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Carrefours sciences sociales et psychanalyse : le moment moscovite

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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296306790
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CARREFOURS SCIENCES SOCIALES ET PSYCHANALYSE: LE MOMENT MOSCOVITE

Des mêmes auteurs

DORA Y Bernard. L'Harmattan, 1994.

Toxicomanie

et lien social

en Afrique,

DORAY Bernard, RENNES Jean-Marc. Regards croisés sur lafolie, L'Harmattan, 1990. BERTRAND Michèle, DORA Y Bernard. Psychanalyse et sciences sociales, La Découverte, 1989.

Éditions L'Harmattan, 1995 ISBN: 2-7384-34 82-7

Sous la direction de Bernard Doray et de Jean-Marc Rennes

CARREFOURS SCIENCES SOCIALES ET PSYCHANALYSE: LE MOMENT MOSCOVITE

Collection Santé, Sociétés et Cultures dirigée par Jean Nadal et Michèle Bertrand
Peut-on être à l'écoute de la souffrance, en comprendre les racines et y apporter des remèdes, hors d'un champ culturel et linguistique, d'un imaginaire social, des mythes et des rituels? Qu'en est-il alors du concept d'inconscient? Pour répondre à ces questions, la collection Santé, Sociétés et Cultures propose documents, témoignages et analyses qui se veulent être au plus près de la recherche et de la confrontation interdisciplinaire.

Déjà parus:
Ophtalmologie et Société, Z. Nizetic et A. Laurent Cinq essais d'ethnopsychiatrie antillaise, Ch. Lesnes. Bouddhisme et psychiatrie, Luon Can Lien. Fous de Rousseau, CI. WacJman. Le feu et la cendre. Travail de deuil et rites funéraires dans un village libanais, N. Khouri. Les thérapies traditionne//esdans la société kabyle, N. Navet Mohia. Exclusion sociale ètcÔnstfuction de l'identité, T.C. Carreteiro. L'injure à fleur de peau, E. Larguèche. Lafolie en Afrique, B. Badji. Le corps en souffrance. Une anthropologie de la santé en Corse, J. Poizat

Costa.
Le corps dans la psyché, sous la direction de ML Roux et M. Dechaud-

Ferbus.
Ethnopsychiatrie maghrébine, Les somatisations, Y. Ranty. Toxicomanies et lien socia/en A. Aouattah. Afrique (Les inter-dits de la modernité),

B. Doray.
L'homme maghrébin dans la littérature psychiatrique, R. Berthelier. Promouvoir la santé, Dr. M. Bass. Le diable et le bon sens. Psychiatrie anthropologique de l'Afrique Noire à l'Europe, D. Schurmans. Une psychiatrie moderne pour le Maghreb, Gh. Et Khayat. Les cultes du corps. Ethique et sciences, B. Andrieux. L'enfant et l'eau (sous la direction de J. Le Camus, J.-P. Moulin, C. Navarro). Pères et bébés, J. Le Camus.

La publication de cet ouvrage a bénéficié du soutien de la MIRE

Le lecteur trouvera, dans la présentation qui suit de la conférence PSYCHANALYSE ET SCIENCES SOCIALES de Moscou, une évocation du rôle que joua Lucien Brams dans la décision de cette entreprise originale. Nous tenons à saluer amicalement ici son intuition des moments fertiles dans l'action publique de soutien à la recherche en sciences sociales. Bernard Doray et Jean-Marc Rennes

Nos grands remerciements aussi à Marie Bézard pour la qualité professionnelle avec laquelle elle a discrètement pris en charge l'ensemble de la mise en forme de cet ouvrage.

TEXTES PRÉSENTÉS LORS DE LA CONFÉRENCE PSYCHANALYSE ET SCIENCES SOCIALES

Moscou 30 mars-3 avril 1992

LE MOMENT MOSCOVITE

Présentation
BERNARD DORA Y ET JEAN-MARc RENNES avec la collaboration de HÉLÉNA MEZENTSEV A

Actel:

Tbilissi

- Moscou 1

En un sens, tout a vraiment commencé à Tbilissi, en octobre 1979, où un Symposium "sur l'inconscient" réunit pour la première fois sur ce thème des chercheurs occidentaux (beaucoup étaient des psychiatres et psychanalystes français2) et soviétiques. Dans sa contribution à Psychanalyse en Russie3, Léon Chertok, qui joua un rôle déterminant dans la tenue de cette rencontre inaccoutumée, en évoque la préhistoire: les années 1950 et le gel officiel de toute la recherche psychologique en URSS (ne parlons même pas de la psychanalyse) au nom de l'hégémonie pseudo-matérialiste de "l'engagement physiologique de Pavlov", la rencontre du
1. Bernard Doray. 2. Elisabeth Roudinesco nomme Anzieu, Valabrega, Widlocher, Green, Ey, Bourguignon, Bruno, Leclaire, Mudlworf et Major. E. Roudinesco, La bataille de cent ans. Histoire de la psychanalyse en France. 2, Paris, Le Seuil, 1986, p. 645. 3. L. Chertok, "Un dialogue de trente ans", in M. Bertrand, Psychanalyse en Russie, Paris, L'Harmattan, 19992, pp. 11-19.

Bernard Doray et Jean-Marc Rennes

premier désenc1avement à Jesenik, la lente revitalisation de la pensée psychologique en URSS, notamment sous l'impulsion d'hommes comme Philip Bassinel (qui oeuvra en particulier pour l'importante "Réunion nationale sur les problèmes philosophiques concernant la physiologie de l'activité nerveuse supérieure et la pathologie") et le Géorgien Cherozia. Igor Smirnov eut l'heureuse intuition de l'importance possible du projet de ce symposium dont Bassine et les Géorgiens se firent les porteurs, et il permit qu'à Moscou, l'Institut de Philosophie de l'Académie des Sciences de l'URSS se joigne à l'Académie des Sciences de Géorgie dans cette aventure originale et, à certains égards, risquée. Du côté français, les partenaires institutionnels étaient alors le Centre de Médecine psychosomatique Déjerine et l'Institut de Psychiatrie La Rochefoucault (Paris). Le symposium eut donc lieu. Il toucha peu le milieu médical soviétique, mais son impact fut grand chez les psychologues, et plus généralement dans le monde de la culture. Encore aujourd'hui, les quatre volumes des Actes du Symposium, qui reproduisaient les contributions dans la langue des auteurs, sont un marqueur de génération dans la bibliothèque des interlocuteurs russes. En 1981-82, lorsque fut installée la MIRE (Mission Interministérielle Recherche Expérimentation), les échos de la rencontre de Tbilissi étaient encore proches, et, dans l'effervescence allègre de cette période, se dessina un projet dont j'assume volontiers la paternité, qui prit rapidement le nom codé de "Tbilissi-2", ou encore de "Tbilissi-à-Paris" : projet peu raisonnable assurément, en pleine "stagnation brejnévienne" et dans une période où, en France, la communauté psychanalytique en partie dispersée après la dissolution de l'Ecole freudienne de Paris tendait à refaire sa cohésion en inventant le spectre d'une intervention étatique dans ses affaires (voire même d'une "nationalisation de la
1. Voir le portrait de Philip Bassine dans Z. Domic, La psychanalyse est-elle soluble dans le pouvoir des soviets ?, Mémoire présenté en vue du diplôme de l'EHESS, Directeur Marc Augé, 1992. 4

Le moment moscovite

psychanalyse"!) dont les sept pages écrites par Gérard Mendel dans le rapport de la mission Godelierl auraient marqué le début de l'inquiétante annonce. L'interlocuteur naturel pour une telle aventure était Léon Chertok qui avait su maintenir quelque chose de l'élan Irae Tbilissi", sollicitant lui-même diverses institutions et mettant en chantier ce qui allait donner lieu à un ~uméro spécial de fâ Revue française de médecine psychosomatique sur lequel nous reviendrons. Léon Chertok s'enthousiasma aussitôt devant une proposition qui s'accordait si bien avec sa propre démarche. Après quelques manoeuvres d'approche, une rencontre fut organisée avec Lucien Brams, chef de la MIRE, début novembre 1982, et un petit dispositif fut mis en place début novembre 1982. Sur la suggestion de Çlaude Veil, on l'appela joliment le "CECI" : "Comité d'Evaluation des Connaissances sur l'Inconscient". Il reçut le soutien et parfois la participation effective de personnalités telles qu'André Bourguignon, Georges Lantéri-Laura, et surtout du déjà nommé Claude Veil qui y joua un rôle actif. Il se réunit plusieurs fois dans la bibliothèque du service du Professeur Gorceix, à l'hôpital Fernand Widal. Annie Plannels fit un travail de synthèse (récemment édité2) à partir de l'édition russe du Symposium de Tbilissi. Le projet, pourtant, piétina, et il fut définitivement ruiné par un sévère incident qui entacha la publication du numéro spécial déjà évoqué de la Revue française de médecine psychosomatique, intitulé "Dialogue franco-soviétique sur la psychanalyse". Comme cela a été rapporté ailleurs3, Léon Chertok avait pris la regrettable liberté de publier un texte de
1. M. Godelier, Les sciences de l'homme et de la société en France, rapport au Ministère de la Science et de l'Industrie, Paris, La Documentation française, 1982. 2. A. Plannels, Le concept d'inconscient en Russie, Agora, n° 24, "Santé à l'Est, points de vue", pp. 65-72. 3. Dans leur présentation des Écrits sur la psychanalyse d'Althusser (Stock/IMEC, 1993), Olivier Corpet et François Natheron, en particulier, consacrent un chapitre' à cette "Affaire Tbilissi". 5

Le moment moscovite

Louis Althusser que celui-ci avait explicitement retiré des Actes de la rencontre de Tbilissi. Cette initiative était d'autant moins acceptable qu'elle touchait un homme que le "bénéfice" de l'article 64 du code pénal rendait alors moralement incapable de recourir à l'usage d'une citoyenneté juridique normale face à une telle spoliation. On en resta donc là de notre collaboration. Léon Chertok, grâce à l'engagement de Clemens Heller, directeur de la Maison des Sciences de l'Homme, obtint par la suite des moyens de rencontres franco-soviétiques sur des thématiques souvent très larges. Celle de novembre-décembre 1986 fut particulièrement réussie, avec, du côté français, la participation d'Isabelle Stengers, de Michel Henry, d'Yvon Brès, de Patrick Seriot, de Pierre Achard, de Philippe Soulèze et de Paul Wald. Yuri Karaoulov, directeur de l'Institut de la Langue russe de l'Académie des Sciences de Moscou, y fut un discutant efficace. Natalia Avtanomova et Igor Kravtchenko contribuèrent également à la quali!é du colloque et ils en assurèrent la publication soviétique (Editions Naouka). Côté MIRE, il fallut attendre la "perestroïka" gorbatchévienne pour que la démarche reprenne son cours. En 1987, année où ladite MIRE avait notamment pris l'initiative du colloque "Rencontres avec la psychanalyse: les fonctions du père", réuni avec le CNRS en mai à la Maison de l'Europe!, j'ai participé en septembre-octobre avec Zorka Domic à une étonnante rencontre, baptisée "Initiative 87", qui marquait symboliquement le tour nouveau des relations franco-soviétiques. Formellement, l'affaire culmina avec le dialogue peu ordinaire entre la sociologue Madeleine Guilbert, présidente-déléguée de France-URSS, et Mikhaïl Gorbatchev, qui avait fait sa rentrée politique en recevant longuement les quelque 300 Français qui participèrent à cette aventure dans une grande salle du Kremlin. Plus officieusement, ce fut l'occasion d'une rencontre informelle et directe avec Natalia Avtonomova et Igor Smimov.

1. L'essentiel du matériel de ce colloque a été publié: Le père, métaphore paternelle et fonctions du père: l'Interdit, la Filiation, la 6

Bernard Doray et Jean-Marc Rennes

De cette première rencontre naquit l'idée d'une série de missions exploratoires, confiée à Zorka Domic et à moi-même. Ce projet trouva son support institutionnel dans un accord fondamental sur les objectifs entre Pierre Calame, qui présidait aux destinées de la Fondation pour le Progrès de l'Homme et, à ce titre, décida du financement de l'entreprise, Lucien Brams et Clemens Heller. Un petit livre1 a tenté de restituer l'ambiance de ces premières rencontres, et un vidéo-film2 s'est attaché à mettre en relation le moment très particulier de la période avec l'histoire de la psychanalyse russe renaissante. Tout ceci avait préparé le terrain d'une implication plus institutionnelle de la MIRE. Elle se concrétisa par plusieurs voyages dans ce qui était encore la capitale de l'URSS. C'est en mars 1990 que, notamment grâce à l'engagement de Lucien Brams alors chef de la MIRE, on y discuta pour la première fois avec V.S. Stiopine, directeur de l'Institut de Philosophie, et ses collègues du Centre des Sciences de l'Homme et de la revue Questions de philosophie, du principe d'une grande conférence explorant les relations entre les sciences sociales, les sciences de la vie et la psychanalyse, ainsi que les questions soulevées par l'expertise sociale. Dès lors, un courant continu d'échanges s'établit et, en septembre, une proposition sur le contenu de la conférence fut envoyée à V.S. Stiopine : "Voici de façon évidemment non exhaustive et non fermée, les thèmes qui, selon nous, pourraient être traités dans cette conférence. On peut les regrouper en trois ensembles:

-

Un premier groupe serait constitué par des

Transmission, Préface de Marc Augé, Paris, Denoël, 1989. (coll. L'Espace analytique). 1. Z. Domic et B. Doray, Moscou entre temps, psychanalyse soviétique, Syros, Regards mosaïques, 1992. 2. Z. Domic (réalisation), "L'avenir d'une psychanalyse", Production F.P.H./Libre parcours audiovisuel; existe en versions russe et française. 7

Bernard Doray et Jean-Marc Rennes

questions relevant plutôt du champ de l'économie: la conflictualité sociale et les motivations vis-à-vis du travail, qui sont des thèmes sur lesquels une collaboration entre chercheurs français et soviétiques s'est déjà initiée; l'argent en tant qu'élément économique réel et équivalent symbolique général dans des sociétés en mutation.

- Le deuxième groupe ferait de façon centrale référence au droit et à la question de la régulation juridique d'une société; à cette très vaste question pourraient s'articuler des thèmes aussi différents que la déviance et la nonne, la vie privée, les problèmes de l'éthique...
- Le troisième groupe pourrait porter sur les thèmes suivants: mémoire et amnésie, héritage et transmission. Les disciplines historiques devraient être les premières à être mobilisées. " On discuta de tout cela à Moscou en octobre-novembre 1990 (le groupe de la MIRE quitta Moscou le jour où l'on replia les banderoles de ce qui fut la dernière célébration de l'Octobre soviétique). Une vision d'ensemble commune et crédible de la conférence s'était alors constituée, appuyée par la mise en place d'une mécanique institutionnelle ad hoc (avec notamment, du côté français, un comité scientifique présidé par Marc Augé et un secrétariat scientifique assuré par JeanMarc Rennes et moi-même). Une forte délégation russe (V.S. Stiopine, V. Iadov, V. Guriev, V. Zintchenko, E. Philippova, V. Lektorski) vint à Paris en avril 1991, à laquelle se joignirent N. Avtonomova et M. Igniatieva, qui étaient déjà sur place. Elle fut notamment reçue par H. Curien, alors Ministre de la Recherche et de la Technologie, ce qui donna lieu à la signature d'un protocole d'accord pluri-annuel entre la MIRE et l'Institut de Philosophie (malheureusement, la solennité de cet acte ne lui a pas garanti la pérennité de son effet. . .)

8

Le moment moscovite

Outre ce moment symbolique, le séjour de la délégation russe donna lieu à des moments importants: réception chez Léon Chertok qui, malgré l'épisode fâcheux précédemment évoqué, voyait ainsi reconnue la place précieuse qu'il avait tenue dans l'initiation de ces échanges (son décès, quelques mois plus tard, comme celui de Ph. Bassine, quelques semaines avant la conférence, firent que les deux artisans du Symposium de Tbilissi furent absents de ce qui fut d'abord le projet d'un "Tbilissi-2"); réception au Collège de France par Pierre Bourdieu... Bref, un an avant la conférence, l'affaire semblait bien lancée. La longue et ultime ligne droite ne fut pourtant pas simple. Ce furent essentiellement Jean-Marc Rennes et Brigitte Godelier, responsable de "l'antenne" du CNRS à Moscou, qui eurent à traiter l'avalanche des difficultés qui résultèrent en particulier de l'apesanteur économique et institutionnelle qui s'était installée entre temps à Moscou et qui, pour le moins, portait un rude coup aux règles de parité et de partenariat habituelles aux manifestations de ce type. Contre vents et marées, le "bateau" (pour reprendre le mot d'une participante) fut pourtant prêt pour appareiller à la date prévue. Pour être plus précis, la nef des chercheurs et psychanalystes français était un aéronef bleu de la compagnie nationale, chargé de cinquante cinq parmi les meilleurs cerveaux de leurs disciplines, qui allèrent ainsi à la rencontre de quelques centaines de collègues russes avec qui ils allaient vivre une semaine de travail et d'échanges dans le solennel, confortable et hermétique ensemble architectural qu'était l'Institut de Formation économique du Comité central du PCDS!, très fraîchement rebaptisé "Institut du Management".

1. Pour le lecteur dont la mémoire serait victime des récentes accélérations de l'histoire: Parti communiste de l'URSS. 9

Bernard Doray et Jean-Marc Rennes

Acte II : Des Français à Moscou 1
La conférence partagea l'occupation de ce grand microcosme avec une session des bourses financières de Moscou qui sortaient de terre comme des champignons à l'automne. C'était là un aspect particulièrement visible des changements. Du côté de la recherche, la période était caractérisée par un rétrécissement géographique et institutionnel du pouvoir des anciens instituts de l'Académie des Sciences de l'URSS (devenus instituts de l'Académie des Sciences de Russie), une fonte vertigineuse de leurs moyens financiers et, dans l'ensemble, une perte considérable de leur légitimité auprès des jeunes chercheurs et étudiants tournés vers l'Occident et qui, dans le domaine des sciences sociales en particulier, voyaient dans ces institutions les héritières d'un "marxisme-léninisme" dogmatisé mis au service d'une administration autoritaire et policière du corps social. Pour les Russes et les Français, les objectifs étaient formellement les mêmes (l'approche pluri-disciplinaire, en marquant les spécifités et éventuellement les points de rencontre entre disciplines d'un certain nombre de grands problèmes de société), mais avant même le début de la conférence, de sérieuses divergences devinrent manifestes à travers les choix faits de part et d'autre. Du côté d'une "partie française" dont le désir de rencontre n'évitait pas toujours une intention pédagogique, on eut le souci d'introduire dans chacun des cinq ateliers ("L'argent, dons, échanges symboliques et matériels"; "Sens du travail, motivation, conflictualité"; "Normes, droit, déviances, dynamiques sociales"; "Histoire et amnésie"; "Transmission des valeurs et processus de socialisation"), quatre à cinq disciplines distinctes (philosophie, sociologie, psychanalyse, anthropologie, sciences juridiques, économie, psychosociologie, histoire, psychologie, ou encore politologie). En principe, on privilégia par ailleurs les
1. Jean-Marc Rennes et Bernard Doray, avec la collaboration de Héléna Mezentseva. 10

Le moment moscovite

compétences individuelles sur les appartenances institutionnelles, et cette volonté de pluralisme se retrouva également dans la participation de psychanalystes de courants très divers (ce qui valut ainsi à ce qu'on appelle parfois la "communauté psychanalytique" une occasion qui lui est rarement donnée en France de se présenter à une même tribune lors d'une soirée en marge de la conférence). Il faudra un autre ouvrage que celui-ci, qui est centré sur les contributions françaises, pour rendre compte de l'esprit de la participation russe. Disons simplement ici que dans cette période particulièrement troublée, les enjeux institutionnels y prenaient très fortement le pas sur le souci d'une problématisation préalable des questions pour décider d'un appel aux compétences. Ainsi, à partir de l'implication centrale de l'Institut de Philosophie (qui revendiquait une compétence particulière sur Jes problèmes de "l'homme" dans la société russe en crise, voire de "l'Homme" dans la Civilisation universelle), une distribution fut opérée qui ne fut pas sans inconvénients. Par exemple, l'attribution de l'~telier "Argent" aux seuls économistes de l'Institut d'Economie mondiale et des Relations internationales (!MEMO) ne facilita pas d'emblée le dialogue avec les philosophe, anthropologue et psychanalyste qui accompagnaient les deux économistes français (le lecteur se reportera cependant au compte rendu de cet atelier rédigé par Christian Topalov pour se faire une idée de la qualité du travail qui, hors communications préparées - et, en un sens,
malgré elles

-

se fit de manière informelle dans cet atelier).

Dans le même esprit, l'atelier dit du "Sens du travail" fut pratiquement confié, côté russe, aux seuls sociologues de l'Institut de Sociologie, alors que les philosophes se voyaient attribuer les trois autres, ainsi que la séance plénière "Psychanalyse et théorie de la connaissance" et une vive table ronde sur le thème de "L'expertise socio-humanitaire". Il n'est pas utile de souligner que même si chacun de ces instituts n'était pas aussi monodisciplinaire que sa dénomination pouvait le laisser supposer, ce mode de découpage de l'objetconférence évinça des champs disciplinaires entiers, tels que ceux de l'anthropologie, de l'histoire ou des sciences 11

Bernard Doray et Jean-Marc Rennes

juridiques. Ce n'est pas ici le lieu de pousser la critique du poids du fonnalisme et des hiérarchies imposées qui ne facilitèrent pas non plus les choses quant à la fluidité des débats avec nos interlocuteurs et à la participation des jeunes générations de chercheurs russes. Mais cette conférence fut longue et, au fil des jours, les discussions devinrent plus libres, les participants plus variés, et les rencontres infonnelles finirent par prendre une ampleur considérable dans les couloirs, pendant les repas ou encore dans telle clinique psychiatrique. La conférence donna également lieu à des émissions dans une radio pour la jeunesse et à la télévision nationale à une heure de grande écoute. Naturellement, si cette conférence avait lieu aujourd'hui, il est bien probable que l'on aurait gagné un temps précieux pour en venir aux choses sérieuses, puisque les contacts directs entre chercheurs des deux pays se sont multipliés, souvent hors institutions. Les débats auraient probablement été d'emblée plus vivants et mieux équilibrés, et l'on aurait certainement pu éviter des situations telles que celle décrite par un historien français participant à la conférence : "Ni l'Institut d'Histoire, ni l'Institut d'Histoire de l'URSS, ni l'Institut des Sciences et des Techniques n'étaient représentés. Mais surtout, alors qu'un des cinq ateliers avait pour thème 'Histoire et amnésie', l'association 'Mémorial' était totalement absente, alors qu'elle comporte un centre scientifique dont deux membres, les historiens Okhotine et Ragenski, font partie de la commission officielle
d'expertise des archives du KGB. "

Autres objets de surprise pour les habitants de l'aéronef français: l'un souligna le peu d'existence d'une sociologie digne de ce nom dans une tradition scientifique qui apparaissait relever tout juste d'une soumission chronique à une conception passablement sacralisée et dogmatisée du

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Le moment moscovite

sociaIl, pendant qu'un autre remarquait que la période dite "de la stagnation" avait donné lieu à une sorte de "cohérence négative (...) aujourd'hui disparue" dans la recherche sur la société; malgré le cadre très contraint de ses "bricolages", cette recherche était en quelque sorte orientée par l'objet de sa fonction critique et la responsabilité qui lui était attachée. La plupart des participants français relevèrent encore le "désarroi théorique" laissé par "le rejet massif du marxisme et l'adoption éclectique d'instruments conceptuels mal maîtrisés", ce qui, d'une certaine manière, était paradoxalement confirmé par l'opinion recueillie auprès d'un certain nombre de chercheurs "institutionnels" russes opposant le "haut niveau théorique et méthodologique" de la recherche de leur pays à la recherche "appliquée" française. Ce jugement manifestait assurément un discord assez fondamental entre ce que l'on entendait de part et d'autre par "théorie et méthodologie". Et ce n'est pas faire injure à ces collègues russes que de souligner le fait qu'à l'époque en tout cas, ils n'attachaient pas la même valeur que nous au nécessaire va-etvient entre théorie, méthodologie et recherche de terrain (depuis, les choses ont sensiblement évolué). Dans ce contexte, la psychanalyse apparaissait manifestement à un certain nombre de nos interlocuteurs comme une candidate opposable au marxisme dogmatisé et déchu, en ce qu'elle leur semblait, au fond, réunir la même formule alliant scientisme et spiritualisme: sorte de remède miracle aux souffrances individuelles, mais aussi aux maux d'une société en crise. Nous ne saurions affirmer que, malgré la prudence des psychanalystes français et bien que beaucoup de débats de coulisses aient été sur ce point assez directs, la conférence ait contribué à ramener cette image de l'invention freudienne à de plus justes proportions.
1. Relevons, à propos de cet évitement à traiter du social comme objet de connaissance, l'avatar de la traduction de l'intitulé de la conférence: "Psychanalyse et sciences sociales" devint, par une alchimie que n'explique pas seulement l'incontestable prestige de la Maison des Sciences de l'Homme de Paris, "Psikhoanaliz i naoukii 0 tchélobiekie" ("Psychanalyse et sciences de l'homme"). 13

Bernard Doray et Jean-Marc Rennes

Voilà, dira-t-on peut-être, un bilan bien compassé de ce qui fut après tout un événement tout à fait exceptionnel, survenant au point nodal et dans un moment-clé d'un processus historique dont nous n'avons pas fini de mesurer l'immensité des effets. Mais c'est peut-être parce qu'il y eut effectivement rencontre que les difficultés du dialogue occupèrent ainsi le devant de la scène. De cette rencontre, nous ne présentons ici qu'un volet: les contributions françaises (réduites ici pour les raisons de ce cadre éditoriaI1). Le lecteur jugera de l'intérêt que représente cet ensemble très pluri-disciplinaire, mais solidarisé par le contexte ici rapidement brossé. Les synthèses d'ateliers lui permettront aussi de se faire une idée indirecte des contributions russes et des débats informels. Le choix de ne pas présenter les contributions russes est évidemment discutable, frustrant et tout à fait délicat vis-à-vis de nos collègues qui ont déjà publié, chez eux, plusieurs contributions françaises2, ont rendu compte de manière détaillée de cette manifestation dans la revue de l'Association russe de psychanalyse3, et ont le projet d'un ouvrage reprenant, de manière plus équilibrée que nous le faisons ici, le matériel de la conférence4. Nous espérons qu'ils voudront bien nous en excuser en considérant, outre l'évident problème de pagination que nous aurions rencontré, la grande difficulté qu'aurait représentée pour nous la nécessité d'opérer un choix, probablement assez draconien, pour sélectionner les
1. Nous remercions vivement ici les participants qui ont accepté d'opérer cette mutilation de leur contribution (c'est-à-dire la quasi-totalité des auteurs ici représentés). 2. La revue Voprossi philosophii (Mo scva, Naouka, 1993, 12) a publié les contributions de Michèle Bertrand, Monique Schneider, Claude Rabant, Yvon Brès et Bernard Doray, traduites et présentées par Natalia Avtonomova. 3. Cf. M.I. Lukomskaya, Psikhoanaliz i naouki 0 tchélobiekie, Rossiiskii psikhoanalititcheskii biestnik, 1992, 2, Moscva. 4. L'ouvrage à paraître aux Éditions du Progrès comportera la traduction, en russe, d'une douzaine d'interventions françaises. 14

Le moment moscovite

contributions russes audibles en France dans l'état actuel de notre dialogue. Dans leur forme originale ou dans une traduction malheureusement souvent très insuffisante, certaines de ces contributions1 restent archivées à la MIRE. Nous aurons également le souci de favoriser la restitution du travail d'un certain nombre de philosophes russes présents à la conférence dans un ouvrage à paraître. Ce serait là une contribution à la relance d'une politique d'échanges dans le domaine dont cette conférence avait fait son objet: politique qui, du côté français, est restée sur des promesses mal honorées depuis 1992. Il faut tout de même évoquer à ce propos la constitution de l'Association "Perenos" ("Transfert") qui, à partir d'une position extra-institutionnelle, s'est efforcée de prolonger et développer les échanges franco-russes dans les domaines de la pensée abordés par la conférence. Il y eut enfin d'autres retombées, plus "franco-françaises" celles-là, de ce moment de rencontre moscovite: ainsi l'atelier "Argent" de cette conférence suscita-t-il un échange suffisamment fertile entre l'anthropologue Maurice Godelier et le psychanalyste Jacques Hassoun pour qu'il se prolonge dans un séminaire "Psychanalyse et sciences sociales" qui est devenu un lieu permanent de rencontres et d'interrogations mutuelles. Espérons que la publication de cet ouvrage contribuera à raviver l'intérêt pour le mode d'initiative dont nous nous sommes ainsi efforcés de rendre compte.

1. C'est-à-dire le petit nombre de celles qui avaient été préparées sous une forme écrite avant la conférence, conformément à la règle commune fixée en commun à l'avance. 15

L'ARGENT: DONS, ÉCHANGES MATÉRIELS ET SYMBOLIQUES

Monnaies et richesses dans divers types de société et leur rencontre à la périphérie du capitalisme
MAURICE GODELIER

Je voudrais dans cet exposé décrire brièvement quelques formes et effets de la rencontre entre le système capitaliste occidental et diverses sociétés d'Océanie qui furent découvertes et colonisées après la Seconde Guerre mondiale et se retrouvèrent, vers les années 1975-1980, être des composantes de nations nouvelles qui ont accédé alors à l'indépendance et sont devenues membres de l'Organisation des Nations Unies. Les effets de cette rencontre et de la subordination à l'Occident des sociétés locales mélanésiennes sont multiples, et je me limiterai à l'analyse du contact entre plusieurs formes de monnaie et de l'élargissement de la sphère de production et des échanges marchands. J'aborde ces faits en anthropologue et non en économiste, en juriste ou en philosophe, et à partir d'une expérience directe, puisque j'ai pu observer ces phénomènes en résidant, au cours des vingtcinq dernières années, plus de sept ans dans la même société, une tribu de Nouvelle-Guinée qui s'appelle elle-même les Baruya. Outre cette observation directe des processus d'acculturation, j'ai également une connaissance indirecte de plusieurs autres sociétés de Mélanésie et de Polynésie, ce qui me permet de comparer et de constater que des processus très

Maurice Godelier

semblables se sont mis en place dans des sociétés qui n'avaient aucun contact mais étaient soumises aux mêmes pressions. Dans beaucoup de ces sociétés, les Européens ont constaté qu'il existait différents types de monnaie ou de biens précieux qui circulaient soit dans des échanges marchands, soit dans des échanges cérémoniels. Depuis les travaux de Malinowski, de Tumwald ou de Boas au début du siècle et le magistral Essai sur le don de Marcel Mauss en 1924, l'analyse scientifique de ces formes d'échanges a beaucoup progressé. Prenons l'exemple des Baruya, une petite société de 2000 personnes environ, divisée en une quinzaine de clans répartis entre une douzaine de villages. Cette société ne connaît pas de division en classes, mais n'est pas égalitaire pour autant. Une hiérarchie existe entre les clans, entre les hommes et les femmes, selon les fonctions sociales que les clans et les individus assument ou n'assument pas. Les Baroya vivent à 2000 mètres d'altitude dans de hautes vallées des montagnes de l'intérieur de la Nouvelle-Guinée. Ils sont agriculteurs et chasseurs et, jusqu'en 1950 environ, leurs outils étaient faits de pierre, de bois, d'os, etc. Avant l'arrivée des blancs, ils avaient développé la production de barres de sel dont ils se servaient comme monnaie. Ce sel était extrait des cendres d'une plante cultivée (Coix Gigantea, Koenig ex Rob), plante provenant du sud-est asiatique qu'ils repiquent dans des zones irriguées naturellement ou artificiellement. Les surfaces cultivées varient de 2 à 30 acres, dont les limites de propriété sont marquées par diverses variétés d'arbustes. Les cannes, une fois coupées et séchées, sont brûlées, les cendres mélangées avec de l'eau et la solution salée est lentement évaporée à l'intérieur de grands fours à sel. Au terme de ce processus d'évaporation, on obtient une quinzaine de barres de sel cristallisé de 2 à 3 kgs chacune. Couper, sécher, brûler les cannes à sel sont accomplis individuellement ou collectivement, aussi bien par les hommes que par les femmes. La cristallisation du sel dans les fours est le travail d'un spécialiste qui surveille ce processus de bout en bout. Pendant ce temps, il lui est interdit d'avoir des rapports 20

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sexuels, car le contact avec une femme ferait tourner le sel en eau et ferait que le propriétaire du sel ne pourrait plus l'échanger. Le sel est produit à la fois pour la consommation locale et aussi - et surtout - pour l'échange. Il n'est pas utilisé dans la consommation courante, mais seulement dans des contextes rituels (initiations, repas après la naissance d'un enfant, etc.). Ce sel n'est pas un sel de sodium mais de potassium. Il donne aux aliments un goût salé mais, à forte dose c'est un poison violent. Son usage exclusivement réservé aux cérémonies nous indique déjà que sa signification est liée à des aspects précis de la culture et de l'organisation sociale des Bamya. Ce sel est en effet considéré comme source de force, comme une substance qui apporte la force au foie, qui pour les Bamya est la source de l'énergie des individus. Il revêt donc une signification qui, pour nous Occidentaux, apparaît comme magico-religieuse. Mais la majeure partie de ce sel n'est pas consommée par les Baruya, elle est produite pour être échangée. Les Baruya partent en expédition chez des tribus voisines où ils ont des partenaires attitrés qui leur donnent hospitalité et protection pendant les deux ou trois jours où se pratiquent les échanges. Les Bamya peignent alors leur corps de peintures magiques pour se protéger des sorciers ennemis et des mauvais esprits. Chaque expédition crée donc pour un temps un mini-marché et une zone de paix. Le sel est échangé contre plusieurs catégories de biens:

coquillages et autres ornements nécessaires à la décoration des initiés et des guerriers) - contre des biens de consommation (capes d'écorce...) - contre des services (on donne du sel à un shamane qui vous a guéri d'une maladie en explusant de votre corps un mauvais esprit).

- contre des moyens de production (outils de pierre, d'acier...) - contre des moyens de destruction (arcs, flèches...) - contre des moyens de reproduction sociale (plumes,

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Ainsi le sel qui est une marchandise pour les autres tribus ne circule pas entre les Baruya comme marchandise. Il circule comme un objet de don et est redistribué par les propriétaires des champs de cannes à sel à leurs parents, amis, au nom des obligations de la parenté, du voisinage, de la co-initiation, etc. Le sel fonctionne non seulement comme marchandise dans les échanges avec les tribus voisines, il y fonctionne comme une "monnaie". En effet, c'est la seule marchandise qui peut être troquée contre toutes les autres. Avec du sel, les Baruya peuvent se procurer tout ce dont ils ont besoin et qu'ils ne trouvent pas sur leur territoire. Alors qu'on ne peut que rarement échanger des haches de pierre contre des plumes par exemple, le sel peut le faire. Il sert donc d'équivalent général et il est échangé selon des taux qui constituent des prix: une barre de sel contre 3 haches de pierre... Ces taux sont relativement stables dans les échanges avec les tribus voisines, leurs partenaires habituels. Mais plus on s'éloigne de cette zone centrale, plus les taux deviennent disproportionnés et une barre de sel vaudra jusqu'à 5 ou 6 lames de pierre. En effet, le sel des Baruya est connu dans une région assez vaste où il s'échange de tribu en tribu, et certaines d'entre elles qui n'ont jamais vu de Baruya savent que ce sont eux qui le produisent. Le temps de travail nécessaire pour fabriquer ces barres est de trois jours en moyenne par barre. Les 4 capes d'écorce que les voisins donnent contre une barre de sel demandent également à peu près trois jours de travail pour leur fabrication. Donc, la valeur en travail des marchandises troquées est à peu près équilibrée. Mais les Baruya aiment à dire que, quand ils échangent, leur travail ne compte plus. Ce qui compte, c'est qu'ils puissent avec leur sel satisfaire leurs besoins. Mais ils insistent aussi sur le fait que leur sel a une valeur d'usage exceptionnelle pour les autres tribus, parce qu'elles s'en servent également dans leurs initiations. Pour résumer, les barres de sel sont des marchandises, des marchandises qui fonctionnent comme objets de troc. Mais comme ce sont les seules marchandises à pouvoir être troquées contre toutes les autres, elles s'en distinguent par là et fonctionnent comme monnaie. Peut-être leur valeur d'usage exceptionnelle, le fait que culturellement elles apparaissent 22

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comme contenant une force de vie, leur donne cette capacité d'être distinguées de toutes les marchandises et d'être échangeables contre n'importe laquelle d'entre elles. Dans certaines circonstances cependant, le sel n'est pas échangé entre deux tribus, mais est donné comme gage pour sceller un traité de paix. Les barres de sel données dans ces circonstances ne sont plus désormais consommables. Elles ne sont plus ni bonnes à échanger ni bonnes à manger. Elles sont bonnes à penser, parce qu'elles sont données et reçues pour rappeler à la mémoire des hommes un accord politique passé entre deux tribus. Cessant d'être consommables et aliénables, elles ne sont donc plus des marchandises. En Mélanésie comme dans beaucoup d'autres régions du monde, il existait, à côté de ces monnaies et de ces échanges marchands, des biens précieux qu'on a également appelés "monnaies" mais qui, à mes yeux, n'en sont pas et constituent des richesses qui servent dans d'autres types d'échange. Par exemple, entre les îles Trobriand et les autres îles du sud-est de la Nouvelle-Guinée existait un vaste réseau d'échanges compétitifs entre les chefs et les Big Men de diverses tribus. Pratiquer ces échanges compétitifs c'était pratiquer le kula. Dans ces échanges circulaient des biens précieux, les vaygua, qui étaient de deux types: des bracelets taillés dans des coquillages - mwali - et des soulava, colliers faits dans la nacre du spondyle rouge. Un peu plus à l'est, en Nouvelle Bretagne, on trouvait dans diverses tribus des anneaux taillés dans un autre coquillage et qui étaient considérés comme les trésors des divers lignages et clans qui composent la société. A la différence des barres de sel qui se présentent sous forme de réalités divisibles et aliénables par les individus qui les possèdent, les vaygua et autres objets précieux sont uniques, indivisibles. Ils font l'objet d'une accumulation mais, en même temps, ils ne sont possédés que pour être, un jour, donnés ou pour être rendus. Ils n'appartiennent d'ailleurs pas à un individu en tant que tel, mais en tant que représentant d'un groupe ou d'un titre dans une hiérarchie sociale. Chacun de ces objets précieux a une histoire, parfois un nom, un peu comme les bijoux de la couronne d'Angleterre ou les oeuvres d'art. Sa valeur augmente avec le nombre de fois où il a été 23

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échangé et avec la qualité sociale des groupes qui l'ont provisoirement possédé. Quels sont les usages de ces objets? Ils servent parfois à payer le prix du sang, donc à établir la paix entre les groupes. Ils entrent aussi dans les prestations matrimoniales et figurent dans le bridewealth versé pour l'acquisition d'une femme, etc. Ils sont l'objet et le moyen de la compétition entre les différents lignages qui composent une société locale, ou entre les représentants de différentes sociétés qui coexistent dans une même région. Bref, ce sont des moyens de paiement ou des objets de don dans des transactions qui ne sont pas marchandes. Ils servent de moyens de reproduction de la société (à travers les mariages, les compétitions politiques.. .). Leur forme de circulation est particulière, puisqu'ils passent de main en main, de groupe en groupe, non par le troc mais par l'effet d'une chaîne de dons et de contredons. C'est ici que la réflexion inaugurée par M. Mauss et développée par bien d'autres - et tout particulièrement Lévi-Strauss - trouve sa place. Mauss a fait remarquer que cette circulation impliquait le jeu de trois obligations: l'obligation de donner, celle de recevoir, enfin celle de rendre le même objet précieux qu'on a reçu, ou un équivalent. Ces obligations ont leur source dans un univers de rapports personnels par lesquels les individus comme les groupes se trouvent interdépendants. Alors que l'échange marchand est un échange d'objets aliénables entre des transacteurs qui sont indépendants socialement (sauf en ce qui concerne la nécessité pour eux d'échanger leurs produits pour obtenir ceux des autres et satisfaire ainsi à la diversité de leurs besoins), l'échange de dons et de contredons est un échange d'objets, dans une large mesure inaliénables, entre des transacteurs qui sont socialement interdépendants. Mauss a posé la question de découvrir pourquoi, dans ces sociétés, on se sent obligé de donner, de recevoir, puis de rendre le même objet ou l'équivalent de celui que l'on a reçu. Et il en voyait la cause dans le fait que ces objets précieux paraissent, aux yeux des membres de cette société, contenir en eux une vie et une force qui les identifient à la vie et à l'essence du groupe qui les possède. Dans ces systèmes culturels, les choses paraissent posséder les mêmes attributs que les

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personnes, et les personnes s'identifient aux choses qu'elles possèdent. Nous ne sommes donc pas dans une situation où le droit des personnes est distingué du droit sur les choses, distinction qui fut élaborée par exemple dans l'ancien droit romain. Ces objets précieux sont donc des objets en quelque sorte sacrés, perçus comme contenant en eux quelque chose de l'essence, de la vie du groupe, et surtout source eux-mêmes de vie et de richesses pour le groupe qui les possède. Alors qu'ils ne sont pas de la monnaie, on peut d'un certain point de vue dire qu'ils apparaissent dans la conscience des gens comme apparaît la monnaie lorsqu'elle fonctionne comme capital. La monnaie fonctionne en effet comme capital lorsque, investie dans diverses transactions - commerciales, industrielles ou autres - elle produit une valeur en plus, une valeur qui vient s'ajouter au capital investi au départ. Bref, la monnaie fonctionne comme capital lorsqu'elle crée du profit, lorsqu'elle produit de la richesse et l'accroît. Bien entendu, ce n'est pas seulement au sein de la société capitaliste que la monnaie a fonctionné comme capital. Dans les transactions financières ou commerciales de l'Antiquité ou du Moyen-Age occidental, de même qu'en Chine, en Inde ou au Japon, la monnaie fonctionnait aussi comme capital, alors que de vastes ressources naturelles et certaines des conditions de la production restaient encore en dehors du marché, la terre par exemple ou bien la force de travail. Celle-ci, dans une société qui pratiquait l'esclavage, pouvait, certes, être achetée, mais en bloc, puisque c'était alors la personne même du travailleur qui était achetée ou vendue. Il n'y avait donc pas de contrat entre le maître et l'esclave pour l'usage de sa force de travail. Par contre dans le capitalisme, les producteurs sont en principe libres de leur personne, même s'ils sont contraints, par le fait qu'ils ne possèdent pas de moyens de production ou de moyens de subsistance, de vendre par contrat à ceux qui les possèdent ['usage de leur force de travail manuelle et intellectuelle. Ainsi, paradoxalement, dans les sociétés dites primitives et dans beaucoup de sociétés non capitalistes, des monnaies et des échanges marchands ont existé et existent encore, qui 25

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servent d'abord à la satisfaction de besoins mais ne sont pas tournés vers l'accumulation de richesses. A leur côté, existent des richesses qui ne sont pas des monnaies et qui sont accumulées non pas pour être investies dans la production matérielle, mais pour être investies dans la compétition pour le pouvoir et le contrôle des hommes et des choses. On s'aperçoit donc que le système capitaliste a réalisé la fusion de ces deux types de réalités (matérielles et sociales), les monnaies et les objets précieux. En articulant l'un à l'autre ces deux types de fonctions: d'une part la satisfaction des besoins, d'autre part la production de richesses qui permettent le contrôle des hommes et des choses. Au lieu d'être tournée seulement vers la satisfaction de besoins particuliers, la production de marchandises est devenue directement le moyen général de produire des richesses, d'accumuler de l'argent. Dans une société où tous les rapports économiques, politiques et juridiques ne reposent plus sur des liens personnels entre des individus considérés comme égaux en droit face à la loi, et dans une économie qui, par contre, repose sur la division du travailla plus complexe qui rend tous les groupes et tous les individus dépendants matériellement les uns des autres, l'accumulation inégale de cette richesse impersonnelle et abstraite qu'est l'argent (qui peut se transformer en n'importe quoi d'utile ou d'agréable) devient l'une des bases essentielles de la différenciation sociale. Par contre, dans des sociétés où l'économie repose sur une division beaucoup plus simple du travail et où les groupes et les individus peuvent satisfaire une large part de leurs besoins en s'appuyant sur eux-mêmes, la différenciation sociale se crée ou s'exprime par le jeu de dons et contredons entre des groupes sociaux et les personnes qui les représentent, dons qui créent entre eux des obligations d'entraide en même temps qu'ils affirment leur différence de statut, leur hiérarchie. Il est tout à fait intéressant de voir que dans beaucoup de ces sociétés, échange marchand et échange de biens précieux sont deux domaines maintenus consciemment distincts et disjoints. Aux îles Trobriand, à côté de l'échange compétitif de biens précieux entre les chefs et les autres personnages 26

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importants existaient des formes d'échanges marchands, appelées Wasi, entre les tribus agricoles de l'intérieur des terres et les tribus maritimes. Les expéditions de kula ellesmêmes emmenaient toute une série de produits de consommation qui étaient échangés sans cérémonie avec les tribus locales et faisaient parfois même l'objet d'âpres marchandages. Par contre, il n'est pas possible de marchander lorsqu'on fait ou lorsqu'on reçoit un don. On l'accepte ou on le refuse, on a la paix ou on a la guerre, on se soumet provisoirement ou on s'oppose. La meilleure preuve que ces deux domaines étaient maintenus volontairement distincts à l'intérieur de chacune de ces sociétés est peut-être dans le fait que des objets qui circulaient dans une société comme des biens précieux provenaient d'autres sociétés où ils avaitent été produits comme des marchandises à exporter. C'est ainsi que les objets de valeur qui circulent en Nouvelle Bretagne, les anneaux taillés (page) et les enfilades de perles (tali) étaient fabriqués les uns (les page) dans l'île de New Hannover, les autres (les tali) dans l'île de New Ireland. Mais pour les indigènes de Nouvelle Bretagne, ces objets précieux paraissaient traditionnellement être l'oeuvre d'êtres surnaturels. En fait, ce n'est que vers 1914, quand les hommes de nombreuses tribus furent emmenés dans les grandes plantations allemandes du nord-est de la Nouvelle Bretagne, que ces tribus découvrirent que tous ces objets étaient fabriqués dans divers villages d'îles distantes de centaines de kilomètres. Dans ces villages, ces objets étaient fabriqués en quantité et exportés comme marchandises jusqu'au littoral de la Nouvelle Bretagne. A partir de là, ils circulaient de tribu en tribu comme objets précieux. Avant de décrire brièvement les effets de la pénétration de la monnaie et des rapports marchands capitalistes dans cette région du monde, je voudrais revenir sur deux points d'importance théorique fondamentale. n ne faut jamais en effet
oublier qu'un don crée une dette qui ne peut s'effacer

-

à la

différence de l'échange marchand où, quand celui qui achète a payé ce qu'il doit, il est quitte. Un don peut être équilibré, 27

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"balancé" par un contredon équivalent. TIne peut jamais être neutralisé ni effacé. Quand un lignage donne une femme à un autre lignage et qu'il en reçoit une en retour, les deux lignages ne sont pas quittes l'un vis-à-vis de l'autre. Chacun se reconnaît être l'obligé de l'autre, parce que c'est grâce à l'autre qu'il peut continuer à exister à travers les enfants que cette femme reçue va mettre au monde. Les dettes personnelles ne s'annulent pas, les dettes marchandes s'annulent. Le deuxième point - fort important parce qu'il nous mène aux confins des sciences sociales en posant la question de l'existence de formes de conscience qui correspondraient à des formes d'organisation de l'économie et de la société - est celui du caractère en quelque sorte "fétiche" des objets précieux dans beaucoup de sociétés non capitalistes. Ce sont les Portugais qui ont baptisé "fétiches" les pierres et les autres objets sacrés sur lesquels des tribus africaines offraient des sacrifices à leurs dieux et à leurs ancêtres, dans la croyance que ces ancêtres et ces dieux étaient là, présents dans ces pierres et ces objets. Pour éclairer ce type de conscience, Mauss avait choisi d'analyser les représentations des Maori de Polynésie, pour qui les choses données ont une force intérieure, le Mana, et un esprit, le Hau. Pour expliquer pourquoi on est obligé de rendre ce qu'on a reçu, les Maori disent que c'est le Hau de l'objet qui pousse ce dernier à revenir vers sa source, vers le clan qui l'avait possédé et donné en premier. Et au passage, à mesure qu'il circule de clan en clan, l'objet précieux est source d'abondance et de prestige pour chacun d'eux. On se trouve donc ici devant une explication qui attribue aux choses les mêmes pouvoirs qu'aux personnes, mais qui, simultanément, identifie les personnes aux choses qu'elles possèdent. Nous sommes là devant les effets opposés et les deux pôles d'une même forme de conscience. Or on reconnaît là la même forme de conscience que celle analysée par Marx lorsqu'il parle du "fétichisme des marchandises", fétichisme qui culmine dans la monnaie lorsque celle-ci fonctionne comme capital. La valeur des marchandises apparaît spontanément à chacun d'entre nous comme une propriété des choses mêmes qui sont vendues, et non comme l'expression 28

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d'un rapport entre les hommes qui les ont produites et échangées. De même, dans les sociétés non capitalistes, l'obligation de donner et de rendre des objets de valeur apparaît comme la conséquence de l'essence même de ces choses, et non comme l'expression et la conséquence des rapports entre les hommes qui les échangent. Et pourtant dans certaines de ces sociétés, les hommes créent, artificiellement, la rareté des objets précieux qu'ils échangent. A Malekula par exemple, ils utilisent dans leurs compétitions cérémonielles et pour l'accès à des titres et à des rangs dans les sociétés d'initiation des dents de cochon que l'on a forcées à pousser sous forme de spirale. Il faut des années pour produire un tel objet dont la croissance forcée inflige des souffrances intolérables à l'animal qui le produit. Ce n'est donc pas en elles-mêmes que ces dents sont précieuses, c'est par l'art et le travail des hommes qui les ont créées telles, et c'est dans la logique de leur culture et de leur organisation sociale qu'elles ont trouvé leur signification, le sens de leur usage. Ces significations sont en effet liées aux représentations spontanées d'une culture, elles ont leur source dans l'idéologie commune aux membres de cette société. Les concepts et les classifications relevant de ces cultures indigènes n'appartiennent évidemment pas au domaine des catégories scientifiques. C'est pour cette raison que la science doit à la fois ne pas les prendre pour point de départ de ses analyses et s'obliger cependant à en rendre compte. C'est là tout le travail de la critique des sciences constituées, que ce soit l'économie politique ou l'anthropologie, le droit comparé, etc. Finalement, que s'est-il passé lorsque ces sociétés ont été soumises à l'Occident à travers diverses formes de colonisation? Au xxe siècle, l'occidentalisation de l'Océanie est un triple processus. C'est d'abord la soumission militaire et politique des sociétés locales à des nations européennes. C'est ensuite leur missionarisation, et la lutte des religions chrétiennes (protestantisme, catholicisme...) contre les religions et les coutumes traditionnelles. C'est enfin 29

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l'expansion de l'économie monétaire et de la production marchande destinée au marché mondial capitaliste. Voici toute une série de faits livrés en vrac, mais qui ont cependant des liens réciproques et une cohérence. Dans les premiers temps de la colonisation, les Européens ont "payé" la terre qu'ils achetaient - ou le travail qu'ils demandaient pour construire des routes - en cauries et autres coquillages qu'ils importaient par bateau des Indes. Aussitôt, devant l'afflux de ces coquillages qui étaient rares auparavant à l'intérieur des terres, il y eut une baisse de leur valeur dans les échanges de biens précieux, que ce soit à l'occasion des mariages ou d'autres circonstances importantes pour la reproduction de la société. Puis, au fur et à mesure que des marchandises étaient importées d'Occident, du Japon ou de la Chine, les populations locales ont eu le désir de les acheter. Elles convoitaient les outils d'acier, les armes, les vêtements et de nombreux gadgets comme les lunettes de soleil, les parapluies.. . Mais pour les acheter, il leur fallait de l'argent des blancs (livres sterling, dollars.. .), et il n'y avait pour elles que deux façons d'en gagner. Soit les hommes allaient travailler dans les plantations pour un salaire de 25 $ par quinzaine en moyenne, soit ils restaient au village et commençaient à planter du café ou d'autres plantes exportables comme on les y incitait. Soit ils vendaient leur force de travail, soit ils vendaient des produits qu'ils ne consommaient pas eux-mêmes, comme le café, mais qui étaient des matières premières exportées sur le marché mondial. Dans les deux cas, ils perdaient bien entendu le contrôle de leurs produits, fait qui était très rare dans le cadre de la société traditionnelle, sauf pour des groupes ou des individus privés de terres à la suite d'une guerre perdue et contraints de se réfugier dans des tribus voisines. Le travail dans les plantations était difficile, mais les gens étaient volontaires pour y aller et voir du pays. Les travailleurs "signaient" (sans savoir écrire) des contrats pour deux ans et, à leur terme, ils étaient obligatoirement renvoyés chez eux pour éviter qu'ils ne s'organisent en syndicat ou autre groupe de pression sur les employeurs. Ils étaient payés en rations 30

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alimentaires et recevaient par quinzaine l'équivalent d'à peu près une trentaine de dollars qu'ils dépensaient dans les magasins des plantations. Par ailleurs, chaque quinzaine, une somme équivalente était déposée dans une banque sur un compte à leur nom, pour leur être donnée en bloc à la fin de leur contrat. Ils en dépensaient alors une partie dans les grands supermarchés des aéroports, des villes, et rentraient chez eux avec des cadeaux à redistribuer parmi leurs parents, leurs amis, leur co-initiés... Le reste de l'argent était conservé pour être distribué plus tard ou pour acheter des marchandises dans les petits magasins de brousse tenus par des Chinois ou des missionnaires. Très vite, les Baruya, comme d'autres groupes, ont préféré planter du café plutôt que partiT en plantation. Avec la crise du café du Brésil, dont ils ignoraient tout, les cours étaient devenus intéressants. On a parfois payé jusqu'à 80 cents le kilo de grains de café. De l'argent s'est donc accumulé dans les villages et dans les foyers, et souvent il n'y avait pas d'occasion de le dépenser puisqu'il n'y avait pas de magasin sur place. Très vite cependant, les missions religieuses, les Chinois ont multiplié les petits commerces pour vendre du kérosène, des lampes, du savon... Les profits de ce type de commerce sont très rapides et très élevés. Pour donner un ordre de grandeur, une petite boutique dans une vallée perdue des montagnes approvisionnée par la mission luthérienne allemande a rapporté en un an, à partir d'un investissement initial de 200 $ de marchandises, 14000 $. On peut imaginer le taux de profit commercial des grands supermarchés des villes. Devant ces faits, les Baruya et les tribus voisines ont décidé d'ouvrir eux-mêmes des petits magasins de détail. Le mot d'ordre était et reste toujours "making business". Un homme ou plusieurs réunissent leurs économies et achètent quelques caisses de boîtes de conserve, des savons, et ils ouvrent un magasin dans leur village. Ils vendent à des prix qui sont deux, trois, cinq fois ce qu'ils ont payé. Donc des transferts très rapides d'argent des mains des uns dans les mains des autres se réalisent de cette manière. Mais l'entreprise souvent échoue. Car les frères, les cousins de 31

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ceux qui ont ouvert la boutique viennent se servir librement au nom de leurs rapports de parenté, ou empruntent des marchandises qu'ils ne payent jamais (logique du don) ou qu'ils remboursent autrement. Le business s'écroule en attendant de recommercer ailleurs. Partout des petits marchés s'ouvrent le long des routes où les femmes viennent vendre des bananes, des patates douces. Mais les clients sont peu nombreux puisque dans les campagnes, les familles produisent généralement assez pour leurs besoins alimentaires. Les femmes attendent donc que des fonctionnaires ou des militaires en poste localement viennent acheter pour eux et pour leurs familles, ou elles attendent le passage de camions. Elles restent ainsi des heures à attendre le client en parlant, et la plupart du temps elles repartent le midi sans avoir rien vendu. Ce qui est intéressant dans ces faits, c'est que les femmes elles-mêmes sont entrées dans l'économie marchande et que, si les résultats sont encore tout à fait marginaux du point de vue économique, ils impliquent néanmoins que les femmes ont déjà adopté une attitude psychologique et des comportements qui les intègrent d'avance dans l'économie marchande. Par ailleurs, le secteur des biens précieux et l'économie de dons et contredons ne sont pas abolis, puisque l'organisation tribale subsiste dans toutes les campagnes. On assiste donc à une vertigineuse inflation de ces dons et contredons. Pour donner un exemple, les Big Men qui autrefois échangeaient dans leurs compétitions une centaine de cochons - cochons qu'eux-mêmes et les membres de leur clan avaient élevés vont maintenant acheter dans les fermes industrielles, avec le produit des ventes du café, des centaines de cochons et ils les jettent dans les cycles de dons-contredons cérémoniels. Au lieu que ce soit les objets de don qui deviennent des marchandises, ce sont les marchandises qui deviennent objets de dons. De même, dans les sociétés où l'on pratique le bridewealth, où la femme est donnée contre des richesses, aujourd'hui on donne jusqu'à 4 000 $ et plus pour une fiancée. Finalement, .le rapport à l'argent occidental relève souvent de la même mentalité que celle qu'on avait vis-à-vis 32

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des objets précieux, producteurs par eux-mêmes de prestige et d'abondance. On ne sait pas d'où vient l'argent des blancs ni comment se fabriquent les marchandises occidentales que l'on achète. On ne sait pas pourquoi elles ont ,telle valeur plutôt qu'une autre, et on découvre aussi que l'Etat joue un grand rôle dans l'arrivée de ces marchandises et de cet argent. Aujourd'hui, ces sociétés devenues membres de nations indépendantes votent et élisent des députés comme en Occident. Ces députés ont pour mandat d'apporter le plus d'argent possible à leurs électeurs, soit sous forme de crédits pour construire des routes, des pistes d'aviation, soit tout simplement pour redistribuer de l'argent entre les clans. Comme, dans certains de ces pays, on ne paye pas beauc9up d'impôts - et parfois pas du tout - et que le budget de l'Etat provient et des royalties payées par les grandes firmes internationales qui exploitent les ressources locales et de l'assistance financière de~ anciens pays colonisateurs, les gens ont l'impression que l'Etat est une source inépuisable de richesses qui doivent être redistribuées entre tous, mais plutôt de façon inégalitaire, chacun cherchan! à avoir plus sinon autant que le voisin. Face à l'argent de l'Etat, les gens pensent qu'ils ont des droits mais pas de devoirs. Tels sont quelques aspects, formes et effets de la rencontre, à la périphérie du système capitaliste, de plusieurs types d'économies et de monnaies.

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La monnaie: archétype, jeton, trésor
JEAN-JOSEPH Goux

Si, concernant l'argent, l'enjeu passionnel est considérable puisqu'il semble la mesure immédiate de la richesse ou de la pauvreté, de l'abondance ou de la pénurie, du profit ou de la perte, cet enjeu affectif puissant s'accompagne d'une énigme qui n'est pas moins inquiétante et persistante que celle que présente l'usage du langage: l'argent est moyen d'échange, et à ce titre il est signe; et avec cette valeur de signe, il propose à notre interrogation tous les problèmes qui sont ceux de la représentation. La nature de signe de la monnaie a pu, encore au siècle dernier, passer presqu'inaperçue, ou être jugée secondaire, devant l'évidence sensible de la substance monétaire (or, argent) qui garantissait plus ou moins directement la valeur du signe circulant. Il n'en est plus de même aujourd'hui. Avec l'immense développement du système de la banque et de la finance (et, corrélativement, du papier monnaie, du chèque. ..), la monnaie est devenue une écriture, et le problème de la garantie de la valeur "réelle" du signe monétaire se pose tout autrement. Non plus trésor circulant mais signe de valeur ou d'opération sur les valeurs, la monnaie s'est, dit-on, "dématérialisée"; et l'on est passé d'une conception dite parfois "matérialiste" de la chose monétaire (la "monnaie-marchandise") à une conception "nominaliste" (la monnaie-signe). Ces termes, à eux seuls, sont surchargés - et peut-être naïvement surchargés - de sédimentations sémantiques qui laissent prévoir aisément

Jean-Joseph

Goux

quelques-uns des enjeux de cette modification. On ne saurait manquer d'interroger ces termes au-delà du discours économique qui en fait usage. Quelles sont les conditions du passage de la monnaiemarchandise à la monnaie fiduciaire ou scripturale? Quelles sont ses conséquences? Ce ne sont pas, bien entendu, ses attendus strictement économiques qui nous préoccuperont ici, mais plutôt le problème sémiotique et presque" ontologique" de ce passage, le rapport qu'il entretient avec le statut philosophique de la représentation, avec notre conception de la réalité, de la valeur, du signe, voire avec notre idée du temps et de la vérité. Car c'est non seulement notre imagination de la monnaie qui est changée (par rapport au monde de Balzac ou de Zola dans lequel l'opération bancaire, quand elle intervenait, se faisait toujours en vue de l'or, dominée et délimitée par l'imagination du trésor), mais aussi notre idée du signe en général et de la représentation en général. Plus précisément encore, ce qui nous retiendra, ce n'est pas la monnaie en tant que telle, mais la façon dont, avec insistance, la monnaie a été comparée au langage, ou viceversa. Au-delà du flou et du frappant de la simple métaphore littéraire (qui est cependant toujours révélatrice), il y a d'étranges parentés et parallèles. Cette comparaison est très conséquente. Et elle peut être très articulée. Elle n'est pas invariable dans ses termes. Comme si à chaque nouvelle forme historique de la monnaie, et à chaque nouvelle conception du langage, pouvaient correspondre de nouvelles possibilités de comparaison. Davantage encore: la comparaison entre monnaie et langage devient, dirait-on, de plus en plus justifiée. C'est peut-être seulement de nos jours que ce qui était un parallèle devient une intersection. Car la monnaie "dématérialisée", devenue signe, trace, écriture, n'est pas seulement comparable au langage: elle est un langage. Avec la monnaie nominale (et d'un nominalisme spécifique qui ne répète pas le nominalisme médiéval), la rencontre entre monnaie et langage, depuis longtemps préparée par la métaphore des poètes ou l'homologie des philosophes, devient un étonnant télescopage dont l'activité bancaire contemporaine, jeu vertigineux sur des signes renvoyant à 36

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d'autres signes pour régler la circulation indéfinie des crédits, est la claire manifestation. Le système de l'étalon-or qui a régné sans partage au cours du XIXe siècle impliquait soit la circulation de l'or luimême (en Europe occidentale jusqu'à la Première Guerre mondiale), soit la libre convertibilité des billets de banque en or. L'unité monétaire était définie par une certaine quantité d'or, et les particuliers pouvaient obtenir sans restriction - et en principe "sans délai", "sur le champ", "à volonté" - le métal précieux en échange des billets de banque circulant. Ceci suivant le credo: Les billets de banque n'ont une valeur que parce qu'ils représentent de l'or. Nous savons qu'aujourd'hui, et depuis longtemps déjà, cette possibilité représentationnelle directe de l"'équivalent général" est non seulement suspendue (pour des raisons circonstancielles), mais complètement supprimée (pour des raisons de plus en plus structurelles). Ainsi nous sommes passés d'abord d'un type d'échange monétaire où l'or lui-même circulait en personne, à un échange où la monnaie était signe d'or (signe représentatif de l'or) et, de là, à une monnaie qui est pur signe, détachée complètement de toute référence à une valeur-or, régime de complète nonconvertibilité du signe monétaire. Il a été bien mis en relief que la croyance dans la nécessité absolue de l'étalon-or pour le bon fonctionnement du système économique est la foi de toute une époque, le dogme unanimement partagé par tous les théoriciens et les hommes politiques du siècle dernier, quelle que soit leur appartenance nationale, sociale, religieuse et philosophique. Il y a là une unanimité remarquable qui laisse penser qu'au-delà des arguments économiques, une sorte d'inquiétude plus profonde, impensée, s'exprime dans ce credo. Or si l'on examine les discours concernant la convertibilité, on s'aperçoit que ce qui est en cause, avec insistance, est le problème de la représentation. Certains économistes ont même réservé le terme de "monnaie de papier représentative" à "celle qui ne fait que représenter une somme égale de numéraire déposée quelque part, par exemple dans les caisses d'une banque, et

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qui lui servira de gage"l, par opposition à une monnaie fiduciaire (qui dépend de la solvabilité du débiteur), voire à une "monnaie conventionnelle qui ne représente rien du tout'?'. La difficulté à accepter un régime monétaire qui ne serait pas régi par l'étalon-or, par la possibilité - au moins virtuelle et
différée

-

d'une convertibilité,

coïnciderait

avec l'inquiétude

devant un horizon presque inconcevable qui outrepasserait la métaphysique classique de la représentation. Cet horizon a été considéré avec effroi au siècle précédent. Il suffit de voir, pour s'en convaincre, en quels termes de réprobation les expériences célèbres et catastrophiques de Law, puis les assignats révolutionnaires sont stigmatisés par tous les économistes du XIXe siècle. Tel auteur (du milieu du siècle précédent) qui insiste, lui aussi, sur la nécessité de la convertibilité comme "l'une des vérités les plus importantes de l'économie politique"3, évoque l'expérience des assignats en ces termes: "On possédait des signes à ne savoir qu'en faire, mais on était en quête des choses signifiées. Epreuve décisive pour cette doctrine fameuse de la monnaie simple signe conventionnel"4. Cette formule met bien l'accent sur l'effroi nominaliste que suscite le risque d'inconvertibilité. Elle menace de déboucher sur une circulation excédentaire de purs signes qui ne correspondent plus à des choses signifiées. Dans un tel affolement du signifiant, et dans un tel retrait de la chose même, de la valeur réelle, se trouve défaite l'assurance dans la structure ternaire de l'acte de signification: le signifiant, le sens, la chose. C'est pourtant cette possibilité qui paraissait si dangereuse qui est devenue le régime maintenant accepté et établi du signe
1. Ch. Gide, Principes d'économie politique, Paris, Ed. Sirey, 1913 (14ème éd.), p. 303. Charles Gide n'est ici qu'un exemple parmi beaucoup d'autres. Cette notion de "représentation" pourrait être suivie dans la plupart des discours économiques, de Turgot à Pareto en passant par JeanBaptiste Say, etc. 2. Ibid. 3. H.J. Baudrillart, Manuel d'économie politique (1ère éd. 1857), 2ème éd. 1865, p. 233. 4. Ibid.

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monétaire contemporain. Ce qui est en jeu dans ce passage historique, c'est un profond changement de paradigme théorique qui affecte aussi bien le langage que la monnaie, car il concerne la symbolicité en général, ou encore le pouvoir de "substituer", de "mettre à la place", de "valoir pour", qui est la racine de l'acte de symbolisation, et sans lequel il n'y aurait ni langage ni monnaie, ni aucun processus d'''échange'' au sens large. Mais quel est ce changement de paradigme théorique qui a bouleversé notre appréhension du signe? On pourrait dire en quelques mots que l'on est passé d'une conception simplement marchande de la symbolicité à une conception bancaire, ou
encore

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ce qui revient au même

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que l'on est passé d'une

conception représentationnelle du signe à une conception structurale (ou systémique). Qu'on ne s'étonne pas de ce parallèle entre économie et sémiotique. Au-delà des nombreuses comparaisons qui rapprochent d'une façon plus ou moins approximative la monnaie et le langage, il est remarquable que celui que nous tenons pour le fondateur de la linguistique structurale au début du siècle, Ferdinand de Saussure, n'a pu faire autrement, au point décisif de son argumentation, que de se réclamer d'une comparaison avec la valeur en économie pour définir sa propre notion de valeur en linguistique. Par cette comparaison précise, et indispensable à sa démonstration, il atteste bien d'une interdépendance entre la conception du langage et celle de la monnaie; et davantage encore, il trahit le fait qu'un même changement de paradigme théorique, au début du siècle, est en train de les bouleverser simultanément.
Saussure

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je le rappelle brièvement

-

veut rompre

radicalement avec la conception traditionnelle (celle d'Aristote, des stoïciens, d'Augustin) qu'il juge simpliste et insuffisante, celle du mot comme dénomination. A cette conception qui rattache le mot à l'idée et à la chose selon une relation immédiate et univoque, Saussure oppose la notion de languesystème. La langue n'est pas "une liste de termes correspondant à autant de choses", conception naïve qui

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