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LA NEGATION ESTHÉTIQUE

De
268 pages
L'auteur retrace les péripéties de la négation philosophique, esthétique et littéraire de l'ordre social existant dans les œuvres de Mallarmé, Valéry, Adorno et Lyotard : la critique sous-jacente au " beau négatif " de Mallarmé et Valéry, la politisation de cette critique par Adorno et la radicalisation de l'esthétique adornienne par Lyotard. Ces auteurs s'orientent vers trois concepts fondamentaux : le sujet individuel, le beau et le sublime, qui constituent ainsi le cadre dans lequel évolue le discours de cet ouvrage.
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La Négation esthétique
Le Sujet, le beau et le sublime de Mallarmé et Valéry à Adorno et Lyotard

Du même auteur:
Aux Editions de l' Harmattan:
Pour une sociologie du texte littéraire (1978), 2000 (trad. coréenne, 1983). commentée,

Manuel de sociocritique (1985), 2000 (avec une nouvelle bibliographie trad. italienne 1986, coréenne 1996). Chez d'autres éditeurs:

Le Désir du mythe. Une lecture sociologique Goldmann. 1975) . Dialectique de l'immanence,

de Marcel Proust, Nizet, 1973. Editions Universitaires, 1974 (trad. espagnole,

L'Ecole de Francfort. Dialectique espagnole 1976, italienne 1976). L'Ambivalence (trad. italienne romanesque. 1985).

de la particularité,

Editions

Universitaires,

1974 (trad.

Proust,- Kafka, Musil, Le Sycomore,

1980, Peter Lang, 1988

L'Indifférence romanesque. Sartre, Moravia, Camus, Le Sycomore, (Montpellier), 1988.
La Déconstruction. Une critique, PUF, 1994 (trad. arabe 1996). Suhrkamp, 1978. 1980 (trad. coréenne des modemen

1982, CERS

Kritik der Literatursoziologie, Textsoziologie. Einführung

und Kritik, Metzler,

1991,2000). Fink, 1986 (trad.

Roman und Ideologie. coréenne 1996).

Zur Sozialgeschichte

Romans,

Ideologie und Theorie. Eine Diskurskritik, Francke, 1989 (trad. coréenne 1996, Prix Woitschach, Bonn, 1993).
Literarische Asthetik. Methoden und Modelle der Literaturwissenschaft, 1995 (2e éd.) (trad. coréenne 1993, tchèque 1998). Komparatistik. 1992. Einführung in die Vergleichende Literaturwissenschaft, Francke-UTB,

Francke-UTB,

Die Dekonstruktion. anglaise 2002). Mode melPostmode éd.).

Einführung

und Kritik,

Francke-UTB,

1994 (trad. coréenne

2001,

me. Gesellschaft,

Philosophie,

Literatur,

Francke-UTB,

1997,2001

(2e

Theorie des Subjekts. Francke-UTB,2000. Das literarische Literatur 1981.

Subjektivitiit

und Identitiit

zwischen

Moderne

und Postmoderne,

Subjekt. Zwischen

Spiitmoderne

und Postmoderne,

Francke, 2001. Van Gorcum,

en maatschappij.

Inleiding

in de literatuur-

en tekstsociologie,

The Philosophy

of Modem

Literary Theory, Athlone,

1999.

Pierre

V. Zima

La Négation esthétique
Le Sujet, le beau et le sublime de Mallarmé et Valéry à Adorno et Lyotard

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGroE

L'Harmattan ItaIia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Serge BISMUTH, Manet et Mallarmé: vers un art improbable, 2002. Milija BELIC, Apologie du rythme. Le rythme plastique: prolégomènes à un méta-art, 2002. Christine GALAVERNA, Philosophie de l'art et pragmatique. L'exemple de l'art africain, 2002. Jean-Marie PAUL,Le système et le rêve,2002. Maria PROTOPAPAS-MARNELI, La rhétorique des stoïciens, 2002. Michel POITEVIN, Georges Dumézil, un naturel comparatiste, 2002. Hubert HANNOUN, Propos philosophiques sur l'éducation, 2002. Xavier BARD, Pour une lecture critique de la transcendance de l'ego, 2002. Xavier BARD, Du plaisir, de la douleur et de quelques autres, 2002. Pascal JEROME, Le vrai et lefaux : essai d'ontologie topologique, 2002. Michaël HAYAT, Psychanalyse et biologie, 2002. Michaël HAYAT, Dynamique des formes et représentation: pour une biopsychologie de la pensée, 2002. Michaël HAYAT, Représentation et anti-représentation des beaux-arts à l'art contemporain, 2002.

@L'Hannattan,2002 ISBN: 2-7475-3116-3

« Que ce pays n'exista pas. » Stéphane Mallarmé (Prose - pour des Esseintes)

Préface
La négation de l'ordre social existant au nom d'un principe théologique, philosophique ou esthétique a une longue tradition. Elle remonte à des penseurs aussi différents que Platon, saint Augustin ou "Rousseauet se manifeste dans la critique pascalienne du «divertissement» qui cherche à confronter l'homme avec ses manques: «Les hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère, l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser. » C'est ce refus de penser, de réfléchir que visent toutes les critiques radicales de la vie mondaine, de l'idéologie ou de la société des médias. Il vaudrait sans doute la peine d'écrire l'histoire de cette tradition critique pour tracer ses péripéties théoriques, pour reconstruire ses contextes sociaux. On finirait peut-être par découvrir que, dans la plupart des cas, la critique s'adresse à un sujet individuel ou collectif que des théologiens, des philosophes et des écrivains cherchent à sauver. Un tel projet de recherche - difficilement réalisable à une époque marquée par la division du travail et la fragmentation de la théorie - dépasse les limites étroites de ce livre qui se propose de suivre les trois dernières étapes de la pensée négative au ni-

veau esthétique et social: la critique sous-jacenteau « Beau négatif» de Mallarmé et Valéry, la politisation de cette critique par Adorno et la radicalisation de l'esthétique adornienne par Lyotard. On verra que, malgré les différences qui séparent Mallarmé, Valéry et Adorno, en tant que représentants d'une modernité tardive, du postmodernisme de Lyotard, tous ces auteurs s'orientent vers trois concepts fondamentaux: le sujet individuel, le beau et le sublime. C'est donc dans le cadre de la structure triadique constituée par ces trois concepts qu'évoluera le discours de cet ouvrage. Il s'inspire de la Théorie critique d'Adorno et Horkheimer pour proposer une alternative à cette théorie. Il prend comme point de départ la négativité adornienne pour aboutir à l'altérité, au dialogue et à une théorie dialogique (cf. ch. v, 5). Cette alternative n'est pourtant pas située au centre de la discussion. Il s'agit plutôt de reconstruire les prémisses philosophiques et esthétiques des œuvres de Mallarmé et Valéry afin de

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La négation esthétique

pouvoir les mettre en rapport avec les théories esthétiques de Theodor W. Adorno et Jean-François Lyotard. La reconstruction montrera que les œuvres des deux poètes français et du philosophe de Francfort témoignent de la problématique philosophique, politique et littéraire issue de la modernité tardive, tandis que l' œuvre de Lyotard peut être considérée comme un modèle de la postmodernité. Malgré leur appartenance à deux problématiques historiques et sociales différentes, une affinité à la fois philosophique et politique relie ces quatre auteurs qui rejettent la société du capitalisme tardif et son industrie culturelle (Kulturindustrie, Adorno, Horkheimer) en postulant une négation et une non-identité radicales. Cette affinité ne devrait pourtant pas oblitérer une différence cruciale qui apparaît dès qu'on s'interroge sur l'attitude de ces auteurs envers la triade conceptuelle située au centre de cet ouvrage: le sujet, le beau et le sublime. A ce niveau, l'esthétique postmoderne de Lyotard s'avère être incompatible avec les esthétiques modernes de Mallarmé, Valéry et Adorno. Car à la différence de ces représentants de la modernité tardive qui cherchent à sauver le sujet individuel en se réclamant d'un beau négatif marqué par la prédominance du beau sur le laid et le sublime, le philosophe postmoderne tourne la négativité du sublime kantien contre le sujet. Dans le contexte théorique ébauché ici, il ne s'agit pas d'analyser ou d'évaluer les interprétations de la Critique de la faculté de juger dans les théories d'Adorno et de Lyotard. Il s'agit plutôt d'expliquer ces interprétations partiellement incompatibles par rapport à la transition - toujours hypothétique - d'une modernité tardive à une problématique postmoderne. Cette transition semble être marquée par une péripétie décisive de la pensée négative qui défend le sujet individuel dans le contexte de la modernité tardive et le désavoue dans le contexte postmoderne. Ce désaveu peut être considéré comme le symptôme d'une évolution sociale qui met en question l'autonomie des sujets individuels et collectifs. Le livre tout entier est fondé sur l'hypothèse qu'il faut tenter de comprendre les périodes littéraires comme des problématiques au lieu de les considérer comme des « styles », des « esthétiques» ou des « idéologies» relativement homogènes. A la différence de

Préface

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ces concepts le mot problématique désigne un tout relativement hétérogène dont l'unité réside dans l'affinité des problèmes auxquels des groupes et des individus réagissent de manières très différentes, voire incompatibles. Ainsi, la modernité tardive de Mallarmé, Valéry et Adorno ne représente qu'un modèle de cette modernité plus vaste dont les problèmes (le sujet, l'art, la révolution, l'utopie sociale, etc.) sont traités de façons très différentes par des auteurs comme Brecht, Sartre, Pirandello ou Céline. Il semble néanmoins possible de discerner des orientations communes qui constituent la problématique moderniste. Celle-ci subit une transformation graduelle après la Seconde Guerre mondiale. L'un des résultats les plus importants de cette transformation est une mise en question radicale de la subjectivité individuelle (et de la subjectivité tout court). La négation philosophique et esthétique du sujet par Lyotard témoigne de cette transformation à sa façon. Mais il existe d'autres témoignages, d'autres modèles au sein de la problématique postmodeme qui est aussi hétérogène que la précédente. Le dernier chapitre révèle cette hétérogénéité qui résulte de la collision d'intérêts sociaux incompatibles. A l'inverse de Lyotard, qui continue la négation mallarméenne et adornienne tout en sacrifiant le sujet individuel qui fut sa raison d'être, des auteurs postmodemes comme Jencks, Eco ou Vattimo adoptent des attitudes affirmatives envers le capitalisme tardif et son système de communication commercialisé. Ils tendent néanmoins à confirmer le rejet lyotardien de la subjectivité qui semble avoir été reléguée à la périphérie de la nouvelle problématique. Et pourtant, les nouveaux mouvements sociaux - écologiques, ethniques et féministes - qui agissent au sein de cette problématique ont l'air de reprendre la lutte pour la subjectivité individuelle et collective située au centre de la recherche sociologique par un théoricien comme Alain Touraine. C'est cela peutêtre qui explique l'actualité de la négation philosophique et esthétique à l'époque postmoderne. Considérée dans la perspective critique de Mallarmé, Valéry et Adorno, donc dans une perspective moderne, cette négation pourrait devenir le point de départ d'un nouveau sujet collectif et individuel, d'un « sujet maître et conscient de lui-même, qui ne capitule pas », comme dit Adorno à propos de Valéry.

I. La négation dialectique: de Hegel à Nietzsche, Adorno et Lyotard
Il semble impossible de comprendre la négation esthétique, telle qu'elle apparaît chez Mallarmé, Valéry, Adorno et Lyotard, sans tenir compte de la négativité dialectique après Hegel. Car c'est dans le cadre de cette négativité, survenue après l'effondrement du système hégélien, que la négation de l'ordre social établi, de l'Histoire et d'un art réconcilié avec le réel éclate au grand jour. Hegel peut encore se moquer d'une négation romantique qui se réfugie dans l'intériorité individuelle et dans l'ironie sans lancer un défi sérieux au capitalisme en plein essor et à une bourgeoisie ascendante dont le jeune penseur de Tübingen et Iéna admire l'élan révolutionnaire de 1789. Mais une vingtaine d'années après la mort de Hegel (1831), après les révoltes et les révolutions de l'année 1848, l'idée fondamentale de sa philosophie que la dialectique est une pensée positive de la réconciliation et de la synthèse historique est discréditée. La critique et la désintégration du système hégélien chez les jeunes hégéliens, chez Marx, Stimer, Nietzsche et Kierkegaard engendrent une pensée irréconciliable et irrécupérable qui s'en prend à l'ordre socio-économique existant, à l'Etat, à la morale et à l'art officiel. Sur les plans social, historique et discursif, deux modèles de cette pensée peuvent être distingués: un modèle collectif et un modèle individuel. A la différence de Marx et Engels qui se moquent de l'individualisme de Stirner et du matérialisme moraliste de Feuerbach en insistant sur les contradictions collectives et historiques qui feront éclater la grande synthèse hégélienne entre sujet et objet, conscience et réalité, Stimer, Nietzsche et Kierkegaard s'engagent dans la voie individuelle et existentielle qui mène à une rupture avec Hegel et l'hégélianisme marxiste. Du point de vue de Marx et Engels, il ne peut s'agir que d'une révolte futile qui, loin de mettre en question l'ordre établi, lui fournit les idéologies d'évasion (comme l'apothéose de l'Individu de Stirner) dont il a besoin. Malgré leur refus de la réconciliation hégélienne entre la pensée et le réel, entre le sujet et l'objet, Marx et Engels restent fidèles à Hegel et à sa dialectique immanente fondée sur l'idée de la contradiction historique et de la négation concrète qui dépasse l'ordre existant pour aboutir à

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des formations sociales et des formes d'émancipation toujours plus élevées. Ecartant la révolte individualiste de Stirner - assez proche à certains égards de la révolte nietzschéenne -, Marx et Engels s'en remettent à un actant collectif et historique: au prolétariat révolutionnaire dont ils attendent un dépassement de la contradiction fondamentale entre les forces et les conditions de production. A leurs yeux et aux yeux de leurs successeurs, la septième thèse défendue par Hegel à l'occasion de sa «Habilitation» reste valable: «Philosophia critica caret ideis et imperfecta est Scepticismi forma. »1 Autrement dit: toute critique - kantienne, fichtéenne, romantique ou autre - qui renonce à l'immanence historique est imparfaite. C'est avec cette dialectique hégélienne de l'immanence que la dialectique négative d'Adorno et Horkheimer a rompu après la Seconde Guerre mondiale. Ce n'est pas par hasard qu'Adorno définit cette dialectique par opposition à celle de Hegel: «Une telle dialectique est négative. Son idée nomme la différence

d'avec Hegel. »2 Adorno explique: «La négation de la négation

ne résilie pas cette négation mais révèle qu'elle n'était pas assez négative (...). »3 Cette négativité de la dialectique adornienne finit par se retourner contre Marx et les marxistes hégéliens, dont la conception immanente de l'Histoire est égalée à une apothéose: « Il s'agissait de la déification de l' histoire, même chez les hégéliens athées, Marx et Engels. »4 Et Adorno ajoute que cette apothéose de l'immanence historique fut dirigée contre les anarchistes. A cet endroit, l'héritage jeune hégélien de la dialectique négative et de toute la Théorie critique de l'Ecole de Francfort se fait jour. Cette théorie ne saurait être qualifiée de «marxiste» ou «néo-marxiste» dans la mesure où elle renonce à l'immanence historique pour persévérer dans une négativité fondée sur l'idée de non-identité entre le sujet et l'objet et sur l'idée complémentaire d'une disjonction critique entre la théorie et la pratique. A en croire Adorno, la pratique historique au sens marxiste tend à
», in : Jenaer Schriften 18011807, Werke, t. II, Francfort, Suhrkamp, 1970, p. 533. T. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot-Rivages, 2001, p. 141. Ibid., p. 158. Ibid., p. 309.

G. W. F. Hegel, « Habilitationsthesen

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rendre la théorie aveugle. Malgré toutes les différences qui l'écartent des philosophies des jeunes hégéliens, de Nietzsche et Kierkegaard, la Théorie critique d'Adorno s'apparente à elles par sa négativité, sa non-identité et sa rupture avec Hegel et le marxisme hégélien. En tant que penseur de l'immanence historique5, Lucien Goldmann mesure la distance qui sépare les théoriciens de Francfort de ce marxisme: «Refusant de s'identifier avec aucune des forces sociales existantes ou en devenir dans cette société, ils prenaient une position critique radicale, révisant jusqu'aux jugements sur l'histoire de la philosophie et reprochant même aux penseurs dont ils se réclamaient en premier lieu, Hegel et Marx, les éléments d'acquiescement à la réalité que contient encore leur doctrine. »6 Goldmann ne semble pas voir que cette révision négative est devenue inévitable après la désintégration du système hégélien, l'échec de la Révolution de 1917 à l'époque de Staline et l'intégration du prolétariat à l'ordre capitaliste. L'échec de l'hégélianisme et l'autocritique de la modernité dans le modernisme rendent compte de l'affinité entre les négations esthétiques de Mallarmé et Valéry et la dialectique négative d'Adorno. Loin d'être un hégélien, comme le pensent certains de

ses critiques7, Mallarmé fut un révolté au sens des jeunes hégéliens, de Nietzsche et Kierkegaard. Sa parenté avec Adorno s'explique par son refus radical de toute critique immanente, de tout engagement historique et politique explicite. Et pourtant, sa révolte esthétique a - comme celle d'Adorno et Stefan George - un caractère éminemment politique. Chez le poète, comme chez le philosophe, la critique sociale se manifeste comme critique du langage: sans toutefois cesser d'être sociale. On verra à quel point la lecture de Valéry proposée par Adorno témoigne de l'échec global du marxisme hégélien. Au prolétariat, au sujet révolutionnaire disparu le philosophe de Francfort
5

Cf. P. V. Zima, Goldmann. Dialectique de l'immanence, Paris, Ed. Universitaires, 1973, p. 35-56. 6 L. Goldmann, « La Mort d'Adorno », in : La Quinzaine littéraire, 1er au 15 septembre 1969. 7 Voir à ce sujet les commentaires de J.-P. Richard dans son grand ouvrage sur Mallarmé: L'Univers imaginaire de Mallarmé, Paris, Seuil, 1961, en particulier la dernière partie du VIllechapitre: « Vers une dialectique de la totalité ».

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substitue l'artiste valéryen qui résiste à l'industrie culturelle et aux autres forces d'intégration par la négativité de son langage, par l'autonomie de son art. La révolution apparaît comme mise en suspens, comme aufgehoben dans un art qui dépasse l'individu producteur. Celui-ci devient Statthalter ou représentant du sujet universel, humain. Ce sujet est nié par Lyotard dont la négation postmoderne met en question toutes les valeurs «humanistes» ou humaines sousjacentes à la Théorie critique: l'autonomie individuelle, l'émancipation du sujet et la forme esthétique comme critique sociale. Dans une philosophie issue du désespoir face au capitalisme global, Lyotard pousse la négativité jusqu'au point où elle se retourne contre le sujet humain. A cet égard, sa pensée sort de la modernité philosophique et esthétique à laquelle appartient encore la Théorie critique. Elle reste pourtant liée à cette théorie par certains de ses refus: par son refus de l'immanence historique hégélienne et marxiste, par sa négativité esthétique et son rejet sans compromis de l'industrie culturelle. Comme la dialectique négative d'Adorno, la pensée tardive de Lyotard pourrait être comprise comme un anti-hégélianisme qui retourne à Kant, Nietzsche et les jeunes hégéliens après l'échec historique du marxisme officiel et du socialisme en Europe de l'Est.

1. Hegel et le dépassement de la négativité: entre le sujet et l'objet

vers une identité

Pour mieux comprendre la pensée négative, il vaut la peine de retourner à Hegel qui, dans sa critique du romantisme allemand, anticipe certains aspects de cette pensée issue du refus romantique de la société capitaliste naissante.8 Dans sa critique, il met en question le lien - à son avis néfaste - entre subjectivité, ironie et négativité. «Selon Hegel », remarque Otto Poggeler, «l'ironie rend absolue la force négative de la subjectivité considérée comme individualité, comme le génie artistique du Moi empi-

8

Les contre-arguments romantiques sont présentés en détail par M. Frank dans s.on ouvrage sur Schelling, Hegel et Marx: Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfange der Marxschen Dialektik, Munich, Fink, 1992 (2e éd.), ch. III.

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rique. Rendue absolue, la négativité aboutit à l'extrême vanité et au néant. »9 La critique hégélienne de la négativité romantique jette de la lumière sur la situation philosophique et discursive de Hegel qui fut marquée par un dialogue, tantôt ouvert, tantôt latent avec Kant et Fichte. A ces deux penseurs, dont la philosophie a exercé une influence durable dans le romantisme, Hegel reproche leur incapacité à opérer une synthèse entre le sujet et l'objet, la conscience et le réel. Dans le cas de Fichte, il parle d'un «dualisme qui n'est pas dépassé »10et reproche à ses deux rivaux de s'être arrêtés à un devoir (Sollen) et un désir (Sehnen) abstraits.ll Dans les deux cas, le clivage entre le sujet et l'objet apparaît comme insurmontable, comme un présupposé épistémologique et éthique. En tenant compte de ce contexte historique, il est facile d'imaginer les réactions de Hegel à l'égard des théories négatives du xxe siècle. Il leur aurait reproché leur négativisme futile, situé hors du processus historique, et aurait condamné leur « extériorité insuffisante» (<< ungenügende AuBerlichkeit »)12dont il se moque dans ses critiques de Kant et Fichte. Son adhésion tenace à l'immanence historique - confmnée et consolidée par un marxisme hégélien - ne témoigne pas seulement de sa situation dans les institutions universitaires de son époque et de son attitude affirmative à l'égard de l'Etat, mais aussi de la stabilité relative de l'ordre bourgeois avant 1848. Avec l'apparition du prolétariat dans les révolutions de 1848, cet ordre se trouve ébranlé et les représentants d'une modernité tardive et autocritique lui lancent leurs défis politiques, éthiques et esthétiques. Proudhon et Baudelaire en France, les jeunes hégéliens et Nietzsche en Allemagne s'en prennent à la bourgeoisie, à sa démocratie, son Etat, sa morale et son art. Refoulée par Hegel, la négativité romantique réapparaît. Pour Hegel, en revanche, la philosophie est « son temps conçu dans la pensée» 13 par une raison définie comme «auto9 o. Poggeler, Begels Kritik der Romantik, Munich, Fink, 1998, p. 50. 10 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Œuvres t. XX, Francfort, Suhrkamp, 1970, p. 405. 11 Ibid., p. 406. 12 Ibid., p. 409. 13 G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, Flammarion, 1999, p. 75.

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conscience de l'Esprit ». La contradiction apparente entre la morale de la société civile, dont fait partie la bonté subjective, et la mission historique de l'Etat est dépassée et conservée (aufgehoben) dans la Sittlichkeit.14

C'est dans ce contexte politique et juridique que Jacques D'Hondt fait contraster la dialectique hégélienne de l'immanence avec la dialectique négative en général: «Ainsi, dans le paragraphe 31 de la Philosophie du droit, il confronte la dialectique négative (ou extérieure) et la dialectique supérieure (ou immanente) : 'La dialectique supérieure du concept, c'est de produire la détermination non pas comme une pure limite et un contraire, mais d'en tirer et d'en concevoir le contenu positif et le résultat, puisque c'est par là seulement que la dialectique est développement et progrès immanent. Cette dialectique est par suite non l'action externe d'un entendement subjectif, mais l'âme propre d'un contenu de pensée qui propage organiquement ses branches et ses fruits. La pensée en tant que subjective ne fait qu'assister à ce développement de l'idée comme de l'activité propre de sa raison, et ne lui ajoute aucun complément de sa part'. »15 Ce qui frappe d'abord dans ce passage, c'est l'autonomie de la raison abstraite qui se réalise dans l'Histoire et la passivité du sujet individuel qui n'a qu'à enregistrer l'évolution rationnelle de l'Idée. Ce qui frappe ensuite, c'est que le mot allemand Schranke (barrière), qui se trouve dans l'original (première phrase du passage cité)16et qui a été traduit par la notion plus faible de limite, réapparaît dans la Dialectique négative d'Adorno accompagné de connotations positives. Adorno y parle du bloc (Block) érigé par la pensée kantienne contre les mécanismes d'identification (du sujet et de l'objet) et évoque les signaux d'arrêt (Haltesignale) et la «barrière devant l'Absolu» (<< Schranke vorm Absoludie ten »)17dans la philosophie de Kant. Bien qu'il soit peu probable qu'il ait pensé au passage cité par D'Hondt, sa réaffirmation de la « barrière» kantienne, du « bloc» et des « signaux arrêt» évoque

14 Ibid., p. 286. 15 J. D'Hondt, De Hegel à Marx, Paris, PUF, 1972,p. 147. 16 Cf. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Œuvres, 1.VII, Francfort, Suhrkamp, 1970, p. 84. 17 T. W. Adorno, Negative Dialektik, Francfort, Suhrkamp, p. 379. (Dialectique négative, op. ci1.,p. 372.)

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le malaise qu'il éprouve à l'égard de l'Absolu hégélien qui identifie le sujet et l'objet. Ce malaise s'est manifesté pour la première fois chez les jeunes hégéliens, chez Marx et Engels. La critique de Marx est bien connue: elle vise surtout la réconciliation hégélienne entre la conscience et la réalité. A en croire Marx, cette réconciliation envisagée par Hegel comme une identité entre le subjectif et l'objectif - est purement idéelle et exclut, en tant que manœuvre idéologique, la praxis révolutionnaire qui seule pourrait la rendre réelle. Bien que cette critique matérialiste du postulat d'identité soit importante pour les philosophies négatives des jeunes hégéliens, d'Adorno et de Lyotard, elle n'est pas décisive. Ce que les philosophies négatives reprochent à Hegel (et Marx) c'est la subordination du particulier18, du sujet individuel à la raison d'Etat et à l'Esprit historique. Dans la philosophie de l'histoire hégélienne, l'Esprit doit nier le particulier et l'immédiatl9 pour pouvoir retourner chez lui. En tant que critiques de Hegel, les philosophies négatives situent le particulier (le sujet individuel chez Adorno, le langage particulier chez Lyotard) au centre de la scène. Chez Hegel, par contre, toute la particularité - individuelle ou collective - ne saurait jamais être un but en soi; dans son discours, elle apparaît toujours comme un moyen du processus dialectique. Ainsi le sujet individuel a le devoir historique de se soumettre à l'esprit de son peuple qui lui préexiste: «Car il trouve l'être du peuple comme un monde déjà achevé et auquel il doit s'incorporer. »20TIen va de même du rapport entre l'individu et l'Etat. «Ici, c'est l'universel qui est pris consciemment comme but, et le particulier n'est qu'un moyen à son service. C'est en acceptant cette subordination que l'individu parvient lui-même à une existence effective »21,remarquent Lefebvre et Macherey.
18 On trouvera une discussion plus détaillée de la notion de particularité dans la Théorie critique (de Benjamin, Adorno et Horkheimer) dans: P. V. Zima, L'Ecole de Francfort. Dialectique de la particularité, Paris, Ed. Universitaires, 1974, ch. 1. 19 Cf. G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Paris, Vrin, 1963, p. 63. 20 Ibid. p. 63. 21 J.-P. Lefebvre, P. Macherey, Hegel et la société, Paris, PUP, 1987 (2e éd.), p. 56.

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Hegel ne ressent aucune sympathie à l'égard de l'individu qui résiste à cette soumission à l'esprit collectif et à l' Histoire. Il le considère comme une «existence factice », «faule Existenz »22, c'est-à-dire comme un élément dysfonctionnel ou un vaurien. Ce n'est pas par hasard qu'Adorno s'indigne contre cette expression qu'il cite dans la Dialectique négative: à ses yeux, elle apparaît comme un symptôme du mépris hégélien pour tout ce qui est particulier et contingent. 23 En fin de compte, « l'unité entre le sujet et l'objet en tant que totalité dialectique» 24, dont parle Wolfgang Rod, se présente comme une manœuvre faisant abstraction de toute particularité individuelle et subjective. Le résultat de cette sublimation idéaliste du particulier et du sujet individuel est ce que Michael Rosen appelle « le Moi purifié de Hegel ».25C'est un Moi dont la dissolution dans l'abstraction conceptuelle correspond à sa soumission à des actants historiques abstraits comme l'Esprit du peuple, l'Etat, le Weltgeist et l'Idée absolue. A cette dissolution du Moi individuel dans l'abstraction philosophique et historique correspond, dans l'esthétique hégélienne, la subordination de l'art à la religion ou à la philosophie et la négation de la particularité des formes esthétiques. Bien que Hegel distingue l'art de la pensée conceptuelle en affirmant que celle-ci s'adresse à l'esprit, tandis que l'art s'adresse aux sens, il tend à conceptualiser l'art poétique ou verbal. A la différence de la musique, affirme Hegel, la poésie ne saurait se contenter de l'élément sonore pur et simple; elle doit entrer dans le domaine de l'esprit, où la parole cesse d'être un but en soi pour devenir un moyen de communication: «Ainsi associé à des représentations spirituelles, le son pur et simple devient un son parlé, et la parole devient, à son tour, de fin en soi, un moyen

22

G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, op. cit., p. 39. (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Francfort, Suhrkamp, 1970, p. 53. L'expression « faule Existenz »- « existence pourrie» - est bien plus forte que la traduction française.) 23 Cf. T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 18. 24 W. Rod, Dialektische Philosophie der Neuzeit, Munich, Beck, 1986 (2e éd.), p. 133. 25 M. Rosen, Hegel's Dialectic and its Criticism, Cambridge-LondresNew York, Cambridge Univ. Press, 1982, p. 113.

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de communication spirituelle, dépourvu comme tel de toute indépen d ance.» 26 Cette argumentation aboutit à une hétéronomie radicale qui se trouve à l'opposé de la notion kantienne du Beau «sans concept »: «C'est pourquoi il est indifférent pour une œuvre poétique d'être lue ou entendue, et elle peut, sans rien perdre de sa valeur, être traduite dans les langues étrangères, être transposée de vers en prose et recevoir ainsi des tonalités et sonorités variées. »27Hegel aurait été probablement surpris si on avait transposé sa prose philosophique en poésie ou la poésie de Holderlin en prose; car une versification risquerait fort bien de transformer sa prose en une parodie d'elle-même. Mais peut-on sérieusement affirmer que la lecture d'un poème de Verlaine - de sa Chanson d'automne, par exemple équivaut à une récitation? Et peut-on traduire un poème de Mallarmé « sans rien perdre de sa valeur» ? Toute l' œuvre de Mallarmé semble témoigner contre les affirmations logocentristes du penseur systématique. Ce n'est pas par hasard qu'un représentant de la modernité tardive (du modernisme) comme Adorno se réclame de Mallarmé et Valéry en critiquant l'esthétique hégélienne comme une esthétique hétéronome et répressive. Comme toute la dialectique de Hegel, cette esthétique est une pensée identificatrice qui finit par subordonner l'art à l'Esprit - parallèlement à la dissolution du particulier et du sujet individuel dans le système conceptuel: «L'art est dépassé quand la contradiction entre sensible et spirituel est épuisée. Tel est le présupposé idéaliste fondamental selon lequel tout se ramène finalement à l'identité de l'esprit luimeme.
A

»

28

Dans le contexte ébauché ici, l'essentiel est le fait que la subordination de la particularité esthétique à l'Esprit soit complémentaire à la subordination de la particularité individuelle à l'Etat et à l'Esprit historique. Car on verra que toutes les philosophies négatives du XIXeet du xxe siècle prendront parti pour ces deux particularités et que leur parti pris relie le modernisme (en tant que modernité tardive et autocritique de la modernité depuis 1850) au postmodernisme (depuis 1950). Mallarmé et Valéry
26

27 Ibid., p. 16. 28 G. Bras, Hegel et l'art, Paris, PUP, 1989, p. 90.

G. W. F. Hegel, La Poésie,Paris, Aubier-Montaigne,1965,p. 13.

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apparaîtront comme les témoins préférés de ces philosophies dans la mesure où leur poésie est une résistance du particulier, de la « virtualité» et du signifiant polysémique à la communication conceptuelle et idéologique. La section suivante montrera à quel point les critiques des jeunes hégéliens, de Kierkegaard et Nietzsche anticipent cette lutte pour la particularité et pour le sujet individuel. On comprendra mieux l'affinité entre Mallarmé, Valéry et Adorno en acceptant un détour qui mène de Stimer et Vischer à Kierkegaard et Nietzsche. En même temps, le rapport ambigu de continuité et de rupture entre Adorno et Lyotard apparaîtra dans son contexte historique.

2. Les jeunes hégéliens, Nietzsche et Kierkegaard: négativité, particularité, subjectivité
La réapparition de la négativité qui accompagne la désintégration du système hégélien semble être due à deux facteurs politiques complémentaires: à la constellation pré-révolutionnaire et révolutionnaire des années quarante et au décalage croissant entre la philosophie et les institutions d'Etat, en particulier l'université. A en croire Wolfgang EBbach, surtout les jeunes hégéliens de Berlin (Bruno Bauer, Arnold Ruge) adoptent définitivement une attitude oppositionnelle envers l'Etat après leur expulsion de l'université?9 Et Karl Lüwith ajoute que Ruge reproche à Hegel d'avoir sublimé l'Etat en une entité philosophique, faisant abstraction de l'Etat policier réel.30 Se référant à l'époque qui précède les événements de 1848, il révèle le rapport étroit entre la négation révolutionnaire de l'ordre bourgeois par Marx et la négation existentielle de cet ordre par Kierkegaard: «Pour révolutionner le monde bourgeois et capitaliste, Marx s'est appuyé sur la masse du prolétariat, tandis que Kierkegaard, dans sa lutte contre le monde bourgeois et chrétien,

29
30

Cf. W. EBbach, Die Junghegelianer. Soziologie gruppe, Munich, Fink, 1988, p. 124-131.

einer Intellektuellen-

Cf. K. Lowith, «Philosophische Theorie und geschichtliche Praxis in der Philosophie der Linkshegelianer », in: K. Lowith (dir.), Die Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannnstatt, Frommann, 1962, p. 29.

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a tout misé sur l'individu. »31 Bien que les deux critiques de l'ordre social bourgeois accompagnent la rupture des deux penseurs avec le système hégélien et avec son postulat d'identité du sujet et de l'objet, elles sont hétérogènes. A l'opposé de la critique marxienne qui vise une solution historique, immanente et supra-individuelle, la critique de Kierkegaard s'oriente vers le sujet individuel, vers le particulier. A cet égard, elle ressemble à la critique d'un jeune hégélien comme Max Stirner rapproché de Kierkegaard par Henri Arvon : « C'est avec la même vigueur dialectique qu'ils luttent contre le système de Hegel: c'est avec la même violence qu'ils s'en prennent à la raison impersonnelle. »32 Leur négation de l'identité postulée par Hegel est en même temps une négation politique de l'Etat bourgeois et de sa religion: du christianisme officiel. Ce qui les apparente aux philosophies négatives du xxe siècle, en particulier à Adorno et Horkheimer, c'est leur plaidoyer pour la subjectivité individuelle sacrifiée par Hegel à des intérêts supérieurs. Ce plaidoyer est persistant dans L'Unique et sa propriété (1845) de Stirner : un livre polémique qui s'en prend à l'idéalisme identificateur et universaliste de Fichte et Hegel. Son auteur reproche à Hegel d'avoir supprimé la particularité de toute pensée: «Hegel condamne la chose propre, mienne, l' 'opinion personnelle' (Meinung). La 'pensée absolue' est la pensée qui oublie qu'elle est ma pensée, qui oublie qu'elle n'est que par moi. »33Sa critique radicale de Fichte complète celle de Hegel: «Fichte parle du moi 'absolu', mais, je parle de moi, du moi périssable. »34 On verra que Nietzsche, qui connaissait bien le livre de Stirner, développera la critique de ce dernier en commentant la

31

K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutioniire Bruch im Denken des neunzehnten lahrhunderts, Hambourg, Meiner, 1986 (ge éd.), p. 168. 32 H. Arvon, Aux sources de l'existentialisme: Max Stirner, Paris, PUP, 1954, p. 177. A ce sujet voir aussi l'ouvrage de K. A. Mautz, Die Philosophie Max Stirners im Gegensatz zum Hegelschen Idealismus, Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1936, p. 54. 33 M. Stirner, L'Unique et sa propriété, Paris, La Table Ronde, 2000, p. 362. 34 Ibid., p. 196.

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philosophie de Hegel et que Sartre reprendra cette critique une centaine d'années plus tard. Le cas de Stimer montre à quel point la négativité des jeunes hégéliens est inextricablement liée à une particularisation dramatique de la pensée qui prend ses distances par rapport à l'universalisme cartésien, kantien, fichtéen et hégélien. A cet égard, elle anticipe non seulement la dialectique négative d'Adorno qui défend le particulier contre les contraintes de l'identification systémique, mais aussi celle des existentialistes et de certains auteurs postmodemes comme Jean-François Lyotard en France et Zygmunt Bauman35 en Grande Bretagne. Chez tous ces auteurs, la défense du particulier va de pair avec une méfiance croissante envers la société bourgeoise (capitaliste) et l'Etat. On verra qu'elle préfigure aussi certains gestes de refus mallarméens qui, loin d'appartenir à un esthétisme apolitique, témoignent d'une conscience irréconciliable. En juxtaposant les textes de Stirner et Nietzsche, on est frappé par certaines affinités lexicales, stylistiques et discursives. Ainsi Stirner constate que, dans la société de son époque, le « dressage» (<< Dressur ») est en passe de devenir un phénomène général36, tandis que Nietzsche parle, dans ses notes posthumes, de «l'aptitude au dressage de l'homme» (<< Dressierbarkeit des Menschen »).37 Leurs destructions de la métaphysique et de la notion de vérité témoignent d'une affinité étonnante, probablement due au contexte jeune hégélien, dont toute l'œuvre de Nietzsche est imprégnée. Par leur particularisation radicale de la vérité métaphysique les deux auteurs lancent un défi à l'idéalisme allemand tout entier. Aux yeux de Stimer, la «Vérité» apparaît comme un instrument du pouvoir qui ne vaut aucun sacrifice. Aux jeunes inexpérimentés il dit: «Vous ne voulez pas mentir? Tombez donc en holocauste à la vérité - soyez martyres! Martyres pour qui? Pour vous, pour votre propriété? Non, pour votre
35

Cf. Z. Bauman, Intimations of Postmodernity, Londres-New York, Routledge, 1992, p. 206: « Je me rappelle que l'assertion qui me rendit furieux au début de ma vie intellectuelle fut la thèse de Hegel sur l'identité entre le réel et le rationnel. » 36 M. Stirner, L'Unique et sa propriété, op. cit., p. 347. (Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart, Reclam, 1981, p. 365.) 37 F. Nietzsche, Aus dem Nachlaj3 der Achtzigerjahre, in: Werke, t. VI (éd. K. Schlechta), Munich, Hanser, 1980, p. 434.

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déesse, - la vérité. »38Parallèlement à cette particularisation de la vérité, démasquée comme expression abstraite d'un pouvoir caché, Nietzsche révèle le caractère conventionnel et particulier
(<< local »)

de la vérité qu'il définit comme «une cohue groui-

lIante de métaphores, métonymies, anthropomorphismes (...) »39 sanctionnée par les conventions culturelles d'un peuple. Au lieu de postuler une identité hégélienne entre le sujet individuel et la vérité historique, Stimer et Nietzsche nient cette identité et révèlent une rupture entre la conscience individuelle, la société, la religion et l'Etat. Le philosophe, présenté par Hegel comme porte-parole de l'Esprit historique, apparaît chez Nietzsche comme un être particulier séparé du monde: « Chez un philosophe, au contraire, rien n'est impersonnel, et sa morale surtout témoigne rigoureusement de ce qu'il est (.. .). »40A en croire Nietzsche, toute la dialectique de Hegel peut, en fin de compte, être ramenée à «l'existence berlinoise» 41 du philosophe: existence contingente, située loin d'une histoire mondiale peut-être inconnaissable. Cette particularisation ou «personnalisation» de la philosophie, qui nie les prétentions universalistes de Descartes, Kant et Hegel, réapparaît chez Kierkegaard, dont la rupture avec le christianisme officiel va de pair avec une critique radicale de Hegel et de l'hégélianisme danois. Karl Lowith souligne à quel point le processus de particularisation est aussi un processus de négation: « Car Nietzsche et Kierkegaard n'ont pas seulement découvert et défini les deux concepts clés 'positifs' de la philosophie contemporaine - le concept de 'vie' et le concept d' 'existence' - , mais aussi le négatif, la 'force de la négation' (Hegel) (. eo). »42 Ajoutons que cette «force de la négation» est tournée par les deux penseurs post-hégéliens contre la dialectique systématique et immanente.
38

39 F. Nietzsche, «Über Wahrheit und Lüge im auBermoralischen Sinne », in : F. Nietzsche, Werke, t. V, op. cit., p. 314. 40 F. Nietzsche, Par-delà le bien et le mal. Prélude d'une philosophie de l'avenir, Paris, Gallimard, 1971, p. 26. 41 F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in: F. Nietzsche, Werke, t. I, op. cit., p. 263. 42 K. Lowith, «Kierkegaard und Nietzsche (1933) », in: K. Lowith, Nietzsche, Siimtliche Schriften, t. VI, Stuttgart, Metzler, 1987, p. 82.

M. Stirner,L'Unique et sa propriété, op. cit., p. 323.

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Chez Kierkegaard, l'orientation anti-hégélienne vers l'individu particulier engendre une négativité anti-systématique qui met en question les synthèses de la dialectique et la notion d'Aufhebung. Le refus de subordonner le sujet individuel et sa responsabilité devant Dieu à l'esprit objectif et au Weltgeist aboutitcomme plus tard chez Adorno - à une mise en question de la dialectique immanente. Hegel a tort de traiter le péché avec désinvolture : «Le sérieux du péché, c'est sa réalité dans l'individu, chez vous ou moi; la théologie hégélienne, forcée de se détourner toujours de l'individu, ne peut parler du péché qu'à la légère. »43 Hegel ne se détourne pas seulement de l'individu et de son péché, mais aussi - comme l'a montré le jeune hégélien Friedrich Theodor Vischer - de la contingence, du hasard et du rêve: de tout ce qui apparaît comme inessentiel du point de vue systématique. Pourtant, il ne suffit pas de se détourner du particulier qu'on n'a pas compris; car le particulier reste hors du système et le met en question par sa présence opaque. Il défie sa notion centrale d'Aujhebung parce qu'il n'est ni nié ni conservé par une dialectique immanente qui a l'air de tourner à vide. Pour Kierkegaard, «l'Individu, après avoir été dans le géné-

ral, s'isole désormais comme Individu au-dessus du général »44 et
ne saurait donc être dépassé par la généralité d'un système historique ou autre. Il est donc situé au-delà de toutes les Aujhebungen dialectiques. C'est pourquoi Kierkegaard proteste contre l'identification, par certains hégéliens danois, du verbe allemand aujheben avec le verbe danois ophœve qu'ils considèrent comme un équivalent de l'expression latine tollere et conservare. «J'ignore complètement une telle ambiguïté du mot danois ophreve» 45, remarque-t-il et refuse d'admettre le sens hégélien de ce mot dans le discours chrétien. A ses yeux, ce discours est marqué par le paradoxe indépassable, irrécupérable. Et pourtant, Kierkegaard n'abandonne pas la dialectique, mais l'oriente vers ce paradoxe qui, dans sa négativité et son ambivalence, exclut toute synthèse systémique et toute immanence
43

44 S. Kierkegaard, Crainte et tremblement, Paris, Aubier-Montaigne, s.d., p. 84. 45 S. Kierkegaard, Abschliej3ende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken (Erster TeH), in : Gesammelte Werke, 16. Abt., Gütersloh, Mohn, 1982, p. 213.

S. Kierkegaard,Traitédu désespoir,Paris, Gallimard, 1949,p. 229.

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historique. Il inaugure ainsi une dialectique négative qui se détourne de l'hégélianisme et annonce la dialectique négative d'Adorno: une dialectique de la particularité46, du paradoxe et de la parataxe ouverte. Dans son ouvrage sur Kierkegaard, le jeune Adorno parle à juste titre de 1'« intériorisation» 47 de la dialectique hégélienne par le philosophe danois sans s'interroger toutefois sur la négation kierkegaardienne de cette dialectique en tant que dialectique historique, immanente.

3. Adorno critique de Hegel: le tournant esthétique de la dialectique Avec Kierkegaard, Adorno nie cette immanence dialectique et sort ainsi du discours historique hégélien et marxiste. En récusant le postulat marxiste de l'unité entre la théorie et la pratique, en faisant valoir que ce postulat rend la théorie aveugle en la subordonnant au primat politique, il s'oppose autant au marxisme orthodoxe qu'au «néomarxisme ». En même temps, il s'approche de Kierkegaard et Nietzsche en insistant sur le caractère irréductible du particulier, sur l'autonomie et la responsabilité critique du sujet individuel et sur la négativité de la dialectique. Il s'approche aussi de Mallarmé et Valéry en découvrant dans l'œuvre d'art critique une force autonome qui, grâce à sa négativité, résiste à la récupération par l'idéologie et « l'industrie culturelle ». Chez Adorno, la négativité de la dialectique est inextricablement liée à la négation esthétique de l'ordre capitaliste. Après la Seconde Guerre mondiale, cette négation lui apparaît comme la seule possible, car qu'il ne saurait plus accepter le « socialisme» réel ou imaginaire comme une alternative valable à la barbarie du marché. Il ne saurait souscrire aux jugements optimistes proférés par un marxiste comme Lucien Goldmann en 1970: «Aujourd'hui encore, et malgré toutes les transformations et les modifications qu'il est extrêmement important d'analyser de manière positive et scientifique, l'alternative formulée par Marx et par
46

Cf. P. V. Zima, « Theodor Adorno: dialectique en suspens », in : P.

V. Zima, L'Ecole de Francfort, op. cit., p. 61-104. 47 Cf. T. W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen, Francfort, Suhrkamp, 1974, p. 60.

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Rosa Luxemburg reste toujours valable; aux deux pôles extrêmes de l'évolution se dessinent les deux images extrêmes de la barbarie et du socialisme. »48Si Adorno et Goldmann étaient encore en vie, si leur dialogue continuait, le commentaire d'Adorno à ce diagnostic pourrait se limiter à une phrase: «L'image de la barbarie s'est agrandie et l'image du socialisme a disparu.» On pourrait ajouter qu'elle a mérité de disparaître parce que le socialisme réel fut encore plus barbare que le capitalisme. Il est impossible de comprendre le désaccord fondamental entre Adorno et les marxistes sans tenir compte de la critique adornienne de Hegel, brièvement évoquée dans l'introduction à ce chapitre. Dans sa préface à la Dialectique négative, Adorno annonce sa rupture avec toute la tradition dialectique qui, depuis Platon, recherche le positif en se servant de la négation. En tant que figure rhétorique, la « négation de la négation »49est l'un des résultats de ce mouvement affirmatif. En s'opposant à ce mouvement, Adorno voudrait délivrer la dialectique de son «essence affirmative ».50 Rejetant l'identification hégélienne du sujet de la connaissance avec l'objet, Adorno retourne à la disjonction kantienne de ces deux instances et renoue avec la critique des jeunes hégéliens (de F. T. Vischer, par exemple) qui reprochaient à Hegel de ne pas avoir vraiment réussi à déduire la matière, la nature, la contingence et le rêve de l'Esprit subjectif.51 Deux décennies après la mort d'Adorno, Thomas Kesselring met de nouveau le doigt sur le vieux dilemme hégélien: «On pourrait objecter à la conception du réel dans la phénoménologie de Hegel: il existe tout de même une matière au-delà de notre savoir. »52
48 L. Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Paris, Gallimard, 1970, p. 14. 49 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 9 50 Ibid. 51 Voir à ce sujet ce que Vischer écrit à propos du rêve, de la contingence et de la nature chez Hegel: F. T. Vischer, « Der Traum. Eine Studie zu der Schrift: Die Traumphantasie von Dr. Johann Volkelt », in : F. T. Vischer, Kritische Gange, t. IV, Munich, Meyer & Jessen, 1922, p. 482. 52 T. Kesselring, «Rationale Rekonstruktion von Dialektik im Sinne Hegels », in: E. Anghern et al. (dir.), Dialektischer Negativismus, Francfort, Suhrkamp, 1992, p. 282.