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Le paradoxe de l'islamisation et de la sécularisation dans le Maroc contemporain

De
213 pages
A l'heure des islamistes, comment s'articule aujourd'hui au Maroc le rapport entre la religion et la politique ? Ce livre rend compte des rapports complexes entre les changements sociaux et les changements politiques. Il a aussi pour but de poser la question du pouvoir en terre d'islam à travers l'application de la théorie des juristes finalistes, en vogue aujourd'hui chez les islamistes.
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Le paradoxe de l'islamisation et de la sécularisation dans le Maroc contemporain

Histoire et Perspectives Méditerranéennes Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours.

Déjà parus

Najib MOUHTADI, Pouvoir et communication au Maroc. Monarchie, médias et acteurs politiques (1956-1999), 2008. Ahmed KHANEBOUBI, Les institutions gouvernementales sous les Mérinides (1258-1465), 2008. Yamina BENMA YOUF, Renouvellement social, renouvellement langagier dans l'Algérie d'aujourd'hui, 2008. Marcel BAUDIN Hommes voilés etfemmes libres: les Touareg, 2008. Belaïd ABANE, L'Algérie en guerre. Abane Ramdane et les fusils de la rébellion, 2008. Rabah NABLI, Les entrepreneurs tunisiens, 2008. Jilali CHABIH, Lesfinances de l'Etat au Maroc, 2007. Mustapha HOGGA, Souveraineté, concept et conflit en Occident, 2007. Mimoun HILLALI, La politique du tourisme au Maroc, 2007. Martin EVANS, Mémoires de la guerre d'Algérie, 2007. Tarik ZAIR, La gestion décentralisée du développement économique au Maroc,2007. Lahcen ACHY et Khalid SEKKA T, L'économie marocaine en questions: 1956-2006, 2007. Jacqueline SUDAKA-BENAZERAF, D'un temps révolu: voix juives d'Algérie, 2007. Valérie ESCLANGON-MORIN,Les rapatriés d'Afrique du Nord de 1956 à nos jours, 2007. Mourad MERDACI, Enfants abandonnés d'Algérie. Une clinique des origines, 2007. Ahmed MOAT ASSIME, ltinérances humaines et confluences culturelles en Méditerranée, 2006. François CLÉMENT, Culture Arabe et Culture Européenne, 2006. Vincent STAUB, La Libye et les migrations subsahariennes, 2006. Ahmed MOA TASSIME, Langages du Maghreb face aux enjeux culturels euro-méditerranéens, 2006. Ahmed MOA TASSIME, Dialogue de sourds et communication langagière en Méditerranée, 2006.

CHlHAB MOHAMMED HIMEUR

Le paradoxe de l'islamisation et de la sécularisation dans le Maroc contemporain

Préface de François-Paul BLANC

L'Harmattan

@ L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-06845-2 EAN : 9782296068452

Préface.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...9

Introduction
CHAPITRE

..

. 13
. . . . . . . . . . . . . . . . ... 39

I : LE PJD A L'EPREUVE DE LA SECULARISATION.

Section I : L'instrumentalisation de la religion dans la mobilisation politique et social ... .. .. .. ... ..43 1 - Islam et nationalisme 47 2 - Participationet intégration.... ....... .... .. . .... ....... ...53 A - La dimension de l'intégration 53 B - Le groupe parlementaire. 62 3 - Islametpolitique:lafacecachée elalaïcité. d 74 A - Le désenchantement social: le cycle khaldûnien. 76 B - Action associative et éducation militante 84 C - La femme entre espace privé et espace public 94
D - Esquisse d'une anthropologie religieuse du monde musulman 104 E - Régulation politique et marché religieux 115

~ - Da'wa : les nouveaux clercs comme catalyseurs de la mobilisation p<olitique 1~9
G- Le financement du PJD. . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . .. . . . . .. .. .. . .. . . . . .. . . .128

Section II : Le passage au politique par le religieux 132 1 - Définition de la maslaha (l'intérêt général) 134 2 - La théorie du fiqh maqassidi de l'imam al-Chatibi: but et finalité de la loi
is lamique . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . .. .. . . . . . .. . .136

A - Le candidat type ... 136 B- Les deux domainesd'action 142 3 - Shari'a, droit et société: la conception positiviste de la loi islamique. 147
Chapitre II: Le passage à la démocratie. 155 Section I: la souveraineté de Dieu et la Souveraineté du peuple ou la confiscation du religieux par le politique. 159 Section II : Le PJD à l'intérieur du système politique marocain : ambiguïté et fragilité du discours démocratique 178 1 - Démocratie et morale: la prédominance du discours sur la morale. . ..179 2 - Le passage à l'opposition: du soutien critique à l'opposition pieuse.. ..187 Section III : Perspectives et limites du PJD 191

CONCLUSION

195

Bibliographie

203

Préface
Comment les islamistes marocains pensent-ils le pouvoir politique? La réflexion de M. Himeur Mohammed CHIHAB participe, de façon académique, -son livre est directement démarqué d'une thèse de science politique soutenue à Paris en 2006- au débat actuel sur le positionnement de l'islam dans le royaume chérifien. Le questionnement peut surprendre d'un simple point de vue sémantique: le Maroc est un pays structurellement musulman, soumis, pour cette raison, au respect d'un confessionnalisme politique nécessairement islamique et partant dirigé par un chef d'État musulman. Peut-on aborder de façon plurielle une réflexion sur l'exercice du pouvoir dès l'instant où tout le monde s'accorde sur le nécessaire confessionnalisme politique de l'État? Il est vrai que le Maroc présente une structure constitutionnelle originale: le pouvoir dans le royaume chérifien est dominé par le roi, amir al mouminine, calife constitutionnel des marocains, car le pays s'est doté d'une loi fondamentale, formellement inspirée de la Constitution de la cinquième République. Suivant son modèle français, la Constitution marocaine est ouverte au plan politique à tous les courants d'idée qui adhèrent au schéma proposé par le chérif couronné. Le roi est, en effet, le maître du pouvoir en tant que prince «natif », pour reprendre une expression des anciens constitutionnalistes ; les prérogatives héréditaires des alaouites ont conféré au prince un véritable jus ad rem qui, au moment de son accession au trône, impose sa personne à tous les croyants. C'est dans ce contexte et dans ce contexte seulement que la démocratie est susceptible de trouver sa place dans le champ politique marocain. Certains islamistes ont accepté et intériorisé le champ politico-religieux tel qu'il a été structuré à travers l'histoire marocaine; c'est notamment le cas du « Parti de la justice et du développement» ; d'autres s'y refusent dans la mesure où ils n'acceptent pas les prérogatives religieuses du roi, c'est le cas de l'association « Justice et Bienfaisance» (AI-Adl wa al-Ihsan) du cheikh Yacine, d'obédience essentiellement soufie, et dont les constructions théoriques débouchent sur une édification califienne différente de la norme constitutionnelle marocaine, et très proche du modèle iranien du « magistère du jurisconsulte »(Wilaya! AI Faqih). Dans un premier développement l'auteur étudie le cheminement du « Parti de la Justice et du Développement », P.J.D., partisan d' « une gestion centralisée de l'islam politique ». Il y montre clairement comment le P.J.D. a

accepté de rentrer dans le combat politique officiel, comment il s'est « sécularisé », comment il participe au débat « institutionnel », et comment enfin cette mutation s'est opérée dans le contexte si particulier du royaume marocain? L'analyse proposée est pertinente: l'instrumentalisation de la religion dans la mobilisation politique et sociale fait l'objet d'une appréciation intéressante notamment au regard du nationalisme et du financement du parti; le passage au politique par le religieux à travers le but et la finalité de la loi islamique, maqassid al chari'a, permet de comprendre les limites opérationnelles de ce parti qui a accepté de rentrer dans le jeu du pouvoir. L'auteur analyse très finement le rôle politique du 'alim dans le contexte marocain, et montre comment les oulémas ont démissionné, en abandonnant leur rôle principal; celui de l'Ijtihad, notamment l'élaboration de nouvelles normes pour le pouvoir politique. Le débat des islamistes marocains est, en effet, centré sur l'acception qu'il convient de donner aujourd'hui, en terre d'islam, à la notion de démocratie; les deux tendances s'efforcent, pour ce faire, de réadapter le concept islamique de shûra en vue de construire une théorie islamique de la démocratie. C'est sur ce point que les deux partis ne parviennent pas à s'accorder: les différences entre les penseurs du PID et ceux d 'AI-Adl wa alIhsan partent du constat de l'impossible acclimatation de la démocratie

-

selon le concept occidental- en Islam, pour proposer une islamisation de la démocratie. La lecture du livre de H.-M. CHlHAB, permet de percevoir deux différences majeures entre les deux courants. La première différence est liée à l'approche «démocratique» du pouvoir. Pour le P.I.D., on doit mettre en œuvre la démocratie en élargissant, tout simplement, la notion de shûra, consultation initialement limitée « aux gens qui lient et délient », pour l'adapter au suffrage universel, ce qui bien sûr implique l'acceptation des procédures électorales comme moyen d'action politique. Pour A. YACINE, en revanche, il y a une opposition irréductible entre la philosophie politique qui sous-tend la démocratie, indissociable selon lui de la laïcité politique, et la théorie du pouvoir politique en islam qui, elle, est indissociable du confessionnalisme politique; ce postulat le conduisit en un premier temps à prôner l'interdiction des partis politiques et l'instauration d'un califat où l'imam gouvernerait assisté d'un conseil d'oulémas. En poussant le raisonnement à son aboutissement logique, les tenants de ce courant devraient parler de "démocratie religieuse", c'est-à-dire d'une nouvelle forme de théocratie, puisque la loi divine encadrerait étroitement les orientations politiques partisanes.

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La deuxième différence ressort des positions divergentes des deux courants au regard de la monarchie marocaine. Le P.J.D a intégré le système et, partant, reconnaît les droits dynastiques des alaouites et adhère à la légitimité d'amir al mouminne. On a le sentiment que le mouvement est entré dans la maison du pouvoir pour conduire une action de l'intérieur en vue d'une islamisation des politiques publiques, conduite en parallèle d'une réislamisation en profondeur d'une société parasitée par la culture occidentale. Le principal outil du mouvement politique et religieux est l'association de prédication al-islâh wa at-Tawhîd dont le P.J.D n'est que l'interface politique, l'outil de représentation politique qui utilise le suffrage universel comme moyen d'action et la chambre des représentants comme tribune d'expression. L'association AI-Adl wa al-lhsân refuse en revanche d'intégrer un système auquel elle dénie toute légitimité. L'ambition de YASSINE est, ni plus ni moins, la restauration de la Khilaia, correspondant, selon le cheikh, au régime mis en œuvre à Médine dans les premiers temps de l'Islam. Il s'ensuit que les différents régimes qui ont succédé, ici ou là, à cet État primordial, sont perçus comme improbable en raison, toujours selon le cheikh, du déficit démocratique du régime. Le positionnement de l'association vis-à-vis des derniers scrutins fut en tout cas marqué par la distance et le repliement, ce qui, nonobstant l'importance quantitative de l'abstention, ne permet pas de conjecturer sur l'influence réelle de l'association. Le livre d'Himeur Mohammed CHIHAB suscite la réflexion; il vient utilement compléter les nombreuses analyses sur le devenir du Maroc, ce pays musulman si proche de l'Europe. Il est, à n'en pas douter, un jalon important, dans la mesure où la thèse soutenue par l'auteur peut permettre une approche plus éclairée du débat politique marocain.
François-Paul BLANC Doyen honoraire de la faculté de Perpignan Directeur du Centre d'Études et de Recherches Juridiques sur les Espaces Méditerranéen et Africain Francophones (C.E.R.J.E.M.A.F).

Il

Introduction La modernité, porteuse de significations multiples, joue un rôle important dans la mutation des sociétés musulmanes où les revendications identitaires se situent au premier plan. En se réclamant de l'islam, la société se scinde en deux: l'une traditionnelle et l'autre en voie de modernisation et incapable de donner à l'expérience collective un sens ultime. Elle ne dispose d'aucun système explicatif pour répondre au paradoxe de l'islamisation et de la sécularisation. La modernité a dissout l'emprise normative des grandes traditions religieuses sur les individus, désarticulant du même coup la production de sens, individuel et social, des cadres religieux de référence. Ce processus de dérégulation institutionnelle du croire n'a toutefois pas éradiqué chez l'individu l'idée que son destin s'inscrit dans un univers signifiant. Le vide des sociétés modernes a poussé les individus à puiser dans les répertoires religieux traditionnels du symbolique qu'ils agencent librement afin de donner un sens à leur existence. Cela peut prêter à divers types d'emploi ou de bricolage de signes religieux. Le recours à des bannières religieuses pour légitimer des affirmations identitaires n'est pas un phénomène tout à fait nouveau. Ses conséquences ont une portée sociale et politique inquiétante pour la démocratie. Il faut ajouter à cela le déclin des systèmes de représentation traditionnelle, partis politiques et syndicats, qui ne sont pas capables de prendre en charge les nouvelles attentes d'une société en perpétuel changement. D'un point de vue sociologique, on peut considérer que toutes les traditions religieuses ont été, et sont encore, confrontées aux conditions structurelles de la modernité: la rationalité formelle s'oppose à la rationalité substantive véhiculée par les religions; le pluralisme et ses effets de relativisation de toutes les vérités qui se proclame chacune unique; le dualisme du privé et du public porte directement atteinte aux visées globalisantes des référentiels religieux; la sécularisation et ses conséquences, notamment la délégitimation du religieux dans l'organisation de la vie sociale et politique marquent profondément la vie sociale du pays. Au point de départ de cette recherche, se trouve la volonté d'élucider la façon dont les islamistes conçoivent le désenchantement populaire et le regard croisé pour apprivoiser la modernité. Au cœur de cette problématique du rapport entre tradition et modernité, s'inscrit la question du pouvoir dans

la doctrine islamique. Comment cette problématique se reformule-t-elle aujourd'hui à travers la présentation de cas empiriques et de nouvelles approches théoriques? La politique et la religion sont-elles confondues en islam? Comment l'islam conçoit-il l'organisation de la cité? Comment les islamistes marocains pensent-ils le pouvoir politique, c'est-à-dire comment décrivent-ils l'organisation institutionnelle entre islam et politique? Existe-til une science politique de l'islam? Le Proche-Orient a constitué une sphère d'influence considérable. L'arabisme, en l'occurrence, ajoué un rôle important pour définir l'identité des populations du Moyen-Orient et d'Afrique du nord en lutte contre le colonialisme, puis pour donner naissance à des Etats indépendants. La force remarquable de l'arabisme est d'avoir su se perpétuer face à trois situations historiques successives et profondément différentes: l'empire Ottoman, le colonialisme, et le sionisme israélien. Il constituait une idéologie de résistance contre une domination identifiée par son caractère allogène (française, anglaise). Lors de la révolution iranienne, l'arabisme commence à perdre significativement de sa pertinence. S'y substitue alors le discours islamiste. Le monde musulman est donc divisé en deux grandes tendances qui prennent en charge la défense de l'identité. D'un côté, on trouve des associations et partis islamistes (Frères musulmans, ...) qui placent la référence identitaire dans l'islam. De l'autre, on trouve un grand nombre de partis qui luttent pour l'indépendance, et aux yeux desquels l'identité arabe est le seul critère d'union sans prendre en considération l'appartenance religieuse. L'archétype est au Maroc, l'USFP (Union socialiste des forces populaires), l'UNFP (Union nationale des forces populaires, en Tunisie, le Destour de Habib Bourguiba ou le PPA (Parti du peuple algérien) de Messali Hadj. L'idéologie arabe se manifeste, sur le plan régional, par des tentatives de fusion entre Etats comme le montre l'exemple de l'union égypto-syrienne de 1958 à 1961 qui a abouti à un échec. Avec l'accroissement de la puissance israélienne, la population arabe intègre progressivement une défaite définitive. L'arabisme n'est plus une idéologie de mobilisation et d'homogénéisation de la société. La rhétorique islamique s'emparant de ce mécontentement ouvre la voie à une opposition irréductible, prête à payer le prix de son intransigeance doctrinale. Ces événements majeurs (le conflit israélo-palestinien, le Front islamique du Salut (FIS) en Algérie, etc.) vont propulser l'islamisme au-devant de la scène médiatique et politique et ouvrir la voie à un face à face entre les islamistes et les autorités politiques. L'islamisme s'implique directement dans la gestion de l'Etat. Il espère

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récupérer le pouvoir et instaurer la shari 'a. L'islamisation par le haut que prône le courant rigide de l'islamisme marocain, al 'adl wa-l-Ihssane (Justice et bienfaisance) s'est avérée inefficace. Le second courant, le Parti de lajustice et du développement (PID), qui a choisi l'islamisation par le bas incarne l'action associative basée sur la conception d'un islam facilement accessible à tous. Comme le souligne Gilles Kepel, il « démontre une très grande disponibilité à s'émanciper des contraintes de l'accumulation historique des gloses» 1.Face au dysfonctionnement des services de l'Etat, il remplace temporairement ce dernier en offrant des services accrus aux démunis: construction de mosquées et de dispensaires créés grâce à l'argent des bienfaiseurs. Par ailleurs, la relativité des systèmes de référence rend problématique les mobilisations politiques. La culture démocratique se sent en état d'infériorité par la domination du discours religieux. Cela pousse en quelque sorte le comportement intégriste à affirmer plus fort ce que le politique ne veut pas reconnaître, soit la primauté d'une identité sur toute autre référence. Ce processus de recomposition identitaire va engendrer un rapport paradoxal et menaçant pour la religion qui s'exprime en un double mouvement d'islamisation et de sécularisation. La jeunesse islamique, al-chabiba al-islamiya, est la première organisation islamique à caractère radical et violent. Elle sera interdite après l'assassinat de o. Benjelloun en 1975. Une partie de ses militants a mené une réflexion profonde sur les modalités d'action à adopter. C'est ainsi qu'ils conçoivent, peu à peu, une stratégie d' auto limitation qui leur permet de se faire reconnaître par le Makhzen jusqu'à finalement rallier le Mouvement populaire démocratique et constitutionnel (MPDC) sous le nom de PID. Le champ politique et religieux va connaître une transformation radicale à la fin des années quatre-vingt-dix. Mais le caractère théocratique de l'Etat, ainsi que l'évolution que connaît l'Algérie, rendent malaisée l'expression d'une identité confessionnelle. Ces blocages d'ordre institutionnel ne doivent pas occulter la dépravation d'une société en voie d'islamisation. Le changement se poursuit à une cadence importante. L'Etat se modernise de l'extérieur et entre en déphasage avec la société, qui sauvegarde toutes ses structures traditionnelles.

Gilles Kepel, Mobilisations religieuses et désarrois politiques à l'aube de l'an 2000, in Encyclopédie des religions, Paris, Bayard, 1997, vol. 2, p. 2419.

1

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Un peu plus tard, lors de la grève du 14 décembre 1990, assimilée à une « Intifada» locale, la répression ne parvient pas à épuiser le mouvement de désobéissance et de démolition des biens publics, de jets de pierres, mouvement initié par les couches les plus démunies de la population. Le coût de la répression est considérable: on dénombre un grand nombre de blessés, des morts, d'arrestations et de lourdes peines visant certaines personnes innocentes qui n'étaient même pas au courant de la grève. C'est alors vers ces formes d'expression que va s'orienter la population. La méfiance s'installe pour empoisonner les rapports politiques qui se soldent par un repli sur des stratégies identitaires. La réflexion sur ce «jour d'émeute », permet de mieux comprendre la psychologie sociale et la raison du vote islamiste. Le comportement post-émeute se politise, l'intérêt pour la chose publique augmente. L'individu commence à distinguer le leader politique de gauche de celui de droite. Tout cela contribue sans doute à instaurer un état d'esprit nouveau, caractérisé par des défections et des adhésions, et à favoriser largement l'affaiblissement des structures organisationnelles pour en renforcer d'autres. Cette frange de la population souffrant d'anomie à partir des lieux de culte et par la dispensation de services sociaux entre dans un nouveau cycle de resocialisation susceptible de l'engager dans un modèle social-démocrate. Ne pouvant organiser des leçons à la mosquée, les maîtres les donnent à domicile: «la convocation des fidèles se fait de bouche à oreille, de personne connue à personne connue, ce qui rend difficile l'utilisation d'indicateurs» 1. Le mois du Ramadan est aussi la saison de recrutement et d'endoctrinement: on organise des repas, iftar, (rupture du jeûne) au sein de la famille, à l'occasion desquels on invite des amis dans un climat de convivialité, par ailleurs très rares à trouver, et où se mêlent toutes les couches sociales. Les plus démunis trouvent dignité et reconnaissance. La population concernée est ainsi replacée au cœur du système politique et devient un acteur à plein temps. La répression ne fait pas disparaître ces mouvements de masse mais suscite au contraire la promotion d'une identité collective qui, d'une certaine manière, était en sommeil. Cet événement subi ne constitue pas en soi un défi au système mais constitue une manière de marquer une présence par une catégorie de personnes qui de facto, perd le droit à la parole. Cette catégorie ne disparaît pourtant pas en tant que groupe
1

Mounia Bennai-Chraïbi, Olivier Fillieule (dir.), Résistances et protestations dans les sociétés musulmanes, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques, Paris, 2003.

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diffus, mais continue à exercer une influence politique et à faire avancer le droit, en surprenant l'ensemble par un vote à droite, signe de mécontentement. Des réactions deviennent courantes, «les électeurs n'hésitent pas à bourrer les enveloppes de détritus ramassés par terre ou encore à proférer des insultes par écrit sur le bulletin» 1. Toutes les conditions sont réunies pour contribuer à constituer un état d'opinion qui permet à chacun, et à titre individuel, de se passer d'une organisation rationnelle. Ces populations marginales, en âge de voter, qui ne disposent pas de structures de représentation et de canaux d'expression, peuvent à n'importe quel moment se transformer en puissance visible. Cette conversion d'une puissance latente en puissance visible, engendre des conséquences multiples. Les islamistes offrent un exemple paradigmatique de stratégie souvent efficace, de construction d'une contre-société: créer un espace islamisé et une économie islamique. L'accroissement des espérances finit par constituer une génération militante. Cette surenchère conjuguée à toute une série de facteurs, dépend du capital de sympathie que ces victimes parviennent à engranger à l'intérieur du champ politique. Un lien s'établit entre répression et participation politique, marginalisation et devenir de la démocratie. La structuration du lien social, le dysfonctionnement des espaces traditionnels de la sociabilité constituent un terreau fertile pour les islamistes qui créent un réseau de resocialisation autour d'actions de charité, avec ses réseaux d'entraide articulés aux réseaux informels traditionnels (aide financière, distribution de nourriture, visite à I'hôpital des personnes malades, aide médicale, soutien scolaire, mariage arrangé, etc.). L'islamisme a investi des pratiques sociales multiples. D'un point de vue strictement social, la performance du PJD aux législatives de 1997 mêle des acteurs d'horizons différents. Politiquement, cette performance scelle l'alliance entre la mouvance islamiste dite modérée et la frange sociale de la population la plus touchée, ainsi qu'une partie de la bourgeoisie pieuse. Elle se traduit par des services accrus aux démunis, grâce à une activité caritative qui se déploie à grande échelle. Les islamistes du PJD disposent d'un réseau de prédicateurs par le biais de l'association da 'wa2 lui permettant de structurer, de manière relative, le mouvement des masses.

1

Ibid.
Cela signifie « appel vers Dieu» et le« droit chemin ».

2

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Le renouveau du discours de l'islamisme ne peut s'expliquer complètement dans les thèses dualistes de la sociologie de la modernisation. Celles qui supposent une évolution linéaire vers le progrès à l'occidental

impliquent des ruptures avec les traditions. Ces paradigmes ne peuvent être
généralisés. Comme Max Weber l'a analysé, le puritanisme moral prépare les agents sociaux pour le système d'accumulation capitaliste. L'islamisme est né comme une réaction contre la politique de l'Etat-nation. Son rationalisme se déploie dans le rejet des procédés magiques des formes mystiques. Il revendique l'application de l' ijtihad (effort d'interprétation) et le retour aux vraies sources. Son attitude apologétique se trouve politiquement liée à sa prétention de trouver dans l'islam la seule vérité scientifique et la doctrine sociale valable. Cette vision essentialiste, qui ramène la politique à l'essence de l'islam, légitime la représentation politique du point de vue de la doctrine musulmane. Elle considère que l'islam n'a pas la même signification qu'au Moyen Age, là où il était cantonné à certaines activités considérées comme strictement non politiques. La devise réappropriée par l'ensemble des islamistes aujourd'hui, ce que M. Arkoun appelle le triangle empirique ou la règle des trois D : dîn, dûnya, et dawla; selon laquelle l'islam est religion et Etat, ne contredit pas seulement l'idée de la séparation entre la religion et la politique, mais le plus souvent décrit cette relation étroite qui existe entre deux horizons différents. C'est à l'ijtihad que les islamistes pensent lorsqu'ils associent la religion à la politique. La monarchie marocaine, d'ordre divin, offre un exemple extraordinaire de fusion et de séparation entre la religion et la politique, qui rend néanmoins tout jugement de valeur nuancé et ambigu. La revendication totalisante, islam din wa dunya, religion et monde constitue encore la justification de la pénétration de l'islam dans tous les domaines de la vie; c'est le refus de cantonner ce dernier au phénomène religieux, c'est-à-dire aux dogmes et aux 'ibadats, actes dévotionnels, et la volonté d'étendre sa compétence aux domaines socio-juridique et politique. En vérité, celui qui s'accommode de la réalité, s'aperçoit que cette revendication n'est qu'un slogan vide de sens. Dans l'islam classique, cette revendication s'est incarnée par l'institution du califat qui rend exécutoire les règles de la shari'a. En effet, depuis la dissolution de l'empire Ottoman et de l'abolition du califat, deux tendances se sont manifestées. La première considérait que la restauration du califat était plus que jamais nécessaire et le seul moyen de la renaissance islamique. La seconde manifestait l'inutilité de l'institution et avait en sa faveur, la montée des nationalismes locaux des pays musulmans et la difficulté de les réunir. Dans cette perspective, l'islam

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n'est plus religion et califat. Il est religion et Etat tout en restant religion et monde 1. Il faudrait peut être voir dans le congrès de 1926, le dernier sursaut collectif de la restauration. Le califat tient une place aujourd'hui dans le musée des vestiges constitutionnels2. Au lendemain de l'indépendance, s'est posé ce même problème de la place de l'islam dans le futur Etat souverain. La meilleure façon d'exprimer la fidélité verbale est contenue dans cette épithète, « l'islam est religion d'Etat », qui tout en l'élevant au statut d'une norme constitutionnelle, n'est là que pour faire croire qu'une réponse finale a été trouvée. Au contraire, le recours à nouveau à l' ijtihad pour interpréter cette disposition de la constitution conduit à une acceptation implicite de la sécularisation, c'est-à-dire à une distinction du temporel et du spirituel. Depuis son émergence dans les années soixante-dix, l'islamisme a été étudié comme un phénomène qui se produit en dehors des institutions religieuses officielles de l'Etat et s'exprime contre les institutions traditionnelles. Certains chercheurs l'inscrivent dans la continuité historique des nationalismes et le considèrent comme un mouvelnent qui leur emprunte nombre de leurs références, mais qui accentue son action dans un retour à la religion. « Surchargé» d'émotion, l'islamisme a pu trouver rapidement une place à l'intérieur d'un champ politique ruiné. L'intérêt scientifique pour l'étude de l'islam politique est tardif. Absent dans les sciences sociales, l'islamisme s'apparente à un objet politique non identifié (OPNI). Mais récemment ce désintérêt laisse place à un surcroît d'études. L'observateur ne peut être que frappé par l'abondance de la littérature sur l'islam produite ces dernières années: journaux, hebdomadaires, revues, congrès nationaux et internationaux, séminaires, rencontres. Des ouvrages de vulgarisation sont publiés, avec, pour certains, des titres aussi provocateurs qu'évocateurs: Jihad,fitna3, échec de l'islam politique4, etc. Des laboratoires de recherche se constituent sur la question. Une section du CNRS focalise son travail sur l'évolution du monde musulman. La socialisation de ces chercheurs ne passe pas par une formation universitaire commune (Faculté de droit, Institut d'études politiques de Paris

Camille Mansour, L'autorité dans la pensée musulmane. Le concept d'ijmâ (consensus) et la problématique de l'autorité, Vrin, Paris, 1975, p. 179. 2 Ibid. 3 Gilles Kepel, Fitna au cœur de l'islam, Gallimard, Paris, 2004. 4 Olivier Roy, Echec de l'islam politique, Seuil, Paris, 1992.

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- lEP -, ...). Ces derniers sont issus d'horizons différents mais se retrouvent par choix intellectuel. Chacun rend compte de manière partielle et parfois partiale du phénomène islamique qui s'opère, sans pour autant offrir une théorie permettant de saisir globalement le phénomène religieux. La pluralité des termes utilisés traduit non seulement les positions différenciées des chercheurs, mais également les divers niveaux où se situent leurs approches. Certains abordent la question sous l'angle de la construction identitaire et culturelle. Telle est par exemple la thèse de François Burgatl. D'autres préfèrent se focaliser sur l'étude de l'islamisme radical et de son évolution, c'est à dire recenser des cas extrêmes pour les généraliser ensuite, comme le fait Gilles Kepel dans son ouvrage, Jihad et déclin de l'islamisme. Notre démarche privilégiera pour sa part la ligne culturelle et identitaire qu'il s'agira de préc iser. Dans les pays musulmans, quarante années après l'accès à l'indépendance, le bilan n'est sans doute pas à la hauteur des espérances initiales: marginalisation des sciences de la religion, insuffisances matérielles, persistance de pratiques universitaires qui n'aident guère à prendre au sérieux l'univers scientifique de l'islam. L'autonomie des universités implique de sérieuses responsabilités collectives, qui peuvent porter essentiellement sur la redéfinition de l'excellence professionnelle des lettrés religieux. En outre, l'appropriation de concepts allogènes implique trop souvent l'importation de présupposés généralement méconnus et peu interrogés. De la redéfinition de l'excellence professionnelle des lettrés religieux émergera une nouvelle génération et nouveaux profils de clergé issue des facultés de Droit dont les propriétés et les ambitions ne sont plus nécessairement conformes à celles de leurs aînés généralement formés dans les universités classiques de droit musulman (al-Qarawin, al-Azhar, ...). Il faut immédiatement rappeler que le passage des aînés vers d'autres disciplines était également la marque d'une rupture de ban. Ce débat, souvent mal posé, rappelle néanmoins que les sciences religieuses s'inscrivent inévitablement dans la profondeur de l'histoire. De ce point de vue, on ne peut que regretter la dénaturation du rôle du 'alim2, qui se limite trop souvent au commentaire des auteurs plus ou moins consacrés de la tradition ou encore au commentaire de ce que ces auteurs ont pu écrire sur une question donnée, plutôt que de se saisir des principaux enjeux politiques pour le penser philosophiquement. Dans des circonstances comparables, la
1 François Burgat, L'islamisme en face, La découverte, 2 Savant: lettré notamment en sciences religieuses.

Paris, 1995.

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place du 'alim est marginale, son statut est décrié partout dans le monde musulman. Pour nombre d'observateurs le ralliement proclamé des leaders d'opinion ne relève que «des stratégies de façade et de tactique de circonstances ». Cette idée est générale aux pays musulmans. Le 'alim est intégré dans les rouages administratifs de l'Etat, il devient fonctionnaire. Son action est ainsi limitée sous la contrainte de la bureaucratie, ce qui va créer une dépendance matérielle vis-à-vis du système politique. La poussée des islamistes entend aujourd'hui réduire considérablement la distance entre ces deux univers antagonistes, et réaffirmer avec force le rôle sociopolitique du lettré religieux. Ce processus est loin de s'achever car les circonstances qui ont nourri dans le passé la réaction des oulémas n'ont pas disparu. Elles sont encore devant nous. Il est certain que la mobilisation liée à ce type d'oulémas, dits officiels, n'occupe plus le centre du spectre social. Ces mêmes circonstances ont favorisé l'éclosion du 'alim libre indépendant de toute autorité politique; ces nouveaux prêcheurs disposent d'un savoir moderne qui s'inspire des vrais problèmes de la société, adapté à la réalité du pays. Une lecture, critique et historique, souple et simple de tout l'héritage doctrinal islamique permettra de mettre la référence religieuse à la portée de tout le monde. Un travail de décodage contribuera peut-être à mieux appréhender ces mouvements religieux. La responsabilité du personnel politique sur l'état actuel des pays musulmans, est partagée entre l'Etat et le « clergé» religieux. On dispose d'une gamme impressionnante d'oulémas qui préfèrent la« clandestinité» et privilégient l'action en dehors du cercle de l'Etat. Les rapports de force cèdent le plus souvent en faveur de la supériorité policière du régime. Pendant la première guerre du Golfe de 1991, bon nombre de ces oulémas ont été suspendus de leurs fonctions, voire rayés définitivement de la liste des fonctionnaires dépendant du ministère du waq/, les biens de main morte. L'itinéraire du 'alim reste toujours inscrit dans cette dynamique de domination et d'aliénation. Avec le temps, la vision qu'a la population de l'islam a changé. En ce qui concerne le Maroc, l'islamisme a modifié en profondeur la scène politique. Avant l'arrivée des islamistes, les leaders politiques connaissaient une grande longévité politique. Les chefs des partis politiques ne disparaissent que par l'usure biologique ou la mort. Prenons le cas du parti Istiqlal par exemple, le salafisme animé par Allal al-Fassi n'a pas produit les
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Joseph Luccioni, Le Habous ou waqf (rite malékite et hanafite), Imprimeries la «Vigie Marocaine» et du « Profit Marocain », Casablanca, 1942.

Réunies de

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mêmes effets qu'il y a cinquante ans, à savoir rallier derrière lui, et sans difficulté, la population en grande majorité analphabétiséel. On constate aujourd'hui un retrait progressif du champ politique du parti Istiqlal, conséquence d'un échec politique profond et en même temps un élargissement de la pratique politique des islamistes, pour aboutir à ce qu'on peut appeler la confiscation de la référence unique. Aujourd'hui l'élite nationaliste est poliment remise au « placard ». Elle éprouve une impuissance de plus en plus aiguë et partage un « sentiment d'humiliation» vis-à-vis d'un pouvoir qui l'a abandonnée. Elle n'est jamais parvenue à obtenir le monopole de l'expression religieuse dans le champ politique. Le parti Istiqlal et ces oulémas, n'ont jamais obtenu carte blanche alors même qu'A. AI-Fassi avait été celui qui avait proposé que l'on inscrire le titre du « commandeur des croyants» dans la constitution. Les islamistes n'arrivent plus aujourd'hui à se présenter comme la seule expression légitime de l'islam. De nos jours, les résultats des élections montrent que le PJD n'est pas propriétaire des voies islamiques. Ernest Gellner, dans sa théorie sur la société segmentaire, explique comment le roi a pu imposer son arbitrage, du fait de la jonction de plusieurs facteurs. Depuis l'instauration de la monarchie en 1961, elle conserve le même rythme dans l'accroissement de la bureaucratie et l'augmentation de la centralité. Elle fut amenée à jouer l'équilibre entre civils et militaires, berbères et arabes ou encore islamistes, et afin d'affaiblir les oppositions nationalistes et les acheminer vers le consensus2. Le parti nationaliste semble être bouleversé devant la mobilisation politique et idéologique du PJD. Le choix fait par les électeurs sur les islamistes, en votant PJD, à sanctionner les autres partis. C'est aussi un vote contestataire contre une politique, exercer depuis l'indépendance, qui a conduit à l'immobilisme total. La légitimité historique cède devant la

Chihab Mohammed Himeur, La transition démocratique au Maroc, mémoire de DEA, François. P. Blanc (s.d.), Université de Droit de Perpignan, 1999. 2 John Waterbury, The Commander of the Faithful, Columbia University Press, NewYork, 1970 (Traduction française: Le Commandeur des croyants, PUF, Paris, 1975). Abdallah Hammoudi, Maîtres et disciples, genèse et fondement des pouvoirs autoritaires dans le monde arabe. Essai d'anthropologie politique, Maisonneuve et Larose, Ed. Toubkal, Paris/Casablanca, 2001. Rémy Leveau, Le fellah marocain, défenseur du trône, Presse de la Fondation nationale de Science politique, Paris, 1985.

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légitimité électorale. Le capital symboliquel dont dispose Allal AI-Fassi n'a pas pu résister au déluge des voix islamistes. La sixième position obtenue par son parti aux législatives de 1997 s'apparente à un « épuisement du processus d' élitisation à l' œuvre, sur le caractère central de la culture du mouvement national dominante aussi bien à l'Istiqlal qu'à l'USFP »2. L'émergence de l'islamisme qui pénètre la société marocaine produit d'importants « dégâts» politiques, à l'exemple du comité exécutif du parti IstiqlaI qui est exclu du champ politico-religieux. Il s'inscrit dans un mouvement global de mutation du phénomène religieux au sein de la société. Un marché religieux, un territoire, un comportement moral donnent une fluidité à la sphère religieuse imposée par l'Etat, permettant à ces nouveaux acteurs sociaux de remettre en cause toute institution relevant de l'autorité étatique. Dès les premiers mois de son existence légale, le PJD multiplie les appels au respect de la shari'a et de la morale islamique. La monarchie peutêtre considérée comme le père adoptif, le « clergé» du parti éprouve de plus en plus l'allégeance politique. L'alliance qu'il a su forger avec le pouvoir lui a permis d'avoir une chance d'épanouissement, contrairement à al 'adl wa-lihsane qui s'est identifié à une figure charismatique unique qui a investi toute son intelligence à manier le fiqh pour légitimer la revendication d'atteindre le pouvoir. Il s'agit de la plus importante institution dans I'histoire de l'islam, dont le califat est le gardien de I'héritage moral et
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Alla al-Fassi fondateur

du PI en 1944, symbole du combat pour l'indépendance

du

Maroc. Un I alim érudit de la célèbre qarau7ine il a enseigné le droit musulman, la où
littérature, la rhétorique et la logique. Il est issu de l'une des familles fassies qui formèrent au Maroc une véritable dynastie intellectuelle au point que certains islamologues l'appelèrent l'oligarchie du savoir. Le propre père de Allal al-Fassi était mufti de Fès. C'est ainsi que grâce aux chorfa marocains - qui étaient les meilleurs biographes des grands personnages et les auteurs les plus sérieux des monographies historiques - on a pu connaître les détails de l'existence de Aou al-Mahasûn Youssef al-Fassi (disciple du mystique Abderrahman Ben Magdouf). C'est encore grâce aux écrits des chorfa qu'on apprend que la famille des Fassiyin a donné naissance à des savants qui ont toujours autorité au Maroc et dont l'un, Abderrahman Ben Abd al- qadir al-Fassi, a mérité le surnom de «al-sayouti de son époque». Un autre ancêtre de Allal AI-Fassi fut Ben Ali Abdallah al-Mahjoub (...) qui devint le maître et le grand conseiller du grand des

grands sultans Saâdien Abou Abbas Ahmed aI-Mansour, appelé par ses sujets

«

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sultan des khalifes et le khalife des savants ». Attalio Guadio, Allal al-Fassi ou l'histoire de l'Istiqlal, Edition Ialim, Paris, 1972, p. 19-20. 2 Abdallah Saâf, La transition démocratique au Maroc, Edition Ediff, Casablanca, 2001, p. 59.

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