Essai post-animal

Louchart Frédéric

Description

L'histoire des sciences a montré les comparaisons abusives entre les primates d'une part et les primitifs, les enfants et les civilisations préhistoriques d'autre part. Cet essai s'intéresse au contraire à ce qu'il y a de plus éloigné du biologique : l'art de la spiritualité. S'inspirant de sources aussi variées qu'érudites, ce livre démontre au contraire que le goût du beau et de l'abstrait s'inscrit dans une continuité évolutionnaire, sans réductionnisme.

Sujets

• Anthropologie
• Ethnologie
• Civilisation
• ARts
• Sciences de la vie et de la Terre
• Esthétique
• Beaux arts

Informations

• Publié par: L'Harmattan
• Date de parution: 01 février 2016
• Nombre de lectures: 5
• EAN13: 9782140000171
• Langue: Français
• Poids de l'ouvrage: 4 Mo

Extrait

Frédéric Louchart

Essai post-animal

L’art et la spiritualité sont-ils solubles dans l’évolution ?

Essai post-animal

L’art et la spiritualité sont-ils solubles dans l’évolution ?

© L’HARMATTAN, 2016 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.harmattan.fr [e-mail] [e-mail] ISBN : 978-2-343-07977-6 EAN : 9782343079776

Frédéric Louchart Essai post-animal

L’art et la spiritualité sont-ils solubles dans l’évolution ?

Introduction

Il paraît que seul l’Homme croit en quelque chose de supérieur et sait distinguer le beau du laid. De ce goût pour les choses abstraites, il tirerait le prestige de s’arracher au monde animal. Il aurait pu choisir le fait de s’asseoir,ou détruire son propre monde avec satisfaction. Mais non, il se fait un devoir d’émettre un jugement aussi brillant que «ah, c’est beau», et cela lui vaudrait d’échapper au monde animal.L’animalité disparaîtrait avec les institutions collectives portées par les grands récits.

Trois arguments contredisent pourtant cette affirmation largement partagée. Le premier tient à l’obsession qu’ont les institutions à régir le corps, la santé, la sexualitéou l’activité physique,et d’amplifier par le genre ce que la reproduction avait distingué par le sexe. On oppose trop facilement le sexe au genre, en omettant le fait que si une construction sociale peut être contestée, elle n’en renforce pas moins une distinction sexuelle dans la plupart des cas. Ceci laisse une marge de libre détermination faisant la joie des anthropologues. Le second argument tient au récit et au langage, qui permettent la formation de coalitions et de communautés, lesquelles ne distinguent pas seulement l’homme de l’animal, mais aussi les hommes entre eux. A la domestication ou à la domination de l’animal répondent l’esclavage et la hiérarchie sociale. Il y a toujours un grand récit, une façon d’être ou de parler pour justifier l’asservissement d’autrui.Toutefois, le rôle identitaire de la langue et du partage d’un grand récit permet une force de coalition plus étendue et plus durable que celle des autres espèces. Elle est cependant limitée par nos capacités cognitives, dans le prolongement de celles des autres primates. Le nombre d’amis ou defollowersréellement en lien sur les réseaux sociaux stagne aux environs de 200, une limite

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1 approximativement envisagée par les primatologues . Enfin, le troisième argumentconsiste à découpler l’animalité du biologique. Le comportement ne se réduit pas plus à la physiologie chez les primates que chez l’homme. L’organisation des sociétés, la réconciliation, l’acceptation de lahiérarchie, le don ou l’empathie font ainsi partie de l’éthologie animale. D’autre part, il semble bien qu’un animal sauvage comme le loup puisse communiquer par le 2 biais de signes et de symboles particuliers . Proclamer l’autonomie du fait social par rapport à la biologie est ce qui permet de fonder des sciences humaines, mais aussi de se couper des perspectives évolutionnaires en réduisant l’animalité à la matière vivante.

Art et spiritualité, choses abstraites remplies d’idées et de conceptions spirituelles, saturées de culture, seraient les formes les plus éloignéesde l’animalité comme simplephysiologie. Cette forme de discrimination du monde entre esprit et matière a pourtant fait son temps.Car, enfin, comment l’Homo Sapiens sapiens moderne peut-il se croire tiré d’affaireen rejetant l’animalité sur les époques passées, sur de prétendues races et sur ses petits. La barbarie de l’autre, l’animalité préhistorique, le racisme ou les babillages infantiles renvoient cette même animalité. Mais l’Homme moderne, lui, se croît sorti d’affaire. Une pensée on ne peut plus banale associe la culture à l’humanité.Homon’évoluerait 3 plus biologiquement, mais culturellement . Idée banale, mais vieillotte. Les animaux apprennent, ont leurs rites et préfèrent éviter la violence inutile. En quoi les autres animaux croient-ils ? Nous n’en savons strictement rien.Raison de plus pour multiplier les jugements, tantôt naïfs, tantôt méprisants. Mais nous ne les comprenons pas. Nous ne pouvons que nous en faire une opinion. C’est bien fragile. 1  Une synthèse rapide de D. Leloup : http://www.lemonde.fr/week- end/article/2011/06/04/sur-les-reseaux-sociaux-difficile-d-avoir-plus-de- 200-amis_1530170_1477893.html 2  B. Morizot : « Diplomatie dans la communauté biotique à l’anthropocène», intervention lors du colloque «Penser l’anthropocène» au Collège-de-France, 2015. 3 Voir sur ce point Georges Guille-Escuret,:Le Décalage Humain ; le fait social dans l'évolution. 1994, Editions Kimé, Paris & André Leroi- Gourhan :Le Geste et la parole.Paris, Albin Michel, Vol. I, 1964.

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Dans les années 1930, l’allemand Jakob von Uexküll avait 4 ajouté une imposante pierre à l’édifice. Aux travaux des premiers psychologues sur l’intelligence animale, il apportait l’idée selon laquelle tout être vivant se représentait le monde, vivait dans un monde à part entière. Ce monde perçu, vécu, détermine la façon dont on l’habite et dont on peut agir sur lui. Cela ne concerne pas seulement l’Homme, mais bien tout animal. Si l’intelligence et les cultures des primates peuvent soulever l’enthousiasme, il nous importera autant de ne pas en surévaluer la portée, un écueil sur lequel des biologistes de renom ont déjà échoué. Continuité ne signifie pas égalité. Cela signifie évolution. Et, penser l’évolution en anthropologie ne va pas sans poser de problème. Celle-ci cherchait des structures, des fonctions, des récits, et la voici démunie devant la pertinence du récit évolutionnaire, qui l’interroge sur le fait social et culturel au-delà de l’humanité sans trouver de réponse.

Avec une démarche aussi provocatrice que celle consistant à mêler l’art, la spiritualité, les sciences humaines et l’étude des primates, il nous faudra bien aborder le problème de l’universalité des arts et des religions, les décomposer en termes sociaux plus que philosophiques. Après tout, le fait d’affirmer que le religieux et l’esthétique sont universels n’explique pas la diversité des croyances ni celle des goûts d’une part, et encore moins les ressorts des relations entre les humains, leurs morts, leurs esprits, leurs animaux et leurs dieux, qui ne tombent pas du ciel, mais leur viennent de leur histoire et de leur façon de concevoir toute relation sociale. Il en va de même pour le sens de la beauté, sensée se trouver en tout esprit humain, mais qui plaît d’autant plus qu’il jouit d’une réputation, d’une valeur marchande, d’une connotation séduisante (identité, rébellion, prestige, tradition, etc.). Il en fallut du temps pour accepter l’art des autres civilisations, et encore, avec bien des malentendus.

4  J. von Uexküll :Mondes animaux et monde humain.réed. Paris, 1965, Denoël.

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Il ne s’agit en aucun casde s’en tenir à la position facile des biologistes ou des cyniques. Dire que l’homme possède sa propre animalité, ce n’est pas la même chose qu’affirmer qu’il est un loup, un porc, un aigle ou une machine à survivre pour se reproduire. Cela s’appelle le «réductionnisme » et pose deux problèmes majeurs. Le premier consiste à ôter tout fondement moral à l’humanité, en expliquant que les animaux sont cruels et que nous pouvons l’être aussi. Le second relève de la simple logique: si tous les animaux se confondent avec l’Homme, il n’y a plus aucune différence entre les animaux non plus. Ceci renvoie à l’autre réductionnisme, celui qui affirme que l’animal n’existe que bestial, féroce et sale, qu’il ne pense qu’à manger, à boire et forniquer. Malheureusement, tout observateur du monde animal en connaît les limites. C’est là que débute la difficulté, car il devient nécessaire de penser l’humaincomme un être singulier, sans qu’il soit totalement étranger à la nature qui le compose. D’habitude, cela se résout facilement en opposant le corps etl’esprit, la nature et la culture. Mais les cultures animales, leurs techniques du corps, leur intelligence sociale et leur communication intentionnelle rendent cette opposition trop fragile. Pour parvenir à penser l’Homme moderne d’un seul tenant, il faut aborder le corps et l’esprit tous deux en continuité avec le monde animal.

Encore faut-il comparer ce qui peut l’être. En tant qu’animal politique–le célèbrezoon politikond’Aristote –l’espèce humaine fait société, mais sans en avoir un type défini pour toutes les sociétés. Il peut vivre en cité comme les insectes sociaux, en bandes comme les loups, s’attacher à son territoire comme le chimpanzé, la fission-fusion comme le babouin, ou suivre les troupeaux de rennes. Les formes de coopération passent toutefois chez l’homme par le registre symbolique; les symboles, les récits, les significations relient les membres d’un système social et assurent sa continuité. La culture produit ainsi de la société en même temps que la société produit sa culture. Si les primates coopèrent, s’ils possèdent une intelligence sociale et politique qui leur permet d’identifier les membres du groupe et leurs relations, ils ne recourent pas au symbole. Lévi-Strauss utilisait l’image d’un « big-bang symbolique » pour séparer les mondes animaux et humains. Pour autant, les récits et les symboles remplissent des

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fonctions sociales, et en cela, perfectionnent chez l’homme ce qui est déjà présent chez les primates non humains: l’organisation des rapports, la circulation d’informations, la coopération au sein de groupes étendus, le maintien des hiérarchies, la formation des coalitions pour des finalités particulières (chasse, accès aux femelles, défense d’un périmètre, choix des directions à prendre).

Esthétique et spiritualité recourent justement au symbole, produisent du récit structurant à l’intérieur d’un ensemble sociopolitique, décrivant à la fois les relations internes et les rapports avec l’extérieur. Un extérieur peuplé d’éléments domestiqués ou sauvages, supérieurs ou maléfiques. Un extérieur qui agit dans la société. Les castes, les communautés, la légitimité du pouvoir et la séduction des masses mettent en scène de façon esthétique une relation privilégiée avec une source extérieure de légitimité. Extérieure donc impalpable et bien plus difficile à contester. Elle peut s’appeler les ancêtres, dieu, l’histoire, la tradition, la raison d’Etat; une croyance partagée, une idée possède une puissance symbolique à l’intérieur du système sociopolitique. Cette performance du symbole et du récit, loin d’extraire l’humanité de l’animalité, apparaît comme un prolongement des formes de coopération sans langage. Avec, de surcroît, des capacités d’empathie, d’interprétation et d’anticipation qui permettent à l’Homme de croire dans ses symboles et dans ses récits plus que dans son expérience. Aussi semble-t-il difficile d’y voir l’aboutissement de l’évolution, un dessein. Tout au plus, une spécialisation dans le calcul des stratégies sociales, qui se jouent dans ce monde de significations. Un monde mental, projeté dans le cosmos comme sur la toile.

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