//img.uscri.be/pth/ab1eb3c69fcabac7ce6fe5be3751595ceec7fc4c
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 17,18 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Pour une critique de la raison anthropologique

De
272 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 70
EAN13 : 9782296203365
Signaler un abus

POUR UNE CRITIQUE DE LA RAISON ANTHROPOLOGIQUE

L'Harmattan, 1990 ISBN: 2-7384-0611-4

@

BRUNO PÉQUIGNOT

POl)R UNE CRITIQUE DE LA RAISON ANTHROPOLOGIQUE

ÉLÉMENTS D'ÉPISTÉMOLOGIE DES SOENCES HUMAINES

Préface de Louis-Vincent

THOMAS

Éditions L'HARMATTAN 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

POUR PRÉFACER

Avant-propos, avertissement, avis, introduction, notice, préambule, prolégomènes (si l'on veut faire savant), tels sont les termes par lesquels le « Robert» définit la préface. Tous ces mots ne s'équivalent pas, bien sûr. Ce qui ne facilite pas la tâche du préfacier pour peu qu'il s'interroge sur l'utilité d'un tel exercice et qu'il craigne, par un mauvais texte, de nuire à l'auteur. - Du latin proe/an (dire d'avance) la préface anticipe sur deux registres que l'on oublie parfois de conjuguer - à plus forte raison quand le préfacier parle surtout, ce qui arrive souvent, de lui-même! Il existe le versant auteur puis celui du livre. Je ne veux manquer ni l'un ni l'autre. Il est de bon ton, dans la sociologie française - elle n'est pas la seule - de vénérer les maîtres; ceux qui monopolisent la pensée «savante» et «progressiste ». Souvent avec raison. Parfois avec excès, l'ampleur ou l'exclusivisme qu'on leur accorde outrepassant leur mérite réel. Maîtres qui, d'ailleurs, ne manquent pas, le cas échéant de se partager avec animosité leurs zones d'influence. D'où l'effet de pouvoir, de clientèle, d'adulation (vraie ou feinte) et aussi de ronronnement qu'ils suscitent et dont souffrent nos disciplines par ailleurs fortement bureaucratisées. Et s'ils n'étaient pas les seuls à penser juste, à penser fort, à penser original? Et si, parmi les jeunes inconnus, ou maintenus dans l'ombre, il existait de brillants cerveaux susceptibles d'apporter du vrai neuf tant dans la problématique, l'approche théorique que dans les thèmes abordés? Non, ce n'est pas un sociologue de la nouvelle généraLion impatient de ravir aux seigneurs une part du gâteau qui écrit ces lignes, mais. un enseignant retraité qui a rencontré, au cours d'une longue carrière des étudiants-chercheurs dignes d'accéder au sommet de la reconnaissance sociale dans la discipline concernée. Justement, B. Pequignot, maître de conférence à l'université Paris-V, est de cette trempe-là et nous tenions à le proclamer d'entrée de jeu. Son double registre de formation en philosophie puis en sciences sociales (singulièrement la sociologie et le marxisme, la psycha7

nalyse et la linguistique) et sa grande expérience Pédagogique lui permettent d'élaborer une solide réflexion sur le sens et la légitimité de la démarche anthropologique. Quand B. Pequignot parle d'anthropologie il se souvient avant tout de Kant; mais d'un Kant qui connaîtrait Saussure, Marx et Althusser, Bachelard et Foucault, Lacan et Milner. Ce beau livre «qui ne commence ni ne finit, tout au plus fait-il semblant» pour reprendre, avec l'auteur, la surprenante formule de Mallarmé, frappe justement par sa faculté d'ouverture et son pouvoir heuristique. Il veut être effectivement une « critique de la raison anthropologique» ; le sous-titre redit la même chose autrement, car on ne voit pas comment une épistémologie des sciences humaines confrontées dans leur histoire, quant à leur objet et leur méthode, à propos de leurs résultats théoriques et leurs incidences pratiques ne serait pas avant tout une mise en cause de la raison anthropologique. «L'épistémologie n'est pas ici conçue comme un guide pour une recherche, sorte de modèle dans lequel devrait ou pourrait se couler n'importe quelle recherche théorique ou empirique. Elle doit être conçue plus comme un système de vigilance critique (en particulier contre la tendance à la dogmatisation qui guette toutes les propositions théoriques, y compris celles qui croyaient s'en être prémunies par une démarche critique), que comme un système de jugement a priori d'une enquête à faire.» Avec une incidence particulière accordée à la notion de sujet. Il faut bel et bien le prendre à bras le corps ce concept surdéterminé et source d'équivoque. Sujet actif (qui subjugue) ou passif (qui est assujetti). Conscient ou inconscient (formel) ; réaliste ou transcendental. Tour à tour: 1) sujet qui pense l'objet des sciences sociales (et se pense comme pensant cet objet) ; 2) thème de réflexion (l'objet-sujet) ; 3) enfin référence évoquée (<< sujet de»). Le sujet d'une discussion aimait répéter Lalande «est simplement ce dont elle traite, l'objet est le but qu'on s'est proposé en l'instituant ». L'ouvrage qui va droit à l'essentiel et ne s'embarrasse pas de longs détours mais exige parfois, pour être bien compris, de sérieuses connaissances en philosophie et en sciences humaines et/ou sociales s'articule autour de quatre axes de méditation. A l'instar d'un bon roman policier, ils ne sauraient être lus pour être bien compris que selon l'ordre logique voulu et construit par l'auteur. Nous retiendrons seulement quelques thèmes qui nous paraissent tout spécialement féconds. La notion de sujet retrouve ici son importance. A ce propos B. Pequignot précise bien son projet: «Commencer par abandonner une démarche empiriste, mais également toute démarche 8

qui part des disciplines telles qu'elles existent actuellement et dont le découpage relève plus de la logique institutionnelle que de la nécessité heuristique, pour proposer une démarche qui pose comme préalable la nécessité d'une théorie du discours, dans laquelle une position du sujet est conçue comme un rapport déterminé qui s'établit dans une formulation entre un sujet énonciateur et le sujet du savoir d'une formation discursive
donnée, en insistant sur les processus d'identification par lesquels

un sujet parlant est constitué en sujet idéologique de son discours.» Le concept du sujet aperçu à travers les écrits de Descartes, Saussure, Marx, Althusser, Freud et Lacan constitue le premier temps du livre; philosophie, linguistique, psychanalyse et sciences sociales deviennent ici l'occasion de réflexions personnelles à la fois critiques et constructives. B. Pequignot montre bien en quoi les sciences sociales et humaines s'instituent par importation de modèles de scientificité inspirés des sciences de la nature (ou plutôt à la représentation philosophique de ces modèles) qui reposent sur la forclusion du sujet comme sujet clivé, ce qui induit le risque d'occultation de leur véritable fonction historique. Un chapitre est consacré à la naissance de l'homme et à la question de l'histoire (il s'intitule « De la représentation à la science »). C'est dans une histoire discursive de la catégorie d'homme comme catégorie philosophique dans celle des droits de l'homme et dans le processus d'autonomisation de la raison comme faculté spécifique de l'homme, les fondements historiques, économiques et théoriques au XIX' des discours sur l'homme et des sciences qui les proposent. Une distinction toutefois s'impose qui sépare les théories (et non les disciplines) qui supposent une idée générale de l'homme et celles qui s'en passent. Après s'être interrogé sur la notion d'épistémologie selon une triple perspective: origine (philosophie des sciences et épistémologie), constitution (épistémologie et histoire des sciences), et sociologie de la connaissance, B. Péquignot s'attache à présenter les principes d'une « épistémologie historique ». C'est en effet dans la lignée bachelardienne qu'avec grand bonheur se place l'auteur. Il refuse justement: 1) Toute théorie qui impose de l'extérieur de la science: des critères de vérité; des fondements de scientificité, une direction, un sens ou une finalité à son histoire; 2) Toute forme d'impérialisme érigeant une science en modèle que ce soit le physique, le psychologique ou le linguistique. Il faut donc que la science nouvelle invente pour un champ particulier une rationalité nouvelle. Un autre moment clef de l'étude pose les Questions d'épistémologie régionale des sciences humaines et sociales. D'entrée de jeu, trois questions 9

clefs viennent à l'esprit qui concernent tout à tour l'objet, la méthode, les disciplines à la fois comme institutions et comme corps de concepts avec une mention spéciale pour les disciplines charnières: d'où la question clef de l'articulation entre la production/inscription d'un sujet dans/par l'histoire, et la production/inscription dans/par le discours. A propos de l'ouverture à la question de l'histoire des sciences humaines et sociales, B. Pequignot réfléchit tour à tour sur le statut des concepts essentiels, sur la nature de la science, sur les rapports théorie et pratique ou entre idéologie/science et fournit des hypothèses pour une histoire. Les sciences humaines n'en sont pas à faire des conditions historiques de leur apparition une pré-histoire ; elles ne sont pas encore au point où les théories antécédentes pourraient être désignées avec pertinence comme des idéologies scientifiques. Il reste que leur objet est surinvesti idéologiquement car il reste un enjeu politique, économique et même libidinal. Chaque fondation et refondation de la science serait un ensemble de tentatives pour marquer la différence entre le monde des pratiques humaines (lieu originaire de l'investissement) et l'univers de la théorie. Et si les sciences humaines ratent leur accession à la scientificité c'est peut-être parce qu'elles demeurent au service des biens plutôt que de poursuivre la quête de la liberté et du savoir. B. Pequignot se situant dans une perspective historique montre que la compréhension se fait dans le sens du développement d'une logique. C'est que l'histoire de chaque science n'est pas en germe dans ses prémisses, même s'il y a cohérence entre les conditions de l'apparition des premiers théoriciens et les développements d'aujourd'hui. Sociologie, anthropologie sociale et culturelle, économie politique, histoire, psychologie, toutes ces disciplines sont humanistes, empiristes, pragmatiques: elles cherchent toutes des réponses à des problèmes concrets posés par la vie des hommes et toutes proposent des techniques d'intervention. Le caractère empirique, évolutionniste et pragmatique de ces disciplines leur confère une fonCtion d'aide à la décision politique, administrative, gestionnaire, pédagogique, thérapeutique. Cette fonction de service rend-elle possible la liberté que doit connaître toute connaissance scientifique? Tel est bien le sens de la critique éthique, le second volet après la critique épistémologique de ce livre remarquable. En tout cela le rôle de la philosophie s'avère fondamental: en tant qu'enquête sur l'origine des valeurs, elle participe à la critique des sciences humaines et sociales: sinon nous n'aurions affaire qu'à une rationalisation (au sens psychanalytique du terme) d'une pratique d'oppression, d'exploitation ou de normalisation. 10

Ainsi retrouve-t-on, et sur ce terrain l'auteur frappe fort, la véritable utilité des sciences humaines: leur fonction serait avant tout de «les (les normes sociales) inventer, mais sous la figure de l'observation. Il n'y a à proprement parler pas canaillerie à inventer des normes, voire à les faire respecter (l'existence d'une société, après tout, passe par là), ni même à les diffuser, et à les enseigner; il y a canaillerie à partir du moment où l'on cherche à les faire passer pour ce qu'elles ne sont pas: lois de nature et non lois de société, constatation ou observation et non invention. Si les hommes naissaient libres, ils n'auraient aucun besoin de notions de bien et de mal, c'est parce qu'ils sont dans la servitude que ces notions prennent un sens, encore faut-il que leur production et leur fonction soient appel de liberté, c'est-àdire aussi de connaissance des procédures qui les ont mises à jour. Entre les philosophes qui rêvent d'une chimère que seraient des hommes sans passions et les politiciens trop pragmatiques qui flattent et utilisent ces passions à leur profit, il y a place pour une position éthique qui reconnaît le fait de la passion des hommes (leur état de servitude ou de dépendance), et qui s'appuie sur cette connaissance pour permettre aux hommes d'accéder à la reconnaissance de leurs passions et par cela à accéder à une forme de liberté. La science nous apprend, en effet, que ce n'est pas en niant des déterminations (en les refoulant ou en les occultant) que l'ori s'en libère, mais en en contrecarrant les effets par leur connaissance qui passe, bien sûr, par leur reconnaissance; ce qui d'ailleurs ne supprime pas ces déterminations, mais permet une action libre par rapport à certaines de leurs conséquences. (C'est la connaissance de la loi de la chute des corps qui permet de faire voler plus lourd que l'air, mais le fait qu'un avion vole ne supprime pas l'existence de cette loi.) » La double nécessité d'une épistémologie définissant le statut du scientifique dans les sciences humaines et d'une éthique concernant les usages sociaux de ces disciplines qu'on veut professionnaliser et rentabiliser quitte à les affubler, à cette fin, d'un faux visage de scientificité ou à leur imposer un modèle de scientificité importé d'une autre science (mathématique, physique, biologique...) reste bien la vérité première d'une anthropologie à construire. Ce point de vue reste aussi le nôtre. Sans aucun doute B. Pequignot nous offre une magnifique dissertation: 1) sur l'incompatibilité de deux types de discours qu'on tient à propos de sciences humaines ou sociales: un discours humaniste individualiste et un discours analysant le social comme un complexe de détermination de tous ordres: toute confusion entre les deux ne peut qu'avoir des effets néfastes 11

sur le développement des connaissances; 2) sur le fait de prôner soit un pluralisme inconsistant, chaque discipline n'étant qu'une monade privilégiée et repliée sur soi, soit une pseudo unité de ces sciences à plus forte raison si elle se fait par absorption impérialiste de rune d'elles jugée dominante; 3) sur l'imposition insoutenable, par les pouvoirs en place, universitaires ou non, et selon leur gré, d'une prétendue hiérarchie de ces sciences à mesure de leur rentabilité, qu'elle soit politique ou économique. En bref, un très beau livre, riche, dense, solidement argumenté, neuf, et tout à fait roboratif. Un livre aussi vigoureux et hardi faisant de l'imprudence intellectuelle une maïeutique efficace. B. Pequignot conclut avec pertinence en citant celui qui fut notre maître, G. Bachelard: « Une révolution psychique vient sûrement de se produire en ce siècle; la raison humaine vient d'être désancrée et la connaissance a quitté les rives du réel immédiat. N'y a-t-il pas alors anachronisme à cultiver le goût du port, de la certitude du système? ». Il n'y a pas de meilleur qualificatif pour exprimer l'esprit même de cet ouvrage que j'aime beaucoup car il défriche des lieux inconnus et ouvre des voies pour une nouvelle anthropologie.
Louis-Vincent THOMAS

12

INTRODUCTION
L'histoire des idées présente d'étranges phénomènes qui, si on n'y prend pas garde, pourraient faire croire que les hommes tournent en ron.d, et redécouvrent périodiquement ce qui l'a déjà été par des époques antérieures. Le presque demi-siècle, qui nous sépare de la fin de la deuxième guerre mondiale, a ainsi vu, schématiquement, se succéder des périodes intellectuelles s'opposant et, apparemment, se répétant. L'existentialisme, ou mieux comme le disait E. Mounier, les existentialismes, avait mis .au centre des dispositifs de pensée, un homme responsable et tenu de témoigner par son engagement dans le monde du sens qu'il lui attribuait. Le centre de gravité de la pensée était dans la morale et dans l'action politique et sociale dont seule l' authentici~ de cet engagement humain pouvait se présenter comme critèr~. A l'existentialisme, mouvement intellectuel divers, dans lequel se reconnaissaient des philosophes, a succédé le «structuralisme» qui, lui, au contraire, n'a fait l'objet d'aucune revendication explicite de la part des philosophes «professionnels », mais seulement, et plus à titre méthodologique que doctrinal, par des « scientifiques» du champ des sciences dites « humaines» : J. Lacan, C. Levi-Strauss et des linguistes en particulier. A vrai dire, cette nébuleuse réunie sous ce nom par des journalistes, avait commencé à produire ses œuvres bien avant les années soixante où elles furent connues et diffusées dans le « grand public », et se référait à des œuvres bien antérieures: K. Marx, S;Freud, E Nietzsche ou E de Saussure et à l'école d'épistémologie inaugurée par les travaux de G. Bachelard et de G. Canguilhem. Cependant, la coincidence, en pèu de temps, de la publication du « Pour Marx» ou du « Lire le Capital» de 1. Althusser, (19651966), des «Écrits» de J. Lacan (1966), de «Les mots et les choses» de M. Foucault (1966) ou des «Problèmes de linguistique générale» de E. Benveniste (1966) parmi d'autres (G. Deleuze, J. Derrida, R. Barthes ete.) explique certainement cet effet journalistique; et d'ailleurs plus de vingt ans après, il faut bien reconnaître que rares furent dans notre histoire intellectuelle de telles conjonctions. 13

Nous assistons aujourd'hui au « retour du sujet» * ou pour être plus précis dans les termes tels que je propose de les définir dans ce livre au «retour de l'individu» apparemment sorti indemne des vingt années de « terrorisme» structuraliste. Avant de reprendre cette question, qui me paraît centrale, du rapport entre l'individu et la structure, ou entre l'individu et le collectif, je voudrais brièvement présenter la position théorique que je défends dans le champ des sciences humaines, et ce qui me semble justifier, malgré les modes et les courants d'aujourd'hui, la place importante que je maintiens aux œuvres de K. Marx et de S. Freud et aux prolongements qu'en ont proposés L. Althusser et J. Lacan. Le discours des sciences humaines se présente sous une forme ambiguë où sont confondues les notions d'homme et d'hommes. Cette ambiguïté est un signe de leur difficulté à définir ce dont elles sont sciences. Les hommes n'existent que groupés, et pour les penser, est constituée une abstraction à laquelle on donnera le nom d'Homme ou d'Individu par exemple, que l'on tentera de penser hors du groupe, voire « a-groupe ». C'est donc autour de cette question de l'individuel et du collectif, et du parti pris théorique sur cette question que va découler logiquement un type ou un autre de discours sur cette réalité que l'on cherche à saisir: les hommes. Il s'agit tout d'abord de fixer le sens que l'on donne aux termes employés ici, et plus particulièrement de définir ce que je désigne des termes d'individu, d'homme ou de sujet; ce dernier étant sans doute le plus problématique puisqu'il reçoit des définitions contradictoires voire antagonistes chez les théoriciens des années soixante et chez ceux d'aujourd'hui. Mais précisons d'entrée, un point essentiel et logiquement préliminaire. Quand je parle d'homme, il ne s'agit jamais d'un être biologique. Certes, il existe un substrat biologique sans doute nécessaire à l'accomplissement de nos actes ou de nos pensées. Mais ce que nous apprend la biologie sur l'homme, ne nous permet en rien d'accéder à un savoir positif sur l'homme comme être de culture. Ce postulat me semble être la condition sine qua non d'existence d'un discours scientifique autonome dans le champ des sciences humaines; sans lui, l'ensemble de ces disciplines ne seraient plus que des chapitres, sans doute accessoires et négligeables, de la science biologique. Je montrerai plus loin qu'une tentation permanente dans les sciences humaines est
* C'est le «mot d'ordre» 1989). 14 d'un n° récent du « Magazine Littéraire» (avril

de revenir en deçà d'un tel postulat; il s'agit à mon sens d'une des faiblesses les plus graves des disciplines en question. Ce livre porte donc sur la question de l'homme et du sujet. L'HOMME est un être constitué historiquement dans un discours philosophique, il a trois caractéristiques principales: il est de nature doué de liberté, d'individualité et de rationalité. L'usage du concept de SUJET, qu'après J. Lacan et 1. Althusser je propose, me semble permettre de penser que cet être de discours est illusoire. La réalité des êtres humains est qu'ils sont pris dans une histoire, une langue et un désir, qui les constituent et leur assignent une place dans le temps et dans l'espace. La liberté, l'individualité, la rationalité, loin d'être « de nature» la propriété de cet être que je désigne du terme de «sujet », ne peuvent être, au mieux, que l'horizon qu'il peut éventuellement chercher à atteindre. La liberté, l'individualité, la rationalité sont, donc, non pas acquises, mais à conquérir; la théorie «humaniste» me semble dans cette seconde perspective, être un obstacle à cette conquête. Cette précision faite, il en ressort logiquement que les théoriciens sur lesquels je m'appuie ,soient ceux qui ont soutenu une telle position, selon des modalités différentes et avec des vocabulaires propres à chacun, mais de façon fondamentalement convergente. Pourquoi cependant « revenir» sur les théories de 1. Althusser, M. Foucault ou J. Lacan? Il faut ici préciser comment j'aborde leurs œuvres. K. Marx dans une lettre à une correspondante russe, affirmait que, si être marxiste consistait à prendre ce que Marx avait écrit comme autant de vérités, il n'était certainement pas marxiste, mais que, s'il s'agissait de reprendre une démarche, ill' était sans doute. Les travaux de 1. Althusser, M. Foucault et J. Lacan ont suscité des dérives « maniéristes »(1), effets de mimétisme à la fois dérisoires et dogmatiques. Que l'un ou l'autre n'ait pas fait ce qu'il fallait pour l'éviter, importe peu. Ces effets dogmatiques masquent sans doute trop souvent l'œuvre que ces « disciples» prétendent défendre, au point que sous la caricature on ne devine même plus les traits distinctifs d'une démarche originale. C'est le «tranchant» et la force de leur recherche qui sont ainsi émoussés, et que,~pensant qu'elle n'a rien perdu de sa puissance de renouvellement, j'ai cherché à retrouver dans leurs textes. La dimension du sujet renvoie à l'idée de «rassemblement» et à ce qui y fait lien. Comme le souligne J.e. Milner (1983, p.82),
(1) Cf. MAURIES, 1985

15

les sujets n'existent que rassemblés. Le rassemblement auquel je me réfère est celui dont parle J.C Milner, utilisant le terme de « génération» : « Une génération qui s'est gaspillée elle-même. » (1983, p.143). De cette génération, qu'il définit comme réunissant ceux qui ont eu vingt ans dans les années soixante (1958-1970), je fais pa,rtie par l'état-civil, j'en ai partagé les idées et les découvertes. Elle se reconnaissait dans certains « mots d'ordre» qui étaient: il faut en finir avec les opinions, et faire place à la théorie, à la science et à la vérité, nous dit J.e. Milner. De cette position, la politique se trouvait abordée par la science et non comme l'avait proposé la génération précédente (celle de l'existentialisme) par la morale. C'est donc tout autant d'une conjoncture théorique que politique et idéologique que se constituent les éléments d'où part ma réflexion. Reprendre ce que dit J.e. Milner de la fin de cette période, c'est aussi dire ce qui soutient ma recherche: dispersion, dit-il, et cherchant à en comprendre la cause, il souligne: «De fait, comparée à ses devancières, la génération des années soixante, s'est relativement peu trompée: rien d'important ne lui a échappé, ni dans l'ordre de la pensée, ni dans l'ordre des événements; les interprétations qu'elle en a proposées, étaient dans l'ensemble raisonnablement profondes et vraisemblables en fait elles n'ont pas été remplacées. »(2) Ainsi, ni erreurs, ni catastrophe historique, ni sang sur les mains, rien ne permet d'expliquer cette dispersion qui semble être de l'ordre du « châtiment» . « Maudite par elle-même, elle laisse se dissiper ce qui, dit par elle, pourrait avoir effet de vérité - alors que, personne, depuis qu'elle se tait, ne dit rien qui ne procède d'elle. Quel châtiment plus pesant pour des sujets qui, de donner forme publique à leurs pensées, avaient fait une pratique, et qui, de se soumettre aux effets de la vérité, avaient déterminé une éthique? »(3) Quel est ce RIEN qui semble avoir succédé à cette génération ? Cette période des années soixante était marquée par un refus de l'autonomie du sujet transcendantal de la phénoménologie et de l'existentialisme qui produisait une confusion entre le moral et le politique. C'est à un retour à cette morale que nous avons assisté après la rupture de ce qui fait lien pour cette génération des années soixante. Les. années qui suivirent sont celles des « nouveaux philosophes» qui reproduisent un discours purement moral, accompagné d'un refus du « terrorisme» de la
(2) MILNER, 1983, p. 148. (3) MILNER, 1983, pp. 149-150.

16

science (ou de la théorie) censée avoir produit tous les «totalitarismes ». Ils établissent une équation qui de J. Staline va à K. Marx et par-delà à la Philosophie des Lumières et R. Descartes. Mais curieusement permet aux «Droits de l'homme» d'échapper à la chaîne, précaution que la «Nouvelle Droite» ne prend d'ailleurs pas puisque la chaîne remonte pour elle jusqu'à l'origine du monothéisme! Ce retour à la morale se fait aussi par référence aux « grands ancêtres» : M. Merleau-Ponty, voire A. Camus, c'est-à-dire à la pensée morale qui se pose contre la barbarie (nazisme et communisme) : le sujet transcendantal en tant qu'il est responsable du sens du monde proteste (résiste, voire « disside ») contre toute forme de contrainte ou de cdntrôle, contre toute violence aussi, signe de la barbarie (celui qui ne proteste pas, est un barbare ou un « salaud» au sens sartrien du terme). Enfin, ce double mouvement se fait sous le thème de la dissidence. L'analyse désespérante que la dictature n'est pas que de «droite », mais peut être aussi de «gauche », produit l'idée que toute dictature, en tant que telle, n'est ni de droite ni de gauche, mais est seulement l'effet de l'alliance de l'Autorité et de la Raison, (l'une fondant l'autre) dans la politique: d'où la production d'un thème, à mon sens, producteur de confusion: l'anti-totalitarisme et ses débordements, c'est en effet la couverture de toutes les réconciliations. (Dans la nuit de la pensée, aussi, toutes les idées sont grises). v

Ce thème qui se nourrit de ce qui est, à mon avis, un détournement du discours foucaldien sur le pouyoir(4), se réfère un peu rapidement au débat des grands ancêtres: M. MerleauPonty contre J.P.Sartre ou « j'ai choisi la liberté» contre « il ne faut pas désespérer Billancourt ». Cette protestation moralisante contre la domination totalitaire reproduit la figure romantique de la « belle âme », attristée par le spectacle du monde. Cette réapparition se double d'une autre comme figure positive, celle du gestionnaire: si les gestionnaires (ou autrement nommés les « pragmatiques») étaient écoutés (c'est-à-dire si on faisait taire les idéologues), il n'y aurait plus de misère ou d'injustice avec l'illusion renouvelée que la gestion rationnelle et informatisée pourrait supprimer toutes les formes de domination(5). Une conséquence en est le retournement de la conjoncture théorique en faveur de la position épistémologique de l'empi(4) Cf. l'analyse de D. LECOUR 1978, chapitre 4. T, (5) Bien sûr dans un tel discours la gestion n'est pas une idéologie!

17

risme : elle est justificatrice aussi de l'action de la belle âme: refus des théories globalisantes au profit d'une action au jour le jour; justificatrice de la politique des arpenteurs et des calculateurs: la gestion exige une connaissance rigoureuse, c'est-à-dire quantifiable de la réalité sociale, et qui permette une approche pragmatique du politique. Enfin la désespérance, face à l'échec de l'utopie socialiste ou communiste d'une rédemption du monde par la destruction du diable capitalisme par l'archange prolétariat, aboutit à un refus, à un rejet, du politique comme lieu même de cette illusion et donc de l'assujettissement, comme lieu de production du totalitarisme. D'où le retour de l'individualisme de la conscience morale, enfin réconciliée avec elle-même, mais désespérée: une sorte de kantisme romantique et pessimiste. Dans cette conjoncture ,reprendre le fil de ce qui s'était noué avant 1970 peut sembler anachronique ou dérisoirement nostalgique. Ma réflexion ne se veut pas simplement « retour» , qui ne serait que singerie des « retours» proposés par 1. Althusser (K. Marx) ou J. Lacan (S. Freud) ou rituel vide de sens, mais plus simplement expression de la volonté de persévérer dans la voie qu'ils ont tracée, et d'affirmer un droit à la théorie contre le pragmatisme des entrepreneurs, le droit de penser sans l'objectif d'une «valorisation de la recherche », le droit de transmettre cette « passion de la pensée» contre les limites imposées au nom de la professionnalisation des formations. En bref, affirmer ou réaffirmer contre la « haine de la pensée », ce qui fonde le choix éthique, dont parle J.C Milner, dans un certain rapport entre les Savoirs et la Liberté, ce que l'on pourrait résumer d'une formule spinoziste : Sagesse, Liberté, Joie. C'est autour de cela, qu'enseignant, tourne une part de ma réflexion quand il s'agit de définir le contenu d'un cours ou celui d'une formation. Dans cette activité, j'ai été amené à participer à la formation (initiale) de sociologues ou (initiale et continue) de travailleurs sociaux et donc à réfléchir à la place du théorique face à la question de la pratique. C'est par ce mot en effet, qu'on désigne ce à quoi sont censés aspirer les futurs sociologues ou travailleurs sociaux. Pour ces derniers, les sciences sont dans un entre-deux particulier: appelées soit à fonder une intervention pratique dans le monde concret, soit à justifier ou conforter a posteriori une action que rien de scientifique n'a organisé, jusquelà, en apparence. D'où l'importance d'une critique de ce qui se présente aujourd'hui sous l'expression d'« ingénierie sociale» et qui n'est qu'une forme parmi d'autres du pragmatisme gestionnaire; 18

position fort justement dénoncée par M. Godelier: «Les recherches dans les sciences sociales ne pourront jamais se transformer en une sorte d'ingénierie sociale apte à produire des interventions miracles sur les contradictions de la réalité. Tout discours qui va dans ce sens ne fait qu'engendrer ou entretenir des illusions qui coûteront cher dans la pratique. »(6) Est-il nécessaire de préciser que c'est aux praticiens que cela coûtera cher? La fonction des universitaires ne peut ,être ici que d'accompagner, voire de soutenir un processus de recherche effectué par les praticiens eux-mêmes sans se substituer à eux, et dans cette procédure de les former à la recherche par l'exercice même de cette recherche. Retrouver les sciences humaines comme origine, masquée, occultée, des discours administratifs qui commandent le travail social (parmi d'autres), et souligner leur place dans la constitution de cet «idéal» utilitaire proposé aux futurs sociologues,me semble être une tâche éthique inséparable d'une pratique pédagogique et d'une recherche théorique qui se soutiennent d'un certain idéal de la science. Les sciences humaines ont tout au long de ces deux dernières périodes eu une place essentielle: comme objet de critique (souvent excessive et parfois dogmatique) dans les années soixante, et comme source d'espoirs technocratiques(l). Dans la période suivante, seule la deuxième tendance semble avoir subsisté sous la domination de l'utilité, pour cela les objets se sont resserrés, parcellisés, racornis parfois. C'est à l'analyse de ce qui fonde la place des sciences humaines comme enjeu, que je me suis livré dans ce travail. Dans cette période (1965-1966) dont j'ai souligné précédemment le caractère exceptionnel, est sorti sur les écrans un film qui fut un peu le film fétiche de cette génération: Pierrot le fou de J.1. Godard. Ce film qui commence par l'évocation de Vélasquez (Pierrot-Ferdinand lit dans son bain le chapitre d'E. Faure consacré à Vélasquez(8» se termine par le suicide de PierrotFerdinand qui se volatilise en faisant exploser des bâtons de dynamite. Comment ne pas être frappé par l'étrange coincidence entre ce film qui décrit le parcours aléatoire d'un individu constitué des certitudes des autres à son endroit et qui dans cette
(6) GoOELIER, 1982, p. 30. (7) On a même songé leur donner la place de la philosophie l'enseignement secondaire. (8) E. FAURE, 1964, chapitre consacré à l'Espagne ~ IV, t. 1.

dans

19

r"

quête de soi finit par disparaître, et le livre de M. Foucault « Les mots et les choses» qui partant de l'analyse du tableau de Vélasquez: Les Ménines, se conclut par l'évocation d'une probable disparition de la figure discursive de l'homme « comme à la limite de mer un visage de sable» (9), texte essentiel dans la démarche de M. Foucault, si bien définie comme volonté de réveiller la pensée d'aujourd'hui de son «sommeil anthropologique ». Pierrot-Ferdinand est sans doute la dernière figure emblématique du héros exi1!tentialiste,mais il est sans doute aussi la première manifestation du héros structuraliste; le malaise existentiel se résout dans une critique à la fois culturelle et politique des conditions techniques de l'évolution sociale (10). Le parcours de ce texte est un peu à l'inverse de ceux proposés par M. Foucault ou ].1. Godard. Aujourd'hui, l'homme dispersé cherche à retrouver dans un nouvel humanisme cette unité dont il garde la nostalgie et que lui avait «promise », à l'aube des sciences humaines et du 19ème siècle, la philosophie kantienne. Le retour de l'individualisme est cette quête de l'unité perdue. « De l'errance du sujet à l'homme dispersé» qui aurait pu être le titre de ce livre, définit cependant son parcours qui va de la reprise des conditions de production théorique du concept de sujet à la mise en place de propositions épistémologiques permettant une critique des sciences humaines, en passant par l'analyse de l'émergence historique de la figure de l'homme et de sa critique par K. Marx et S. Freud. L'épistémologie n'est pas ici conçue comme un guide pour une recherche, sorte de modèle dans lequel devrait ou pourrait se couler n'importe quelle recherche théorique ou empiriquè (11). Elle doit être conçue plus comme un système de vigilance critique (en particulier contre la tendance à la dogmatisation qui guette toutes les propositions théoriques, y compris celles qui croyaient s'en être prémunies par une démarche critique),que comme un système de jugement a priori d'une enquête à faire. Une telle conception implique, comme je le suggérais ci-dessus, la présentation de l'éthique qui la sous-tend, ce sera l'objet de la conclusion.
(9) FOUCAULT,1966, p. 398. (10) Citons en vrac et pour mémoire: le Viet-Nam, MAURIAC,la publicité, le remplacement des noms servant d'indicatifs téléphoniques par des chiffres: «Vous aussi; vous ne savez plus qui est Balzac? » demande Pierrot-Ferdinand à une demoiselle des Postes, mais sans vraiment de conviction, etc. (11) Comme on a eu trop tendance à la présenter dans un passé récent.

20

CHAPITRE I

SUR LE CONCEPT DE « SUJET»

« Il Y a deux sens au mot "sujet": sujet soumis à l'autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas, ce mot suggère une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit. » M. Foucault

La définition d'un concept passe par l'analyse de sa constitution théorique (et historique) et par le repérage de sa position par rapport à d'autres concepts. Il est ici une erreur à éviter: celle de présenter cette production dans l'ordre chronologique où elle a été effectuée. En effet, cela pourrait induire l'idée que ce qu'un théoricien tire d'un autre, n'aurait été proposé par ce dernier que pour cela. D'une certaine manière, une théorie précédente serait «en attente» de son eXploitation par des théories conséquentes. «Ce n'est que par la plus grande force du présent que doit être interprété le passé. »(1) Le concept de « sujet» ne se trouve ni chez K. Marx, ni chez S. Freud, et pourtant c'est par la mise au travail de leurs œuvres que J. Lacan et 1. Althusser, (avec des différences,mais dans le cadre d'une inspiration qui me semble convergente), ont contribué à sa définition. Il faut, donc, non seulement établir cette définition, mais aussi repérer ce qui chez K. Marx et S. Freud a suscité ce développement et comment il a été réalisé.
(1) NIETZSCHE, 1874, p. 193.

21

C'est pourquoi, j'ai choisi de remonter cette histoire et non de la suivre. Or cette quête récurrente(2) permet d'indiquer que le travail de 1. Althusser sur K. Marx trouve ses conditions de possibilité dans le développement lacanien de la théorie freudienne; (1. Althusser est sans doute un des théoriciens « marxistes» à avoir pris le plus au sérieux la théorie de S. Freud, sans pourtant tenter de la réduire ou de la fondre dans celle de K. Marx), de même que le développement lacanien passe par une lecture particulière du « cogito» de R. Descartes et de l'usage du système conceptuel de la linguistique structurale, à partir de l' œuvre de E de Saussure. Cette présentation de la production historique du concept de sujet, permet d'éviter le piège qui consiste à trouver à toute théorie un précurseur. Le rapport entre 1. Althusser et K. Marx ou J. Lacan et S. Freud n'est pas celui d'un élève qui répète ou approfondit la théorie d'un maître, mais c'est une véritable réélaboration de la théorie en incorporant à la réflexion, ce qui a pu apparaître de nouveau dans les sciences après la fin de l'œuvre des maîtres. En bref, relire K. Marx aujourd'hui (si on prend au sérieux ce que disait K. Marx lui-même de sa théorie) passe par la prise en compte de l'apparition de la linguistique et de la psychanalyse par exemple, mais aussi des sciences de la nature ou des développements politiques survenus depuis 1883. (En particulier ce qui sous le nom de « marxisme» s'est diffusé ou pratiqué depuis). On peut en dire autant à propose de S. Freud.

A) Sujet et rassemblement

J.e. Milner indique trois points à partir desquels je voudrais tenter de penser cette question de l'individuel et du collectif. Tout d'abord, il insiste sur le fait que « le sujet même ne se pose que rassemblé, et que jamais il ne se rencontre dans la forme de l'individu isolé. »(3) Ce qu'il faut comprendre à partir des deux points qu'il établit auparavant, à savoir que: a) tout rassemblement se pose à partir de ce qui fait lien, un «maître-mot» (J. Lacan), à partir duquel tout s'ordonne : ce

(2) Cf. BACHELARD, 1965, p. 26. (3) MILNER, 1983, p. 82.

22

peut être ou avoir été: l'Etre, le Monde, le Travail, la Classe, la Patrie, la Race, l'Histoire, etc.(4) b) une des définitions de départ de sa réflexion est «qu'il y a du semblable où s'institue tout ce qui fait lien: c'est l'Imaginaire ou I. »(5) On peut y reconnaître bien sûr le concept
produit par

J

Lacan.

Ce qui importe à partir des éléments proposés par Je. Milner, c'est qu'il n'y a pas d'individu sans groupe ou rassemblement, que ce qui fait rassemblement c'est l'existence d'un Signifiant, ou Maître-mot qui fait lien, c'est-à-dire qui permet au rassemblement de tenir comme tel, enfin que ce qui fait lien relève de l'Imaginaire en tant qu'il se distingue des deux autres instances définies par J Lacan (Réel et Symbolique). Reprenons dès ce stade les définitions qu'en propose Je. Milner: le Réel ou R qui nomme la thèse suivante: il y a. On pourrait, en empruntant à un autre registre son vocabulaire dire que cette définition est celle de la thèse matérialiste ellemême. Il y a, thèse indépassable de la position de l'être. (J. Lacan, d'ailleurs réaffirme plusieurs fois qu'il est matérialiste et, qu'en ce sens aussi, il est fidèle à l'enseignement de S. Freud). Le Symbolique ou S qui nomme la thèse: «Il y a de la langue supposition sans laquelle rien, et singulièrement aucune supposition ne saurait se dire »(6), et d'où je tirerai l'importance de la linguistique elle-même pour y comprendre quelque chose, comme il nous y invite pp. 23-24, en marquant l'importance de ce qui s'inaugure avec E de Saussure dans la théorie de la valeur du signe, qui pense la langue à partir des relations, des oppositions et des distinctivités.

B) L'apport Althusser.

du Matérialisme

Historique:

Marx et

Le concept de sujet chez 1. Althusser apparaît dès ses premiers écrits en filigrane de la réévaluation théorique qu'il tente de l'apport marxiste. C'est d'abord dans le cadre d'une polémique que 1. Althusser va être amené à penser ce que l'œuvre de K. Marx permet de repérer, distinguer dans la réalité
(4) Ibidem, p. 70 et sq. (5) Ibidem, p. 7. (6) Ibidem, p. 7. 23

sous le terme de sujet. C'est à partir de deux thèses essentielles que je voudrais montrer ce processus de production conceptuelle. Elles se formulent ainsi: « L'histoire est un procès sans Sujet ni Fin(s) »(7), et «L'idéologie interpelle les individus en sujets. Les individus sont toujours-déjà interpellés en sujets. »(8)

a) A propos de l'histoire.
La première thèse concerne l'histoire, elle est essentielle: la question de l'histoire est en effet centrale selon 1. Althusser dans la théorie de K. Marx. Elle touche toute la théorie marxiste, et répond à une série de déformations-déviations de cette théorie. Ces déviations ont toutes en commun de penser le marxisme sous la forme d'un fatalisme historique(9) : c'est l'idée selon laquelle il y aurait un sens dans l'histoire, que sa roue tournerait toujours dans la même direction. D'où vient cette thèse? D'un mot utilisé par K. Marx et E Engels et retiré de son contexte: inévitable. «La bourgeoisie produit avant tout ses propres fossoyeurs. Sa chute et la victoire du prolétariat sont également inévitables. »(10). Deux interprétations sont possibles: 1) inévitable signifie fatal, la bourgeoisie du fait du développement des forces productives et donc de l'accroissement des tensions dans les rapports contradictoires avec les rapports de production ne peut que disparaître. Cette interprétation est renforcée par certaines formules que l'on trouve dans les Préfaces au « Capital» où K. Marx parle de « loi d'airain », de la nécessité de passer par certains stades dans l'histoire des sociétés humaines(ll). Dans une telle conception, pour K. Marx, il y aurait une évolution des sociétés qui nous échappe radicalement et qui serait inscrite dans notre histoire sous forme d'un programme que la réalisation concrète de l'histoire dans notre quotidienneté ne ferait qu'appliquer servilement. Cependant, la validité d'une interprétation ne peut s'établir qu'à partir du moment où on en démontre la cohérence avec l'ensemble de la théorie. Or il y a un élément essentiel qui vient contredire cette interprétation, c'est la nécessité du parti révo(7) (8) (9) (10) (11) ALTHUSSER, 1973, p. 76. ALTHUSSER, 1976, p. 110 et 115. Cf. sur ce point: P. RAYMOND, 1982. MARX-ENGELS, 1972, p.67. MARX, 1971, pp. 18-19-20.

24

lutionnaire pour orienter l'évolution des rapports de force dans les luttes de classe, dans le sens favorable à la suppression du capitalisme. 2) C'est sur cette contradiction que repose la deuxième interprétation de ces phrases de K. Marx. La nécessité, le caractère inévitable ne renvoie à aucune fatalité, ni à aucune programmation, mais à la définition même du capitalisme que nous donne K. Marx: «La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production et donc les rapports de production, c'est-à-dire l'ensemble des rapports sociaux. »(12) En un mot, la crise loin d'être accidentelle dans le capitalisme est essentielle, c'est la condition même d'existence de ce mode de production. Sortir de la crise ne peut avoir de sens qu'en sortant d'un mode de production dont la définition même est d'être en crise. La nécessité prend alors un autre sens: il n'y a pas d'autres moyens pour sortir de la crise, et des malheurs qu'elle engendre, que de faire la révolution. Mais cela ne veut aucunement dire que ce passage à un autre mode de production viendra à tout coup. Le capitalisme peut survivre à toutes ses crises, voire même ne peut se développer que par ses crises, tant, en tout cas, que rien ne vient agir dans ce processus pour sortir du cycle des crises. D'où la nécessité théorique de l'organisation politique révolutionnaire. Ainsi cette idée d'un sens de l'histoire vient d'une confusion. Là où K. Marx affirme une nécessité politique, on inscrit une fatalité historique. Mais, il y a une autre confusion: entre l'idée qu'il y a une logique, une rationalité dans l'histoire, (qui est d'ailleurs la condition même de possibilité de son analyse scientifique) et que cette logique amènerait mécaniquement le développement historique à quelque chose de l'ordre d'un but ou d'une fin. C'est oublier un aspect essentiel de la théorie de K. Marx, c'est que la logique d'un processus ne peut être établie scientifiquement qu'a posteriori, c'est-à-dire à partir du moment le plus achevé du processus. Mais une telle conception induit nécessairement que tout processus inachevé va produire, à chaque moment, des éléments nouveaux à partir desquels il sera nécessaire de reprendre l'analyse, non seulement du processus luimême, mais encore du rapport entre le processus et les analyses déjà produites; c'est ce mouvement de remise en chantier permanente de la théorie dans son rapport à son objet qui définit

(12) MARX-ENGELS, 1972, p. 41.

25

ce que K. Marx appelle une démarche critique, et qui est tout simplement pour lui une démarche scientifique. Que suppose donc cette idée d'un sens de l'histoire? Elle suppose que ce sens ait été mis par quelqu'un ou quelque chose, quel que soit le nom qu'on lui donne: Dieu, la Nature, le Destin, ou autre, c'est toujours d'un être transcendant à l'histoire qu'il s'agit; il y aurait donc un être extérieur à son déroulement concret, qui donnerait, qui imposerait, de son' extérieur radical, un sens à l'histoire. C'est la Providence de J.B. Bossuet (mais aussi, et ce n'est pas aussi paradoxal qu'on pourrait le penser
a priori, le Prolétariat ou son Parti pour

J. Staline)

qui, logique-

ment, peut donner un sens et donc aussi le changer. Une telle conception a des conséquences théoriques et pratiques: a) Sur le plan théorique, si l'histoire est toujours-déjà écrite, il n'y a pas de place pour une science, mais au mieux seulement pour une théologie et une exégèse. Il s'agit non pas d'analyser et de comprendre, mais de traduire les intentions de la divinité qui seraient inscrites au cœur même des événements comme la connaissance de la Nature dans les êtres naturels eux-mêmes dans les conceptions pré-scientifiques de la connaissance de la nature. C'est ce qui permet d'expliquer sans doute le caractère religieux que prennent certaines déclarations où la « théorie» a toujours-déjà tout prévu à l'avance. Curieuse science dans laquelle il n'y aurait jamais place pour aucun étonnement ! b) sur le plan pratique, si l'histoire est écrite par quelqu'un quelque part avant que d'être advenue, nous autres ,pauvres sujets de ce Sujet (créateur du sens de l'histoire) ne pouvons que nous incliner et attendre, voire prier. Mais cela exclut toute idée de lutte pour transformer notre monde, notre histoire. La thèse de L. Althusser est simple prise de position dans ce débat: l'histoire est un processus possédant sa logique, une rationalité et donc est ou peut être l'objet d'une science, et donc n'a ni finalité, ni créateur, et ne relève donc pas d'une théologie ou d'une astrologie. b) De l'idéologie. La deuxièm~ thèse sur laquelle je voudrais insister est sans doute plus connue. Je voudrais d'abord faire une remarque. Sous la forme que je lui donne, elle n'est pas exprimée par L. Althusser lui-même, mais produite par le rapprochement de deux 26

phrases (13). Si je me permets ainsi de «réécrire» L.Althusser, c'est pour faire apparaître quelque chose dans son travail même, dans sa pratique théorique, et ce parce que ce quelque chose m'intéresse ici directement à propos de la théorie du sujet. Quelle est la thèse de L. Althusser? Il s'agit d'abord de définir le concept d'idéologie, tel qu'il fonctionne chez L. Althusser. Ce concept sur lequel il revient souvent dans son travail trouve dans son article: «Idéologie et appareils idéologiques d'État» sa formulation la plus achevée. Tout d'abord, il repère les rapports des individus à la réalité dans laquelle ils sont inscrits. Ces rapports sont présents dans l'idéologie, non directement comme représentés par l'idéologie, mais indirectement comme représentation du système de représentations imaginaires que les hommes ont de leurs rapports réels. Il y a donc un double mouvement de représentation entre l'idéologie et les rapports réels d'existence. (Une telle expression rappelle le concept de représentation chez S. Freud). «Dans l'idéologie est donc représenté non pas le système des rapports réels qui gouvernent l'existence des individus, mais le rapport imaginaire de ces individus aux rapports réels sous lesquels ils vivent. »( 14) Ensuite, il souligne nettement que l'idéologie n'est pas purement et simplement une représentation idéelle du réel, mais qu'elle n'est idéologie que parce qu'elle s'inscrit dans des processus historiques réels sous forme d'appareils de production et de reproduction idéologiques, eux-mêmes inscrits dans les processus de reproduction des rapports de production. Il s'agit de la thèse de la matérialité de l'idéologie. «Une idéologie existe toujours dans un appareil et sa pratique ou ses pratiques. Cette existence est matérielle. »(15) De plus il précise le type de matérialité qui est celle de l'idéologie par la définition de ses modes d'inscription historique. L'idéologie est matérielle car elle est inscrite au cœur de l'action des hommes, par des rituels (pratiques réglées de caractère répétitif) définis non par la volonté d'un ou de plusieurs individus, mais dans des appareils spécifiques, c'est-à-dire dans les rapports contradictoires qu'entretiennent les hommes inscrits dans ces appareils~et selon une logique qui est définie par la place historique de chaque appareil dans la reproduction des rapports de production: cette place étant elle-même déterminée par l'état
(13) ALTHUSSER, 1976, pp. 110 et 115. (14) ALTHUSSER, 1976, p. 104. (15) Ibidem, p. 105.

27