion, il estime que la conversion des musulmans à une autre religion n’est pas souhaitable, voire condamnable 102 . La presse ne cache pas elle non plus cette hostilité croissante de la Direction spirituelle à l’égard de « ces trop souriants invités dont le but essentiel est de diviser le peuple musulman. » 103 Leurs activités sont déclarées étrangères aux traditions des peuples centrasiatiques et perçues comme un danger, une menace à la concorde nationale affichée tant par les pouvoirs publics que par les principales religions reconnues 104 .
Les missions sont d’autant plus critiquées que les financements et soutiens matériels dont elles bénéficient accentuent leur image d’organisations occidentales étrangères aux us et coutumes locales. Des pressions contre leur action ont été exercées dans chacune des républiques d’Asie centrale. Au Tadjikistan par exemple, la diffusion du film “Jésus” a failli susciter une émeute populaire dans les petits villages où des baptistes voulaient le projeter 105 . Au Kirghizstan, des pétitions ont été signées dans les mosquées pour protester contre l’action des courants protestants ainsi que contre toutes les dites sectes nouvelles (par exemple le Mouvement pour la réunification du christianisme de Moon) qui bénéficient d’un large espace de liberté religieuse dans cette république 106 .
De telles actions ont essentiellement été menées dans le Sud du pays où l’islam est davantage influent. Ces tensions sont également exprimées par le milieu social et familial du nouveau converti : la conversion d’un autochtone de tradition musulmane est généralement perçue comme une trahison et entraîne une rupture des liens familiaux et sociaux, parfois une exclusion du village d‘origine 107 . Les tentatives de dialogue entre les convertis autochtones et leur entourage se sont généralement soldées par un échec et des menaces physiques, tant à l’encontre du croyant que du mouvement qui organise ces rencontres 108 .
Dans la perspective des instances musulmanes, les cinq républiques doivent s’en tenir à la stricte répartition autochtone/islam et Européen/orthodoxie 109 . Cette répartition est en partie relayée par la presse, qui invoque le risque d’un danger de radicalisation de l’islam si des autochtones musulmans continuent à se convertir à une autre religion. Deux mille musulmans auraient même apostasié ces dernières années au Tadjikistan. Un certain nombre d’altercations violentes, en particulier dans cette république, sont à noter : l’église missionnaire coréenne Son-Min 110 a explosé sous l’effet d’une bombe au cours d’un service. Deux autres attentats ont également eu lieu contre l’église orthodoxe Nikolaï et l’édifice de culte adventiste de Douchanbe le 1 er janvier 2001 111 . Enfin, des groupuscules musulmans ont été accusés du meurtre d’un pasteur baptiste en janvier 2004 et des membres du groupe Bahaï ont été assassinés 112 . Le Tadjikistan constitue cependant le cas centrasiatique le plus marqué en matière de réactions violentes contre le christianisme, les tensions n’ayant pas entraîné, dans les autres républiques, d’agressions de grande ampleur mais uniquement des provocations individuelles à l’encontre des convertis ou du personnel religieux.

Les réactions tout aussi virulentes de l’Église orthodoxe
En tant que seconde religion des cinq républiques d’Asie centrale, l’Église orthodoxe se doit de justifier son rôle dans la région face à l’islam et prend également parti sur la question du missionnariat chrétien. L’orthodoxie a eu, dès le régime tsariste, de grosses difficultés à s’imposer au Turkestan : craignant les réactions de la population musulmane, le pouvoir russe avait cherché à se dédouaner de toute image de colonisation religieuse et avait mené une politique de russification sans orthodoxisation 113 . Aujourd’hui encore, l’orthodoxie semble peiner à faire entendre sa voix au Kazakhstan, où le Concordat signé en 1998 avec le Vatican fut reçu par la hiérarchie orthodoxe comme une provocation 114 . Celle-ci a malgré tout préservé, en Asie centrale comme dans toutes les autres républiques de l’ex-URSS, son statut d’Église officielle pour les populations slaves présentes dans la région. Selon elle, la simple présence de quelques soldats russes, de garnisons cosaques ou de vieux-croyants dans les steppes de l’actuel Kazakhstan dès le début du XVIII e siècle conférerait à l’Asie centrale dans son ensemble le statut de territoire canonique orthodoxe 115 .
La hiérarchie orthodoxe ne remet aucunement en cause aujourd’hui l’indépendance des républiques et est obligée de jouer double jeu. Elle tient à préserver son image de défenseur des droits des Russes dans une Asie centrale devenue indépendante, mais également à garder son statut éminemment officiel dans chacune des républiques, statut qui lui assure une prédominance pratique face aux autres mouvements religieux minoritaires. Ainsi, selon l’ancien évêque du Kazakhstan Alekseï Kutepov 116 , être russe est faire référence à son histoire orthodoxe mais cette notion n’est pas transnationale, elle s’inscrit au contraire dans l’entité territoriale dans laquelle vit chaque chrétien. Le rattachement administratif au Patriarcat de Moscou ne signifierait donc aucunement l’exogénéité de l’orthodoxie en Asie centrale ni sa soumission politique à la Fédération de Russie. Par l’argument du territoire canonique, l’orthodoxie cherche à assurer sa prééminence sur les autres confessions chrétiennes, qui n’auraient pas droit de cité en Asie centrale ; par celui du respect des identités nationales locales, elle propose une politique de non-tension avec l’islam, lui reconnaissant volontiers le statut de religion nationale et se contentant du rôle de fidèle second.
L’orthodoxie souhaite d’autant plus trouver des compromis avec l’islam qu’elle partage avec lui sa condamnation des nouveaux mouvements religieux. Se considérant comme la première victime d’un prosélytisme chrétien qui ne fait que s’ajouter à l’émigration des Russes tout comme à l’indifférence religieuse de nombre d’entre eux, l’Église manifeste ouvertement son désarroi face aux libertés religieuses accordées. Elle pense en effet son développement confronté à un double obstacle, l’athéisme du régime soviétique, dont il apparaît difficile de se débarrasser, et l’apparition des autres mouvements chrétiens 117 . Bien qu’affirmant ne pas faire de politique, la hiérarchie orthodoxe ne cache pas son soutien à l’État dans son durcissement des législations religieuses. Elle ne fait aucunement montre d’un quelconque sentiment de solidarité envers les autres confessions chrétiennes présentes en terre d’islam et n’hésite pas, au contraire, à se désolidariser des catholiques et des protestants afin de s’afficher proche de l’islam officiel et du pouvoir politique.
L’œcuménisme théologique est à ce titre généralement rejeté, même si nombre de prêtres se targuent de leur ouverture en affirmant qu’ils ne rejettent pas le dialogue entre chrétiens 118 . Le protestantisme est au cœur de leurs critiques et fait l’objet d’une condamnation systématique, très virulente et quasi unanime dans les écrits orthodoxes locaux. Son objectif serait de diviser le christianisme, de provoquer des troubles entre chrétiens et musulmans et de déstabiliser le pays : le risque ne toucherait donc pas uniquement l’orthodoxie mais également l’État, et la hiérarchie ne ferait alors qu’affirmer sa loyauté aux nouveaux pouvoirs en luttant contre ces mouvements.
Cette idée est exprimée tant en Russie qu’en Asie centrale et est répétée par le patriarche Alexis II à chacune de ses visites dans la région : « Ma conviction profonde est que toutes ces sectes qui sont venues aujourd’hui au Kazakhstan et en Russie ne sont pas intéressées par la religion mais ont davantage pour but de nous diviser, nous, habitants d’États souverains, selon des principes religieux. Nous diviser selon des principes religieux, je dis que ce n’est pas dangereux seulement pour les traditions de notre Église, mais également pour l’État. » 119

L’alliance islam/orthodoxie
L’orthodoxie a donc joint ses protestations à celles des Directions spirituelles de chaque république pour faire pression sur les autorités afin de resserrer les lois concernant la liberté religieuse. Elle reconnaît à ce titre sa position on ne peut plus ambiguë sur la question : sans bien évidemment regretter le régime soviétique, elle se plaint du fait que, aujourd’hui, chacune des quinze républiques « copie de manière aveugle l’Occident, la liberté de parole et autorise tout et tout le monde » 120 .

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Livres Livres
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents