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Qui gouverne ?

De
256 pages
La société industrielle est en panne, non pas dans ce qu’elle est capable de fabriquer, mais dans l’usage social de ce qu’elle fabrique. L’Etat, le patron d’industrie et le peuple sont liés par une relation dialectique qui risque de s’effacer par suite de la faiblesse du sens politique. On tente ici de retrouver le chevalier d’industrie et d’appeler l’Etat à une réflexion sur le processus démocratique.
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QUI GOUVERNE?
L'Etat, le pouvoir et les patrons dans la société industrielle

Collection Logiques sociales
fondée par Dominique Desjeux et dirigée par BrunoPéquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, eHe cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques. Dernières parutions: Pierre Cousin, Christine Fourage, KristoffTalin, La nlutation des croyances et des valeurs dans la nl0demité. Une enquête cornparative entre Angers et Grenoble, 1996. Sous la direction de Chantal Horellou-Lafarge, Consonlnlateur, usager, citoyen: quel modèle de socialisation?, 1996. Vincent Chenille, La mode dans la coiffure des français : "la nomle et le mouvement", 1837-1987, 1996. Patrick Legros, Introduction à une sociologie de la création inzaginaire, 1996. Joëlle Plantier (dir), La démocratie à l'épreuve du changenlent technique. Des enjeux pour l'éducation, 1996 Catherine Sellenet, La résistance ouvrière dénlantelée, 1997. Laurence Fond-Harmant, Des adultes à l'Université. Cadre institutionnel et dimensions biographiques, 1997. Roland Guillon, Les syndicats dans les lnutatiol1S et la crise de l'emploi, 1997. Dominique Jacques-Jouvenot, Choix du successeur et transmission patrimoniale, 1997. Jacques Commaille, François de Singly, La question familiale en Europe, 1997 Antoine Delestre, Les religions des étudiants, 1997. R. Cipriani (sous la direction de), Aux sources des sociologies de langue française et italienne, 1997. Philippe Lyet, L'organisation du bénévolat caritatif, 1997.

1997 ISBN: 2-7384-5039-3

@ L'Harmattan,

René de Vos

QUI GOUVERNE?

L'Etat, le pouvoir et les patrons dans la société industrielle

Editions L'Harmattan 5-7, me de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan INC 55, me Saint Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y

INTRODUCTION

Fille du siècle des Lumières, la société industrielle pose la démocratie comme une exigence. Il ne s'agit peut-être que d'une exigence nominale puisque la société industrielle peut exister sans être démocratique dans les faits. Qu'importe cette nuance de taille, il faut énoncer la thèse: avec la philosophie des Lumières, la démocratie est instrument de la liberté, mais elle est instrument de la liberté d'entreprendre d'abord. Si nulle entrave n'est apportée par le pouvoir à l'exercice des libertés individuelles, particulièrement dans le domaine économique, la condition des hommes ne . pourra qu'être améliorée. La société industrielle a pour vocation première de produire des marchandises, un ensemble de biens et de services devant satisfaire des besoins infinis et l'entrepreneur en est la figure emblématique. Cette société s'est construite sur le projet du bien être généralisé, mais cela ne semble pas aller de soi. Les gouvernements ne parviennent pas à empêcher les dysfonctionnements de l'économie industrielle. Les entrepreneurs paraissent bénéficier d'une liberté de manœuvre que les victimes de ces dysfonctionnements considèrent à juste titre comme intolérable. Tout se passe comme si la société industrielle était construite au gré des entreprises et, parce que le changement des personnels installés aux commandes de l'Etat, même s'il est possible d'en mesurer ponctuellement les effets, ne change pas grand chose à la conjoncture d'ensemble, l' on finit par dénoncer la mise sous tutelle de l'Etat par les grands systèmes industriels et financiers. Pourtant, les décisions de l'Etat ne se confondent pas avec les décisions des entreprises: ces décisions ne sont pas strictement orientées au profit des entreprises et, de façon contradictoire bien

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souvent, on fait le reproche à r Etat d'avoir pris des décisions contraires aux intérêts des entreprises de telle sorte que ces décisions accroissent encore les dysfonctionneme,nts. On ne s'y retrouve pas et l'on a bien du mal à décider qui des entrepreneurs ou des responsables politiques portent la responsabilité des affaires dans la société industrielle. On ne s' y retrouve pas non plus quand on constate qu'il est impossible de lui opposer une quelconque forme socio-économique: le capitalisme semble être absolument associé à la société industrielle et la tentative historique de l'instauration du socialisme a lamentablement échoué au bout de cinquante ans. Il faut donc remettre la question en chantier et ce livre se propose d'y apporter sa modeste contribution. Cette société est pleine de contradictions: en premier lieu elle ne parvient évidemment pas à réaliser ses objectifs premiers. Pourtant, elle est la forme sociale dont le modèle a été et est le plus facilement diffusé sur la planète. En second lieu, elle est apparue comme une sorte d'imposture dès sa formulation conceptuelle. Elle a été immédiatement remise en cause pour les effets pervers de ce qu'elle a produit et elle continue à r être pour les effets qu'elle produit. Or, née en Europe du nord-ouest à la fin du XVIIIème siècle, cette forme sociale est donnée pour le modèle de toute société en devenir, seule forme possible de l'organisation des hommes en société. La question qui se pose est alors de savoir comment cette société peut trouver les moyens de son fonctionnement et les fondements de la puissance avec laquelle elle impose son modèle? Dans une perspective plus large, la question est de savoir si, dans les conditions historiques du vingtième siècle, les hommes auraient pu s'organiser autrement. Et c'est bien une vraie question que nous posons: comment les hommes s'organisent-ils dans cette société particulière? Nous ne voulons pas savoir si cette société est une bonne ou une mauvaise société. Posée sous cette forme, cette question n'aurait sans doute pas beaucoup d'intérêt du point de vue philosophique, car il ne s'agirait que d'énoncer une opinion supplémentaire. En deuxième lieu, désignée en tant que telle, la société industrielle

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vient tout juste de connaître son deuxième centenaire et cette durée est insignifiante sur le plan de l'histoire sociale des hommes. D'un troisième point de vue, la société industrielle est en devenir et ne présente rien qui puisse être considéré comme une forme achevée, quelque chose qui dirait que cette forme va durer de manière paradigmatique et la question de sa qualité ne peut donc pas se poser. En posant la question de savoir si les hommes pourraient s'organiser autrement, nous voyons bien que le choix des mots n'est pas innocent. Il s'agit d'interroger les hommes et non pas l'espèce humaine, car on sait bien que les femmes n'ont pas eu beaucoup leur mot à dire dans l'émergence de la société industrielle et qu'elles en ont même été quelque peu évacuées. Il y a donc quelque chose de spécifiquement masculin dans la société industrielle et, déterminant les conditions historiques du mode de production, ceci doit avoir quelque fondement dans l'imaginaire qui accompagne la structuration sociale. C'est la société industrielle dans son ensemble qu'il va falloir interroger pour tenter d'identifier les formes de l'imaginaire et les ressources symboliques qui dessinent les contours institutionnels conférant légitimité et permanence au pouvoir techno-politique des entrepreneurs industriels. Il ne s'agit pas ici de refaire le parcours wébérien par lequel on comprend l'engagement de la personne dans le capitalisme, mais de chercher à comprendre ce qui peut fonder le pouvoir d'une catégorie particulière de capitalistes: les capitaines d'industrie. Et parce qu'on entend les considérer dans leurs rapports avec le pouvoir de l'Etat, ce travail se situe délibérément dans une perspective politique. Depuis l'effacement des républiques athéniennes et romaines, la société des hommes en est arrivée à ne plus se concevoir autrement que sous la forme d'une société économique. La démocratie est d'autant plus nécessaire qu'elle est instrument de la justice, car la liberté d'entreprendre ne peut pas être le privilège de quelques uns: on l'affirme bien haut, même lorsque la liberté politique n'est que formelle parce qu'elle sert d'alibi à ceux qui, détenant la puissance économique, sont seuls à même de l'utiliser pour consolider

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leur domination. Sans peut-être l'avoir réellement désiré, les Lumières ont mis tout en place pour que produire des marchandises à l'échelle industrielle soit un acte éminemment politique. L'évidence du peuple qui incarne le pouvoir et l'ordre social fonde la démocratie. La société industrielle est une société démocratique, et même si cette société est dominée par les maîtres de l'industrie, lorsqu'on envisage de parler du pouvoir dans cette société, on devrait parler du peuple. Or, parce que dans la société industrielle, les dirigeants des grandes entreprises industrielles sont la figure emblématique, on s'est surtout attaché à étudier la nature des entrepreneurs (Cantillon, Marx, Weber). On s'est préoccupé aussi de la nature du système qui génère l'entreprise industrielle et l'entrepreneur (Galbraith, Schumpeter, Crozier ou Touraine), et on a produit des analyses pénétrantes sur les rapports qui s'établissent entre l'Etat et les entrepreneurs ou les firmes qu'ils dirigent. Mais curieusement, dans toutes ces analyses et ces théories, la société est toujours représentée selon un modèle binaire et l'on n'y parle jamais du peuple en lui-même. Le peuple est supposé~ juste évoqué pour conférer sa légitimité à la décision de l'Etat ou à la décision de l'entreprise. Il est posé comme une évidence, mais ce n'est jamais de lui dont on parle: l'Etat n'est pas le peuple. La présence du peuple se ressent de façon dramatique et il faut se demander quelle place est réservée au peuple dans les mécanismes sociopolitiques de la société industrielle. On ne cherchera pas ici à se demander comment fonctionnent les institutions démocratiques dans la société industrielle, mais, en reprenant le travail sur les capitaines d'industrie, c'est le peuple, en tant que troisième catégorie, que nous allons rechercher en essayant de restituer le fondement symbolique de l'organisation sociale d'une société qui veut apparaître comme un type idéal de société. L'Etat, parce qu'il organise les conditions de l'exercice économique, est fondamentalement lié aux évolutions de l'entreprise et donc de l'entrepreneur, et pour reprendre les termes d'Eric Weil, ce qui devient une affaire d'Etat est proprement une affaire politique, or, dans la société industrielle, produire des marchandises est une affaire d'Etat. Mais, comme dans n'importe quel système dé-

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mocratique, l'Etat convoque le peuple. Parce que la société industrielle réserve une place privilégiée aux entrepreneurs industriels, on en vient à considérer que ce qui n'est ni entrepreneur ni État constitue le peuple. C'est bien au nom du peuple que l'Etat légitime les sanctions positives ou négatives qu'il inflige aux entrepreneurs. Et, de la même façon, c'est au nom du peuple que l'entrepreneur légitime institutionnellement ses engagements et ses risques. L'Etat et l'entreprise se rejoignent en révélant le peuple. Il ne saurait donc y avoir ni état ni entreprise s'il n'y avait le peuple, et"c'est le peuple qui compose le troisième terme d'une trilogie fondamentale. C'est cette ternarité qui constitue le deuxième volet de la recherche dont nous voulons ici porter témoignage. Toute entière tournée vers le travail, l'entreprise est le symbole de la société industrielle. La Révolution Industrielle apparaît dès le XVlllàne siècle comme la preuve et la justification de la religion du progrès, la science est devenue la révélation nouvelle, mais on ne peut pas la détacher d'un projet économique et politique. Marx l'avait souligné en critiquant Feuerbach qui évoque des secrets qui ne se dévoilent qu'aux yeux du physicien et du chimiste: «où seraient les sciences de la nature sans r industrie et le commerce ?» (Marx, 1989, p.49) Avec l'avènement de l'industrie, l'entreprise est donnée comme le principe fondamental de la société humaine. Or, il existe une correspondance historique qui pose problème: exactement comme le château l'était dans la société féodale médiévale, l'entreprise est un acte historique, une condition essentielle de l'histoire de cette population particulière, le moyen pour elle de faire son histoire. L'entreprise fait système avec l'ensemble des formes socio-économiques de cette collectivité particulière, de la même façon que le château faisait système avec la société féodale. Parmi tous les statuts produits par la révolution industrielle, celui de l'entrepreneur se dégage à l'évidence des autres; et, plus particulièrement, celui de l'entrepreneur industriel, celui que la littérature romantique a désigné sous le vocable de chevaliers ou de capitaines d'industrie. Ni artisans ni commerçants, leur origine s'enroule autour du pilier de la pensée scientifique. Il y a là, au sens de Michel Foucault, matière à rechercher les conditions d'é-

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mergence d'une épistémé particulière. Mais parce qu'ils prennent une large part aux décisions politiques, il y a aussi matière à rechercher les conditions d~émergence d'une philosophie politique particul ière. En convoquant Hannah Arendt et Martin Heidegger, tous les entrepreneurs n'entrent pas de la même façon dans l'action: d'un côté, on trouve en effet ceux qui, en référence au mythe prométhéen, font le monde, et, d'un autre côté, on trouve ceux qui le peuplent en faisant quelque chose, mais quelque chose qui ne sort pas de la sphère domestique de celui qui entretient sa vie. Ce dernier est proprement celui qui produit des marchandises, mais le premier s'accapare le sens et, à partir de cette appropriation, produit du sens. Le premier est artisan, l'autre est conquérant. C'est cet « entrepreneur-conquérant» qu'il faut écouter ici. Si notre distinction est fondée, il faudrait donc distinguer dans l'ordre économique entre deux types d'activités de production: une production proprement économique dont l'objectif est d'assurer la subsistance et le bien-être de soi et, par effet de conséquence affichée, du plus grand nombre, et une production plus éminemment politique dont les fins se définiraient dans le domaine publique, pour laquelle la réussite matérielle et l'accumulation ne seraient plus une fin en soi et qui permettraient de définir la nature de la société. Il s'agirait alors de voir dans cette deuxième catégorie un projet partagé de la puissance publique, la force mise au service de la pensée politique pour traduire dans les faits les visées abstraites de la conduite des affaires de l'Etat et la question du sens politique dans la société industrielle ne se pose plus du tout en termes de manque. A la recherche des correspondances entre la société médiévale et féodale et la société industrielle contemporaine, il faut évoquer la guerre. La guerre, en effet, fonde l'ordre social dans la société féodale. Si, dans la société industrielle, l'industrie remplit des fonctions qui l'assimilent à la guerre dans la société féodale, alors la société industrielle a des chances de s'établir sur des fondements identiques à ceux de la société féodale. Dans la société féodale médiévale, le type idéal de la fonction martiale est, de ma-

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nière symbolique, le chevalier: si l'on peut montrer que, de mamère symbolique, le type idéal de la fonction martiale dans la société industrielle est le patron d' industrie, alors il est, en ce qui concerne la société industrielle, dans lemêIne rapport à la société que le chevalier r était à la société féodale ll1édiévale. NIais pour parvenir à ce résultat, il nous faut considérer l'ensemble du dispositif organisationnel de la société industrielle. Si l'on peut montrer que les grandes unités de production sont aussi utiles pour la puissance publique contemporaine que l'étaient les tours de défense pour la puissance publique médiévale, et si l'on peut flIontrer, en considérant l'essence du fief, que la fonction des marchés est du même ordre, alors on pourra prétendre que celui qui décide d'entreprendre au plus haut somn1et de la structure industrieIle est dans un rapJXJrt à l'Etat qui est du mên1e ordre que l'étaÎt le rapport instauré par la société fél)dale médiévale entre l'Etat et le chevalier. La question du peuple se pose alors en des termes qui nous renvoient à la tripartition sociale de la féodalité médiévale: ceux qui prient, ceux qui font la guerre et ceux qui travaillent. Dans la perspective historique, le cadre ternaire de la société est renvoyé à des (ormes anciennes, un passé révolu que l'avènement du capitalisme aurait définitivement attaché à la seule période féodale au profit d'une référence binaire. A en croire Fernand Braudel, c'est à la fin du XIVèmesiècle que le passage de la temarité à la binarité aurait pu avoir lieu par l'émergence du capitalisme. Mais Fernand Braudel fait largement référence à la pensée marxiste. Or, avec le développement de la pensée marxiste, la société industrielle ne peut être que binaire puisqu'on ne saurait concevoir une autre formation sociale que les deux formations qui se disputent le monde: la bourgeoisie et le prolétariat. Pourtant, le modèle binaÎre ne parvient pas à rendre compte pleinement de la structuration de la société industrielle. C'est donc à là recherche d'une continuité historique que nous appelons et nous cherchons à l'apercevoir en recourant à des correspondances. L'hypothèse d'une continuité historique est rendue possible par l'évidence wébérienne : sans la recherche des fondements mys-

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tiques de cette forme particulière du mode de production qu'est l'entreprise individuelle, le capitalisme est incompréhensible et son développement ne peut être qu'une apparition purement accidentelle. Mais, lorsque Max Weher renvoie le capitaliste à l'esprit de la Réforme, l'histoire des hommes s'inscrit dans une continuité qui fait de l'accidentel une rareté. Ainsi, par delà l'incontestable révolution des techniques et l'évidente transformation des conditions économiques qui constituent la rupture entre l'ère médiévale et les temps modernes, la continuité pourrait se trouver dans l'organisation socio-politique des sociétés occidentales. En évoquant l'imaginaire et la symbolique du pouvoir, c'est la structure même de la société qui est interrogée pour tenter de comprendre les raisons pour lesquelles la société industrielle ne parvient pas à réaliser ce qu'elle affiche comme sa finalité: le bonheur des hommes.

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Chapitre 1 Dans la société industrielle, le discours sur le travail et le progrès légitime la maîtrise du temps.

Le travail est la source première de la société industrielle, il occupe la place centrale dans la représentation que les hommes de la société industrielle ont d'eux-mêmes. Avec l'avènement de l'industrie, on ne sépare plus le monde des techniques du monde de la conscience: au contraire, on veut faire de l'individu un être public et on attribue à chaque individu une mission historique. Le travail a toujours posé problème aux hommes, et, défini par la société industrielle, le travail continue à poser problème. «Le travail est d'abord un phénomène qui unit l' homme à la nature. » Cette formule de Marx est célèbre et nous vient du tome 1 du « Capital ». C'est le travail qui fait l' humanité de l' homme parce qu'en même temps qu'il transforme la nature, il transforme sa propre nature, mais, dans cette perspective, le travail devrait être strictement réservé à la sphère domestique. Or, le travail est l'objet d'une énorme contradiction: en socialisant le travail, la société industrielle le rapporte au domaine public, mais elle n'en voit que l'aspect purement domestique, et elle a évacué toute la dimension proprement politique de cette socialisation, celle par laquelle une société se construit en construisant l'outil. La société industrielle place le travail au centre de la pensée politique moderne. Quand on pose la question du rapport des hommes entre eux, c'est du rapport des hommes au travail ou dans le travail que l'on traite, or cette perspective n'a qu'une dimension domestique. L'« animal politique» d'Aristote n' a pas disparu dans la modernité, mais c'est au nom du travail domestique qu'il s' ex13

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prime et qu'il agit et, dès cet instant, ce n'est que du travail qu'il sera toujours question. C'est beaucoup moins de la citoyenneté que du travail que l'on parle et le peuple est ainsi évacué du débat politique. Ce que J'on discute se trouve d'abord dans les formes idéales d'une société par laquelle le travail peut être enfin effectif et le peuple n'a plus d'autre projet qu'un projet purement domestique. Il ne s'agit pas de savoir ce que l'on peut faire du travail, mais il s'agit de savoir comment on peut obtenir la plus grande quantité de biens et les plus grands avantages avec le moins de travail possible. Philosophiquement, le travail en lui-même n'est pas contestable puisque c'est dans le travail que r homme est en mesure de repérer son originalité. Mais c'est aussi par le travail que homme l' est devenu en mesure de construire les formes de ses organisations sociales. La société des hommes a besoin de ses composantes actives, de l'ensemble de ses sous-groupes, et de la lutte qui marque les rapports entre ces groupes, et cette lutte trouve son fondement dans le travail. En glissant d'Athènes vers Rome, on peut emprunter les termes de la formulation de Georges Dumézil et montrer que cette lutte n'est rien d'autre que l'esprit politique. La politique ne surgit que dans la discussion entre Jupiter, Mars et Quirinus. Chaque homme, lorsqu'il est citoyen, est un peu de chacun de ces trois dieux, et chaque homme est alors porteur de leurs qualités essentielles: le pouvoir spirituel, le pouvoir temporel et le travail. C'est sous ces trois influences que naît l'Idée, et c'est cet assemblage qui fait l' humanité de l' homme. Mais ce dont doivent discuter les hommes libres, ce n'est pas de savoir comment on se distribuera les produits du pillage: leur discussion, lorsqu'elle est libre, va beaucoup plus loin car elle mélange tout ce qui fait la vie, et cette discussion n'est jamais plus productive que lorsqu'elle se préoccupe des idées. Or, sur ce point, la société industrielle est réductrice. Sur le fond, travail et politique sont étroitement liés: la valeur que chacun attribue à son propre travail définit les formes et la nature des organisations sociales. C'est ce qui distingue les sociétés les unes par rapport aux autres. Il y a des sociétés dans lesquelles le travail est considéré comme dérisoire. Le travail y est sans signification d'importance, parce que le travail ne sert qu'à assurer l' en-

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tretien de la vie, et que cet entretien s'obtient sans qu'on y apporte un soin particulièrement important ou parce que les besoins qu'on exprime pour assurer l'entretien de la vie sont de peu d'importance. Les indiens Tupi sont bien de ces sociétés là et il ne sert à rien de se demander s'ils ont raison ou tort. Ce qu'il faut garder, c'est que leurs préoccupations polit.iques ne sont guère concernées par le travail, et ce qui les occupe concerne tout.e autre chose que les seules questions de la subsistance.1 La société industrielle, par contre, a fait du travail l'élément premier, fondamentalement essentiel, de son mode de fonctionnement. L'entretien de la vie y occupe une place immense parce que la vie y a été définie dans des dimensions immenses. line s'agit pas seulement de survivre, de manger quand on a faim, de se chauffer quand on a froid, de se protéger quand on est agressé, il s'agit de se sentir bien. Or le propre de cette intention, c'est qu'elle est infinie, parce que, relevant du sentiment, elle est. indéfinissable. Tout est considéré comme le résultat de l'effort physique ou intellectuel des hommes: les dieux sont morts dans ces sociétés là, le monde y est absolument désenchanté, comme le disait Max Weber; la vie n'est vue qu'au travers des filtres d'un rationalisme qui doit tout justifier, tout expliquer. Dans ce contexte idéologique, il n'y a que le travail qui puisse produire un quelconque résultat dans la vie des hommes, alors il faut travailler sous peine de disparaître; et,en se démocratisant, ces sociétés ont enlevé toute légitimité à ceux qui se retranchaient derrière une quelconque justification divine pour obtenir les produits de leur subsistance à partir du travail des autres. Dansees sociétés le sujet a toutes les peines du monde à se révéler dans son être car le travail y est devenu prescrit et non pas seulement contraint. L'homme de la société industrielle est posé comme l'homme moderne et le travail est «l'idole », le pivot de la vie de l'homme moderne. Le travail prescrit est pourtant contradictoire avec le désir de se sentir bien. Se sentir bien implique qu'il faudrait se fatiguer à l'infini puisque le travail, c'est de la fatigue. Pour résoudre cette
1- Il faut voir ici les travaux de Pierre Clastres et surtout ce livre ô combien nécessaire qu'est « La société contre l'Etat», Ed. de Minuit, 1974 15

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contradiction, il n' y a qu'un seul moyen: celui de la productivité du travail. Toute l'action de ces sociétés va tendre vers l'accroissement de la productivité du travail, son rendement. L'outil est légitime dans l'histoire de l'accroissement de la productivité. L' histoire montre cependant que l'outil n'est pas suffisant parce que se sentir bien implique que l' on puisse disposer de tout ce qui fait envie. Or l'outil a multiplié les objets et les bénéfices qu'on peut en tirer, ce qui a eu pour conséquence de multiplier l'envie qu'on peut en avoir. Il n'y avait qu'une seule issue à cette fuite en avant: elle se trouve dans la valeur. Il suffisait de comprendre qu'il était possible de trouver un équivalent général à la valeur de ce que l'on convoite pour que le désir devienne réalisable, il suffisait que les sociétés fassent de la monnaie la matérialisation du désir pour que l'envie que l' on a des choses puisse prendre des formes infinies et que l'acquisition de ce qui fait envie devienne possible à l'infini. Ainsi, l'échange, fonction sans doute aussi ancienne que l'humanité organisée, a pris des formes complexeset généralisées en provoquant un glissement du sens du travail vers la valeur. Au niveau des consciences, ce qu'on échange, ce n'est pas du travail, mais c'est de la valeur. Ce qu'on accumule, ce n'est pas le produit du travail, mais c'est de la valeur. Comment parvenir à rendre compte autrement de ce que, dans les sociétés industrialisées, les hommes cherchent d'abord à accumuler de la valeur pour définir ensuite leur activité? Du travail à la valeur, la modernité économique se définit par la consommation. Dès la fin de l'Empire romain, le glissement du travail vers la valeur a provoqué l'émergence d'une économie de l'argent. Même si cette économie a mis un temps très long avant de trouver ses formes optimales de fonctionnement, et même s'il est possible de montrer que ces formes n'ont pas encore trouvé leur achèvement parce qu'elles ne le trouveront jamais, l'économie de l'argent se met en place dès cette époque. Cette économie de r argent se définit d'abord par ce que l'argent peut produire. Or la seule production de l'économie de l'argent, c'est, paradoxalement, de la consommation.

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Chapitre 1

Ce qu'on cherche dans une économie de l'argent, c'est la productivité croissante du travail: obtenir le plus possible de capacité de consommation en développant le moins possible de travail. Les protestations de Veblen ne s'adressent qu'à la société américaine dont le développement économique a provoqué l'émergence d'une population élitaire que rien sinon l'argent pouvait avoir créée. Les bourgeoisies américaines que vise Veblen ont su parvenir à un degré ultime de productivité du travail, puisqu'en ne faisant plus rien, au sens de Veblen, elles sont parvenues à disposer d'un pouvoir d'achat supérieur à celui des populations au travail. Sans donner à ce propos des accents par trop saint-simoniens, il est possible de suivre Veblen et de constater que le système de la propriété par actions est le moyen le plus efficace de développer la productivité idéale du travail. Ainsi, dans la société industrielle, la liberté est d'abord liberté de consommer. La société «moderne» est parvenue, en développant l'économie de l'argent, à une organisation sociale dont chacun des acteurs tend vers la libre disposition du pouvoir d'achat. C'est en cela que les sociétés industrielles sont radicalement différentes des sociétés grecques ou romaines, pourtant à l'origine de leurs formes politiques. Chacun convoite le pouvoir d'achat qui lui conférera le «bien-être », et le risque vital, pour parler comme Hannah Arendt, tient à l'engagement de chacun dans l'activité qui lui procurera la meilleure capacité à consommer. Celui ci sera entrepreneur, celui là sera commerçant tandis que cet autre vivra de ce qu'il croit être un savoir. Et puis, les autres, tous les autres, ceux qui ne veulent pas prendre le risque de leur vie, se retrouveront dans une situation de dépendance, dans l'aliénation de la définition de la valeur de leur travail à la définition qu'en donneront les autres. Car la situation du salarié, aussi prestigieux que soit le travail qu'il développe est une situation d'absolue dépendance: ce n'est pas lui qui fixe la valeur de son travail, ou, du moins ce n'est pas lui qui peut négocier de lui-même la valeur d'échange de son travail. La bourgeoisie, qu'elle soit grande ou petite, a toujours disposé de cette capacité à dominer les termes du contrat d'échange. Celui qui exerce une activité qu'on appellera légitimement « libérale », celui qui fixe les termes du contrat par lequel son travail sera rémunéré, définira la marge bénéficiaire qu'il pourra retirer du marché; celui

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là a la liberté de faire croître la valeur de son travail, il suffit pour cela que le marché le lui permette. Afin de légitimer le travail, l'homme moderne se voue au progrès amené au rang du mystère révélé et, avec la société industrielle, l'idée du progrès est devenue sa seule croyance. De la même façon qu'on ne sait pas dire ce qu'il y a dans la liberté, on ne sait pas dire ce qu'il y a dans le progrès. Si r homme est incapable de dire ce qu'est r utilité, il peut dire ce qui est utile, et cela lui suffit pour envisager de transformer le monde. C'est ce qui se trouve à l'origine du progrès et de la volonté de progrès. Tout passe par le progrès et c'est au nom du progrès que r homme s'octroie le droit de tout dire. De la même façon que le travail a glissé vers la valeur, on assiste à un glissement sémantique du progrès vers la modernité. Le progrès est forcément à venir et toute référence au passé est régression: la modernité est forcément progressiste. Parce que la modernité est le résultat d'une action politique, on peut dire que la pensée politique n'a pas disparue, mais, filtrée par le travail, elle se fond dans la pensée industrielle. La société industrielle se justifie elle-même dans l'imaginaire du progrès, elle pose la modernité comme une fin en soi et se donne d'abord comme une façon de dire le monde. La société industrielle se donne comme la forme achevée de la société. En énonçant la modernité, on s'oppose à tout ce qui est antérieur, à tout ce qui n'a pas connu les phases d'un développement donné comme nécessaire, et la modernité est alors un rapport au temps. Essentiellement libérale, et en réduisant tout à la valeur, la pensée industrielle fait du monde un champ des possibles pratiquement illimité. C'est la société d'abondance dans la liberté de l'initiative individuelle qui constitue la fin ultime du projet technique. Affirmation de la vérité, discours infalsifiable au sens de Karl Popper, la modernité donne la culture américano-européennepour la forme achevée de l'évolution des civilisations et du langage, mais, paradoxalement, elle tue le temps! Elle pose l' homogénéité des cultures en niant leur diversité ici et maintenant, elle s'inscrit dans un devenir pour aussitôt tenter de l'immobiliser parce qu'elle se donne pour idéale. La modernité autorise son locuteur à dire

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n'importe quoi à partir de n'importe. quoi: à tenir un discours irréfutable. Tout est moderne! L'Etat est moderne, la technique est moderne, l'écriture, la musique et la peinture sont modernes, les mœurs et les idées sont modernes: .1a modernité se donne comme une sorte d'indémontrable impératif culturel. Or ce que marque d'abord la modernité, c'est le temps qui passe et qui démode: r usage que l'on fait des choses meurt d'ancienneté faute d'être renouvelé. La modernité, c'est tout à la fois l'accumulation des faits, des dires et des biens dans]' éphémère. L'avènement de la modernité en tant que «structure historique et polémique de changement et de crise» est strictement limité à r aire géographique occidentale. (Baudrillard, 1980, p. 139) La modernité, la lutte des classes et les n10des de production capitalistes sont en relation. Parce qu'elle est née de bouleversements économiques et politiques de grande ampleur, la modernité affirme le devenir avant de dire toute autre chose. Le concept apparaît avec la querelle des Anciens et des ~1odemes, mais c'est pour faire écho à l'avènement de la Réforme. Culminant aux XVIlème et XVlllème siècles, cette querelle annonce et marque l'avènement de la pensée scientifique et nous sommes renvoyés à une lecture du monde. Or, Michel Foucault l'a bien montré, dans l'avènement de cette épistémé, il s'agit d'abord de l'émergence du temps et de la durée. La n10dernité se veut toujours contemporaine et en vient à s'inventer des devenirs. Alain Touraine a ressenti le besoin de décrire une société « postindustrielle», et, dans son sillage, certaines écoles des sciences humaines produisent aujourd' hui une «post modernité ». Il faut croire que le temps ne passe pas assez vite, et, qu'à peine décrit, un phénomène social - fait de société - se développe dans un état de crise qui rend anachroniques les conditions mêmes de son apparition. On est tenté de lire, dans la notion de post modernité, la présence d'une proposition relevant de la vision dogmatique du temps qui g'accélère. La vitesse produisant la vitesse, on finit par prendre l'effet pour la cause et la modernité n'est plus que passé immédiat pour laisser place à un agir qui se définit immédiatement dans le futur. Il y a comme une sorte d'incantation dans cette annonce, de

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la même façon que le succès du concept de «société postindustrielle» est lui aussi placé à la lisière de l'incantation. Le système industriel, conscient de ses dysfonctionnements et de ses errements, annonce par là qu'il en a terminé de ses méfaits et que les choses vont changer. Alors on le renvoie dans un passé proche et on affirme le temps présent comme un temps nouveau. Mais il ne s'agit guère que du temps. Car les vocations de la vie n'ont pas changé, et les formes de la production ne se sont pas effacées au profit de formes nouvelles, elles ont gagné en efficacité et réalisent ce qu'elles posaient comme étant leur objectif: tout faire et tout modifier en se passant des hommes. On a dressé l'inventaire des réalisations techniques pour faire apparaître une succession impressionnante de «révolutions ». Ces révolutions tendent à nous faire considérer que toute évolution technologique est le résultat d'un état de crise et de contradiction entre les faits techniques au point que l'avènement de l'un ne pourrait se produire que par la disparition de l'autre. L' histoire de la société industrielle est faite de glissements des savoirs et des technicités, de transferts de fonds vers des cibles progressivement identifiées, beaucoup plus que de cassures, de fractures définitives entre un monde économique, politique et social et un autre. Lié à la compréhension des propriétés chimiques des corps et à la compréhension des lois fondamentales de la physique, l'avènement des techniques mécaniques et hydrauliques qui ont abouti à l'exploitation des mines de charbon a bien achevé la rupture entre un ancien régime et un nouveau régime. Ces techniques mécaniques et hydrauliques ont tout changé de la logique économique et des modes de fonctionnement de la société: elles ont bouleversé la structure du pouvoir, enrichi des populations qui n'avaient aucun espoir de s'enrichir sous l'ancien régime et elles ont aussi brutalement réduit à la pauvreté une grande partie de la population. Elles ont déraciné des peuples entiers qu'elles ont expulsés dans des zones urbanisées absolument étrangères, etc... On ne voit pas que l'électricité et la cybernétique ni même l' onformation aient changé quoi que ce soit à ce processus: il est toujours à l' œuvre et sous des formes qui ne sont guère différentes.

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Plutôt que de parler de « révolutions industrielles », ne seraitil pas préférable de parler de « vagues industrielles» ? La référence aux processus révolutionnaires n'est-elle pas ici incantatoire? Quand un monde se crée de la sorte des phases « révolutionnaires », il affirme par là la volonté de rejeter son histoire immédiate dans un passé révolu et le nie en quelque sorte puisqu'il affirme le renversement de toutes choses dans un processus de révolution. Ce faisant, il se donne une histoire en l'affirmant, il s'invente des mots pour s'inventer un temps. N'est-ce pas parce qu'il s'emprisonne dans sa propre définition, qu'il s'inquiète de son devenir? En qualifiant ainsi, par référence au temps, ses évolutions, ses débordements et ses errances, il se rassure et prend pour naturels les dysfonctionnements qu'il engendre. Mais ce que révèle d'abord ce paradoxe, c'est que c'est en parlant .du temps que les hommes parlent du travail. Dit autrement, c'est du travail qu'ils veulent parler lorsqu'ils parlent du temps. Ce qui est bouleversé n'est pas le produit industriel, ni les formes de la production industrielle, mais c'est le travail qui, chaque fois, subit une profonde modification. Car, depuis Marx, on sait bien que c'est dans le travail que s'opèrent les processus d'accumulation de la valeur, et que c'est dans et par le travail que se distribuent la valeur ajoutée et l'accumulation dont elle est l'objet. Ainsi, la modernité n'est jamais autre chose qu'un système de valeurs, une vue de l'esprit: un « mythe ». Les contenus de ce mythe sont d'abord des rapports au temps parce que le temps est mesuré: il scande les activités et la division du travail. L' histoire est alors la référence centrale d'une idéologie qui prend le passé pour définitivement révolu. Elle laisse entrevoir son aboutissement final dans un avenir que l'on donne pour immédiatement accessible et révèle ainsi sa nature paradoxale. L'industrialisation est en elle-même un devenir: aucune situation ne peut être considérée comme acquise, aucun résultat ne peut être considéré comme définitif et le système doit se corriger constamment en fonction de ses résultats comptables. La société industrielle s'interroge sur elle-même en permanence. Elle remet en cause ses propres normes puisque les systèmes normalisateurs sont tout de suite dépassés par les nouvelles réalisations techniques.

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Parce qu'elle est la forme achevée du paradoxe prométhéen, la société industrielle se pose en permanence la question de son existence mais ne parvient jamais à sortir de son questionnement. Il faut croire que les grecs avaient eu r intuition de ce devenir puisque Prométhée se fait dévorer le foie par des oiseaux qu'on ne peut pas dominer: r aigle ou le vautour. Le mythe de Prométhée est étonnamment actuel! Car parmi toutes les formes sociales, la société industrielle a ceci de particulier qu'elle fait de son fonctionnement même un problème et s'enfonce dans son caractère paradoxal, en se faisant dévorer le foie par des oiseaux indomptables. Parce qu'elle renvoie ses acteurs au travail individuel, la société industrielle pose la démocratie comme une exigence. Le progrès technologique réclame l'idée de liberté et la société industrielle va inexorablement vers le progrès. La formidable capacité humaine à domestiquer tout ce qui s'offre à la conscience a conduit à l'extraordinaire accroissement des connaissances scientifiques et techniques. Idéologiquement préparé par plus de trois siècles de transferts entre r espace économique domanial et rural et r espace monétaire et urbain, c'est cependant moins vers le capitalisme que le système social évolue au XIXèmesiècle que vers la technologie pour ne pas dire « l'industrialisme ». La notion idéologique de liberté a permis le progrès technique. Dès que la puissance domaniale s'est amoindrie, on a laissé libre cours à l'imagination technique. La terre impose des règles de procédure sans lesquelles les échanges et la conservation des patrimoines sont impossibles. Ces mêmes règles de procédure sont des entraves à la créativité technique: il faut être capable de transgresser l'ordre établi, les savoirs traditionnels et les habitudes pour inventer un objet technique. La révolution est donc légitime dès qu'il s'agit de permettre le libre exercice de la créativité. La créativité technique appelle la démocratie et la liberté, mais la liberté d'entreprendre n'est qu'une apparence. On passe sur les résistances de l'Ancien Régime qui tente par tous les moyens de contrôler la montée en puissance des industriels en faisant de la fonction d'industriel un privilège. Mais, dès que les bourgeoisies et les aristocraties mutantes parviennent à la gestion politique elles ne se privent pas de mettre des freins à la libre entreprise. Dès qu'elle

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parvient à prendre possession du pouvoir, l'« aristocratie »de r industrie enferme la liberté d' entreprendre dans des règles de procédures et c'est sur un malentendu que le système industriel se construit: chacun doit être libre de se livrer à toutes les activités qu'il envisage, mais à condition que l'on respecte les règles que les industriels déjà établis ont fixées en référence à leurs propres performances et le processus de normalisation se met à l'œuvre. L'aveuglement des classes dirigeantes est évident: dès qu'elles parviennent au pouvoir, ce n'est plus qu'immobilisme face au désir de changement des autres. Le libéralisme n'est plus alors qu'apparence, savamment entretenue, destinée à justifier l'ordre établi, alors même que sont renforcées les limites de l'exercice des libertés individuelles et collectives. Ces limites n'existent cependant pas dans l'ordre de l'imaginaire: et chacun de se croire capable de se risquer à telle ou telle aventure. De même qu'il n'est pas nécessaire d'appartenir à la chevalerie pour obtenir un adoubement, et même si les « bien nés» l'obtiennent plus facilement que les autres, il n'est pas nécessaire d'être bien né pour devenir industriel. Les désillusions commencent avec cette assertion. Ainsi la société industrielle est une société du désarroi. La société industrielle ne peut pas être autre chose qu'une société désespérée qui voit dans la modernité les formes de sa consolation. Le décideur se sait contraint de provoquer le changement et prend ses conséquences pour une nécessité historique. La décision du chef d'entreprise peut donc être légitimée par une procédure rationnelle qui le disculpe de tout autoritarisme. C'est la raison industrielle qui lui impose ses choix. Le totalitarisme de la raison industrielle s'exprime par la domination de l'industrie sur le temps des hommes: travail et temps sont réciproques. L'invasion de l'Amérique du nord par les peuples européens, l'extraordinaire développement des formes productives empruntées à l'Europe, n'a rien modifié de ces caractéristiques. Et c'est dans cette référence primordiale que la société industrielle a trouvé le justificatif de ses pratiques imaginaires, le fondement rationnel de ses croyances érigées en lois, en certitudes, en dogmes. Temps et travail sont dialectiquement liés car c'est par le travail que le temps est devenu une donnée fondamentale. En

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mesurant le temps, on peut en effet le quantifier, et quand on quantifie le temps, on peut quantifier le travail. C'est même la seule façon qui ait permis de trouver sa valeur au travail. Tant que le temps était insignifiant, on ne savait pas même nommer le travail et la lecture des grecs, qui ne savaient pas mesurer le temps, montre à quel point la question du travail est pleine d'ambiguïtés pour eux. Mais dès que le temps est devenu une grandeur mesurable, le travail a pu devenir une chose. Et le propre d'une chose est qu'on peut lui appliquer une action. Le résultat de cette action est l'entrée dans le monde de la vitesse: la réduction du temps, la volonté de faire du présent un passé immédiat, la vie accélérée, la vie non plus maîtrisée, mais la vie manipulée. Et parce qu'en toutes choses il devient question de courir, d'accomplir quelque chose en luttant contre le temps qui passe, ce qui s'ouvre à la fin de l'Empire romain, c'est peut-être l'ère de la « performance». C'est en voulant contraindre l'emploi du temps des hommes qu'on en arrive à contraindre leur activité: le travail devient la vie! Hannah Arendt le résume dans son concept de « vita activa». Michel Foucault le disait aussi: «il s'agit de constituer un temps intégralement utile». (Foucault, 1975, p. 152) Pour essayer de parler comme lui, le processus de modernisation qui commence quelque part dans la forêt primordiale peut n'être qu'un lent processus de «contrôle anatomo-chronologique». Parce que, historiquement, dit-il, le pouvoir central ne se concentre pas, mais que, au contraire, il se diffuse dans l'organisation sociale toute entière, de sorte qu'il est partout et nulle part, il s'agit de s'assurer de la docilité des hommes. Cette docilité ne pouvait être obtenue qu'en s'assurant du corps des hommes. Or pour s'assurer de leur corps, il suffisait de s'assurer de leur travail et de leur temps. Ce qu'on dit là n'est rien d'autre que décrire une lutte politique: si l' on veut s'assurer de la docilité des hommes, c'est qu'il y a quelque part des hommes qui y ont intérêt. Le temps et le travail peuvent être les moyens d'une politique. Dans la pensée grecque, le travail pose problème aux hommes. Activité forcée pour Hésiode, condition de réconciliation entre Zeus et Prométhée pour Eschyle, le travail n' a rien à faire avec le politique: la pratique d'un métier disqualifie pour l'exer-

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cice politique déclare Platon. A la différence du travail, le politique n'est pas affaire de savoir, d'apprentissage, de connaissance, mais de vertu. Ceux qui gouvernent la cité sont détenteurs de la sagesse; ceux qui défendent la cité, sont détenteurs du courage. Et l'ambiguïté est à son comble quand on se souvient qu'Homère faisait des artisans des démiurges: des créateurs de l'univers. Mais chez .Homère, le terme d'artisan recouvre aussi bien ceux qui travaillent la matière que ceux qui font des vers. Conséquence de ces ambiguïtés, le travail est insignifiant, strictement enfermé dans la sphère domestique. Au XIème siècle, le travail est réhabilité par les ordres monastiques qui admettent enfin le dogme bénédictin du travail autoconsenti: «ora et labora». Mais dès le XIIIèmesiècle, le travail fait l'objet d'une précision sémantique: le travail manuel est très nettement distingué du travail intellectuel. Le premier fait l'objet du plus grand mépris et le deuxième est très hautement valorisé, presque idéalisé. Cette survalorisation du travail intellectuel, dit Jacques Le Goff, est un moyen d'aliéner le travailleur à la réalisation de son objet et, par là, de soumettre le travailleur au donneur d'ordre. On retrouve bien ici la distinction soulignée par Yves Schwartz entre le travail prescrit et le travail réel. Il y a bien, dans le travail, ce que l' homme veut faire et ce que l' homme doit faire. Dans la sphère domestique, les deux aspects du travail sont imbriqués l'un dans l'autre, mais dès que l'on quitte la sphère domestique, le travail prescrit devient la forme majeure du travail, parce que l'homme rencontre la volonté de puissance de l'homme, et bientôt l'exploitation de l' homme par l' homme. Mais la volonté de puissance, au sens de Nietzsche, c'est aussi ce désir de l'homme qui travaille d'aller au-delà de ce qui lui est prescrit, et, par là, de se soustraire à la domination du prescripteur: le travail prescrit place le travailleur en situation de dépendance et contredit tout espoir de réalisation du politique, parce que le travail aliène l' homme à la propre et seule réalisation du travail. Au sens que les indiens Tupi peuvent donner au monde, eux, qui ne « travaillent» pas plus de trente minutes par jour pour satisfaire leurs besoins vitaux, le système politique européen, dans ses formes successives, a trouvé son unité dans l'édification d'un

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