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Commerce et changement en Angola au XIXe siècle

De
416 pages
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Ajouté le : 01 janvier 1995
Lecture(s) : 330
EAN13 : 9782296304413
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COMMERCE ET CHANGEMENT EN ANGOLA AU XIX. SIECLE IMBANGALA ET TSHOKWE FACE À LA MODERNITÉ
TOME II

Photo de couverture: Carlos Barata Petite sculpture tshokwe représentant un commerçalJtblalJc montant un bœuf-cheval (MLA: 1064a). Museu e Laborat6rio AntropoI6gico, Coimbra.

1995 ISBN: 2-7384-3350-2
Composition: AlfalJumérico, Lda. Lisbonne, PORTUGAL

@ L'Harmattan,

ISABEL DE CASTRO HENRIQUES

COMMERCE ET CHANGEMENT EN ANGOLA AU XIxe SIÈCLE IMBANGALA ET TSHOKWE FACE À LA MODERNITÉ
TOME II

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75 005 Paris

CINQUIÈME PARTIE
IMBANGALA ET TSHOKWE DANS LA 2e MOITIÉ DU XIxe SIÈCLE: LES RAPPORTS AFRO-PORTUGAIS, LES HÉGÉMONIES ET LES CHANGEMENTS (1850-1890)

CHAPITRE I LA DISJONCTION DES SYSTÈMES EN PRÉSENCE ET LES MODALITÉS DU CHANGEMENT AFRICAIN

La décennie 1840-1850 apparaît comme décisive dans la réorganisation interne des pouvoirs africains, forcés d'intégrer de plus en plus les marchandises et les commerçants européens. Un des éléments les plus révélateurs de la sensibilité des économies africaines réside sûrement dans la façon dont elles répondent aux sollicitations européennes. En effet, les Européens ne peuvent pas se servir de la violence pour obtenir les changements dans les structures africaines: il leur faut donc être suffisamment suggestifs pour entraîner les sociétés africaines dans des opérations qui bouleversent de fond en comble les techniques et les tâches de la production. Les effets de la présence européenne sont de deux types: directs, à travers les agents portugais; indirects, résultat des valeurs et des formes injectées par les Portugais, allant des souliers à la multiplication des marchandises nouvelles qui, assez paradoxalement, rentrent souvent en compétition avec les productions artisanales africaines: les tissus, les objets provenant de la métallurgie, la velToterie, les boissons alcooliques, etc. L'inventaire des produits prisés par les Africains laisse apparaître une certitude: les sociétés africaines n 'hésitent pas à mettre en cause leurs techniques, et remplacent sans la moindre hésitation les productions locales par des marchandises importées. Renonçant à leur autonomie artisanale, les Africains sem-' blent accepter une servitude technologique, qui s'exprime à travers les circuits commerciaux. Nous sommes là devant un des problèmes les plus sélieux dans la relation entre les acheteurs africains et les importateurs européens. Comment ne pas retenir l'importance de quelques autres caractéristiques de la situation? En effet, les marchandises proposées dans les circuits commerciaux par les Européens ne sont pas produites en Angola, mais importées. Le producteur européen ne se trouve pas en Afrique, soumis au contrôle social des Africains: la société européenne est composée par des marchands, non pas par des producteurs, ni par des artisans. Les marchandises européennes débarquent dans les ports angolais libérées de toute marque du travail. Cette situation contribue sûrement à attribuer à la marchandise une potentialité magique, qui la rend différente des marchandises africaines dont le processus de production est connu et contrôlé par les sociétés africaines.
.

Dans un passage de Tristes Tropiques, Claude Lévi-Strauss raconte la
les

façon dont il recherchait, à Paris, dans les magasins de Réaumur-Sébastopol,

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marchandises destinées aux échanges avec les Indiens du Brésil, en utilisant les techniques apprises auprès des Nambikwara. L'ethnologue mord les perles de verre pour essayer leur résistance et ajoute que les Nambikwara manifestent leur admiration face à la compétence des artisans européens, capables d'assurer l'uniformité de la taille et du coloris, largement supérieure à celle constatée parmi les artisans les plus habiles du plateau de Mato Grossol. Lévi-Strauss n'a jamais essayé d'expliquer que l'uniformité des perles qu'il apportait ne venait nullement des artisans, mais des machines, et on est en droit de s'interroger sur l'efficacité d'une telle explication. Il s'agit pour nous de savoir la façon dont les Africains comprennent le mécanisme de la production des marchandises européennes, dès lors qu'elles sont fabriquées en dehors de l'Afrique, grâce à des techniques et à des machines que les Africains ne connaissent pas. Ne pourrions-nous songer à des mécanismes d'interprétation totalement ou partiellement semblables à ceux des Indiens du Brésil? Vne deuxième question s'impose, qui apparaît comme une des clés de la disjonction entre les Africains et les Européens: qu'est-ce que le profit dans les sociétés africaines? On a déjà signalé qu'une des différences essentielles entre les Indiens d'Amérique et les Africains au XV' siècle résidait dans le fait que les Africains connaissaient fort bien le mécanisme du marché et de la valeur d'échange, tandis que les Indiens ne connaissaient que la valeur d'usage. Ce fut le décalage entre les deux systèmes qui amena l'amiral Christophe Colomb à interdire tout échange entre les deux communautés en présence, par crainte de cet échange inégal, résultant des choix des Indiens2. Dans le système africain, les marchandises sont plutôt destinées à assurer le prestige de celui qui les possède, mais elles ne participent que peu, sinon jamais, au mécanisme de la spéculation ou de l'investissement3. Nous pouvons aisément le constater: aussi tardivement qu'en 1777, à Kazembe, les voyageurs européens ou asiatiques venant de la côte orientale se trouvent devant le "trésor" du roi, dont l'origine lunda est bien établie. Les autorités de Kazembe ouvrent tout grand une sorte de bahut, où se trouvent des armes à feu enveloppées dans des tissus. Ces armes sont déjà rouillées et le "trésor" du roi perd journellement une fraction de sa fonction et de sa valeur. Le principe du "trésor" immobilise et stérilise les biens ou les masses monétaires. Dans ces conditions, le "trésor" semble ne pas tenir compte du vieillissement et de la dévaluation des outils, qui perdent toute valeur marchande. La valeur symbolique se trouve dénuée de toute équivalence sur le marché. La même chose se vérifie du côté occidental au XIX' siècle. Le système économique des Africains, tout en présentant des homologies avec le système des Européens, doit servir les valeurs des sociétés africaines, moins économiques que symboliques. C'est pour cette raison qu'il semble difficile d'accepter que les systèmes africains soient jugés en fonction de la grille européenne. Seules les pratiques africaines peuvent leur donner une cohérence et une fonction. Du point de vue de la lecture des textes, il faut retenir les informations concernant les valeurs africaines à travers les demi-mots des textes européens.

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Pour ce faire, il faut considérer que les projets économiques des deux groupes ne coïncident jamais, mais sont plutôt concurrentiels. Cette décennie apporte un changement fort important dans la structure des relations entre les Portugais et les Africains. Nous assistons alors à une certaine réorganisation interne des pouvoirs africains, mais aussi à une pression accrue des Portugais associés aux Brésiliens. Les Africains sont forcés d'intégrer de plus en plus les marchandises et les commerçants européens.

La déperdition progressive de l'hégémonie africaine entraînée, à partir du milieu du siècle, par la pression européenne - ne se. manifeste pas à travers
~

les affrontements armés, ce qui permet aux Africains de maintenir encore l'apparence d'une supériorité capable de faire illusion. Si les villages et les hommes peuvent s'opposer à la pénétration des Européens, le décalage entre les deux groupes apparaît de façon éclatante sur le plan technique. Les Africains, nous l'avons souligné, sont capables de réparer et même de fabriquer des armes à feu, à condition d'obtenir des canons. Ils restent incapables de dominer les "secrets" de la production de la poudre, sans laquelle les armes sont parfaitement inutiles. Pour que la guerre et la chasse se fassent, il faut que le commerce obtienne la poudre indispensable. En même temps, au fur et à mesure que les règles de la production et du commerce sont forcées de changer, nous assistons au durcissement de certains conflits internes des sociétés africaines. Certes il est impossible de réduire les tensions entre les différentes sociétés africaines à l'explication classique; elles seraient déterminées par la pression croissante des Européens. La violence qui ronge les relations interafricaines ne peut jamais s'expliquer de façon aussi mécanique. Mais si ces tensions trouvent leur explication dans l'agencement interne des sociétés africaines, le commerce reste l'agent perturbateur, ne serait-ce qu'à travers la très longue et très brutale histoire de la Traite. Vers le milieu du siècle, dans l'espace qui nous intéresse, nous pouvons nous rendre compte de la tension qui caractérise les relations des Tshokwe avec les Lunda centraux, à l'origine de deux types de conflits centrés autour de la Kwangu. L'affrontement - encore réduit à la violence du tribut - des Tshokwe et des Lunda peut être défini comme un conflit de la rive droite de la rivière, dor.t la pression s'exerce plutôt vers le centre du continent; ce conflit se trouve donc assez indépendant des Imbangala et des Portugais, installés sur la rive occidentale. Il est certes impossible de refuser le poids de ces deux groupes, organisateurs des routes commerciales associées à l'exportation des marchandises africaines. Mais le conflit se structure en fonction des projets politiques des deux groupes, les Tshokwe cherchant à annuler la domination exercée par les Lunda depuis des siècles. Sur la rive gauche, le conflit s'établit entre les Imbangala et les groupes dominés ou associés et les Portugais. Le durcissement du conflit est la conséquence inéluctable de l'afaiblissement de l'hégémonie africaine, qui autorise l'expédition portugaise de 1850. La déroute du Jaga, obligé de se dissimuler dans la brousse, défendu et soutenu par nombre de ses sujets, peut être vue comme une manifestation de la capacité de résistance des organisations politico-mili-

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taires angolaises. Soyons clairs: le fait même que le Jaga soit obligé d'abandonner la ville souligne l'importance de la secousse infligée par les autorités portugaises, initiant le renversement - long et difficile - des structures politiques. Ainsi se dessinent autour de la Kwangu deux types de conflits, assez autonomes, mais dont nous ne pouvons pas ignorer les points de confluence. Nous pouvons montrer dans un graphique les deux foyers de conflit, contrariés par la décision portugaise de contourner le territoire imbangala pour parvenir à maintenir des relations directes avec les Lunda:

ANGOLA VERS 1840-1850

Affrontement Affrontement Relation

Portugais-Imbangala Tshokwe-Lunda ---....

~

Luanda-Lunda

Le changement n'a jamais été imposé par les seuls Européens: toute notre recherche montre que la possibilité de ce changement provient de l'existence d'élaborations africaines. Les stimuli européens, ou arabes - car il ne faut jamais mépriser l'impact des choix africains de la côte orientale lorsqu'il s'agit de considérer les options de l'Afrique centrale - sont sûrement importants, mais il a fallu que les sociétés africaines prennent position par rapport à ce qui était acceptable, et ce qui devait être refusé. Le commerce européen - légitime ou

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clandestin - n'a jamais pu fonctionner sans l'adhésion des strutures politiques africaines. Insistons sur ce point, car il ne s'agit nullement de l'adhésion des individus, étant entendu que les changements africains doivent être sanctionnés par les autorités religieuses et politiques. La banalisation des formes commerciales, l'ouverture de routes et de marchés doivent être élaborées et diffusées par la voie du pouvoir politique. Il n'y a pas d'héroïsmes individuels, mais des actions constamment concertées, les hommes étant les délégués de leurs lignages, de leurs villages, de leurs aînés. Ce n'est que pendant le dernier tiers du siècle qu'on assiste à l'émergence de formes commerciales plus individualisées. Ce qui légitime les questions auxquelles nous allons essayer de répondre: comment les Africains ont-ils jugé ces. formes commerciales inédites? Il fallait les décortiquer pour les contrôler, sans pour autant les chasser des structures africaines. Autrement dit, les sociétés africaines reconnaissent l'importance des propositions européennes, mais il faut qu' elIes soient intégrées et contrôlées par les agents africains, religieux, politiques, commerciaux. Les systèmes commerciaux à longue distance doivent élargir leur éventail de marchandises, ce qui impose des agents nouveaux, et de nouvelles formes de contrôle. L'apparition d'un personnel commercial nouveau est sûrement une des conséquences les plus importantes de la nouvelle situation4. Cette situation est d'autant plus importante que chacune de ces deux sociétés ainsi mises face à face, voire côte à côte, est loin d'être homogène. A l'inverse, les disjonctions internes sont nombreuses et extrêmement puissantes, traduisant les aménagements culturels des uns et des autres. Si les sociétes africaines font montre de flexibilité, il faut aussi considérer leurs rigidités, leurs résistances et même leurs impuissances. Nous voulons nous intéresser, dans cette cinquième partie, aux mouvements de l'acceptation et du refus, sans oublier de souligner les impossibilités de changement, sensibles dans tout ce qui a rapport aux formes de transition vers le capitalisme moderne.

J.

L'Autre vu par l'Autre Blancs/Noirs: la politique du profit et de la morale

A.

La formule qui résume de la façon la plus brillante la vision européenne du monde africain est donnée, en 1792, par le Brésilien Elias Alexandre da Silva Corrêa: "Le Noir organise à l'intérieur de sa libata [ensemble de maisons, hameau, village] un monde à l'envers"5. La possibilité d'une quelconque conjonction entre les Noirs et les Blancs est ainsi nettement refusée. Le fait que l'historien soit né au Brésil, encore formellement citoyen portugais, mais déjà brésilien, renforce l'intérêt de cette vision des Noirs, nourrie par l'expérience brésilienne, caractérisée par l'immense banalisation de l'esclavage et de la violence qui marquait la société esclavagiste de l'Amérique du Sud. Une inversion du monde: cela veut dire en clair que les Africains sont autre chose que des bons à rien, et qu'ils ne peuvent qu'être dangereux. Surtout,

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cette "inversion du monde" faisait peser une menace sur la société de la norme blanche. Un certain nombre de non-valeurs qui caractérisent les sociétés africaines, qui ne parviennent jamais à s'intégrer dans l'espace qui leur est autorisé par les Blancs, signalent le caractère préoccupant de l'excès d'Africains: tandis que les Européens vivent en visant le profit, les Africains ne connaissent pas les véritables règles de l'épargne et de l'accumulation. D'ailleurs le propre du rapport des Européens avec les Africains réside dans la contradiction. Capello et Ivens, après avoir fait une description misérabiliste des Imbangala de Kasanje6, n'hésitent pas à reconnaître leurs capacités commerciales7. Le même système apparaît dans les références aux Tshohwe, puisque dans le même paragraphe il est dit "que le principal moyen de vie [des Tshokwe] réside dans la fainéantise", ce qui n'est même pas corrigé par la référence à la façon parfaite avec laquelle ils travaillent la terre, "fabriquent des pipes de façon admirable", ou se révèlent être des "forgerons habiles"8. Cette contradiction appartient à la tradition orale blanche à laquelle nous avons déjà fait référence. Les traces écrites de cette lourde tradition orale permettent que Capello, Ivens9 et MagyarJOsoient obligés de reconnaître que, tout compte fait, les "peuples sauvages" sont, aussi, intelligents. Celies rien n'est dit pour éclairer le mécanisme logique permettant une semblable association, mais il ne fait pas de doute que la tension interne des rapports des Européens avec les Africains maintient sa violence. L. Magyar est un des auteurs les plus crus dans la définition de la nonvaleur des Africains, comme s'il alimentait une sorte de ressentiment à l'égard de ces hommes qui lui ont imposé une femme dont il a eu des enfants. D'après lui, les Africains ne se consacrent qu'à l'oisiveté, à la nourriture, à la boisson, à la musique et à la luxure. Leur vie est ainsi entièrement consacrée aux passions, ce qui les met hors d'état d'exercer toute activité rationalisée. On comprend dès lors qu'ils ne se décident à exécuter un travail quelconque que lorsque le besoin pressant les y oblige. Au contraire, et nous revenons au paradoxe, ils sont capables de faire la guerre, d'organiser un voyage commercial, ou des expéditions de chasse ou de pêche!!, Le voyageur hongrois n'a pas cure des contraditions plus apparentes que réelles, si nous allons jusq u' au fond de sa pensée. Il n' y a jamais de régularité dans les décisions des Africains et la sauvagerie intrinsèque de la société apparaît aussi bien dans le positif que dans le négatif. C'est que l'imprévisibilité des Africains est la source même des contretemps: si une société ne possède aucune norme, les interlocuteurs ne peuvent jamais s'engager, assumer des compromis, car ils ne peuvent pas savoir si ceux-ci seront honorés. C'est que ces hommes désorganisés se consacrent aussi "au vol et au pillage"l2. Le travail permanent est dévolu aux seules femmes: "L'agriculture si bénéfique est trop réduite, car les hommes considèrent humiliant le travail de la terre, le confiant entièrement aux femmes"!3. Il s'agit d'un des topoi les plus constants dans les jugements portés sur les Africains: la façon dont ils se reposent de tout travail sur les femmes, obligées de travailler la terre pour nourrir les hommes qui se prélassent dans le jango (l'espace des hommes), mangeant, buvant,

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fumant. Le déséquilibre de la société, voire son statut anormal, est rendu visible par la condition faite aux femmes. Il ne s'agit pas pour nous de souligner ce qui n'est qu'une des contradictions des textes. Ces hommes dont l'écriture s'apitoie autant sur les femmes ont été incapables de faire le moindre geste utile au profit des femmes blanches et européennes. Mais leurs discours "africains" sont remplis de formules destinées à dénoncer la situation des femmes, au moment même où les enquêtes menées en Europe sur la condition de la classe laborieuse montraient l'immense misère des femmes qui, avec leurs enfants, étaient exploitées par l'industrie du textilel4. La puissance de la contradiction entraîne les auteurs vers les pentes du racisme. Certes les femmes travaillent, certes elles sont les victimes, voire même les choses des hommes, mais cela ne les rend pas pures: elles tombent dans la même "misère morale... la luxure, le sexe, etc.", dans une homologie de comportements qui ne peut que les disqualifier autant, voire davantage, que les hommes. De surcroît, souligne encore L. Magyar, qui aurait dû être un orfèvre dans la matière, les femmes africaines auraient perdu toute pudeurl5. Ne sommesnous pas devant l'aveu d'un choc, même si la jeune épouse de Magyar ne compte

que treize ou quatorze ans?

.

Nous croyons y voir le résultat d'un contretemps lié aux conceptions sexuelles des deux groupes. Un des efforts les plus constants des missionnaires européens a été de faire accepter la gravité des "crimes" d'adultère par les sociétés et les maris africains. Sans grand succès, étant donné que les crimes sexuels semblent de peu d'importance dans la presque totalité des sociétés africaines de cet espace. A une seule exception: les agressions sexuelles commises par les membres d'une caravane commerciale à l'égard des chefs politiques, des maris ou des parents. Cette situation constitue une des plus puissantes sources de contretemps, que les Africains utilisent avec beaucoup d'adresse. Les caravanes ne sont pas exclusivement formées d'hommes; les femmes y sont largement minoritaires. Cela crée une situation de carence sexuelle, habilement utilisée par les villages où la caravane s'arrête. Les femmes, en tout cas un certain nombre d'entre elles, acceptent de jouer le jeu, ce qui déclenche un nombre infini de conflits, qui doivent être réglés selon les coutumes locales, qui n'avantagent jamais les étrangers. Les instructions sont, pour cette raison, très sévères, conduisant les responsables des caravanes à éviter le moindre contact entre les hommes de la caravane et les femmes du village. Il ne semble pas que cette opération puisse être comptée parmi les grands succès des chefs de caravane. Cela explique d'ailleurs les tentatives faites pour modifier les règles des contacts, afin d'annuler le poids de la coutume16. Les Africains ne sont que des producteurs de contretemps, telle aurait pu être la conclusion: ils essayent partout de tirer profit de leur immense dégoût du travail, qui les transforme non pas en agriculteurs - nous l'avons déj~lvu - mais en pilleurs de la nature. C'est d'ailleurs l'accusation courante: les Africains seraient à l'origine de la destruction des éléphants. Les chasseurs tshokwe aurait fait disparaître les proboscidiens dans une vaste région de l'Afrique centrale. Le

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phénomène serait cette fois-ci associé au déséquilibre de la nature, qui met en danger un des plus beaux mammifères. Un petit oubli, cependant: les chasseurs professionnels sont plutôt des Européens, armés de fusils infiniment plus meurtriers que ceux que les commerçants européens vendaient aux chasseurs africains. Nous avons retenu, dans les comportements des uns et des autres, la démonstration de l'incohérence de la dénonciation des contretemps des Africains. Le chasseur professionnel portugais Diocleciano Neves décrit l'organisation des Boers, qui se désintéressent de l'agriculture, mais qu'il ne faut pas "accuser d'indolence"17. Il est vrai que ces hommes ne se montrent pas très intéressés par l'agriculture: leur production n'est pas très importante, bien qu'ils soient les propriétaires d'un immense territoire extraordinairement fertile, et "capable de produire tout ce que produisent le Brésil, l'Amérique du Nord et l'Inde, avec des avantages supérieurs à ces nations"18. Pour toutes ces raisons négatives, les Boers sont des exportateurs des produits typiques des formes de pillage de la nature: "ivoire, dents d'hippopotame, cornes de rhinocéros, plumes de nandou, peaux de bêtes sauvages, mais aussi d'animaux domestiques et bois". Le chasseur d'éléphants ajoute: "Cette dernière matière est très importante, étant donné la grande quantité exportée vers la colonie anglaise"19. Nous ne voulons que mettre en rapport les formes de contretemps des Africains, qui perdent leur négativité lorsqu'il s'agit des Européens. La lecture du monde est dominée par les préjugés, mais il ne s'agit nullement d'une quelconque opération de dénonciation naïve. Notre projet est de mettre en évidence la cohérence des systèmes, qui s'organisent en fonction d'un affrontement de plus en plus aigu, renforcé par la concurrence qui s'établit sur le front même du pillage: celui des Européens devient une norme acceptable, celui des Africains ne fait que renforcer la gravité du contretemps naturel qui les caractérise.

B.

Noirs/Blancs: la place incertaine des Européens

Il semble bien que pendant très longtemps, les Africains n'ont pas été capables de définir le statut des Européens. Certes ils parviennent à distinguer les Blancs, les Portugais et les autres, dont les Belges. Il s'agit de beaucoup plus: distinguer les nationalités, séparer les anciens qui sont déjà connus, des modernes. Dans plusieurs passages des textes des voyageurs du XIX<, comme c'est le cas de Rodrigues Graça ou de Silva Porto, il est dit que les Africains veulent rendre la caravane responsable des dégâts provoqués par une autre qui, bien avant, avait traversé la région. L'opération semble bien singulière aux Européens: elle n'est que trop logique, dès lors que les Africains regardent les Européens comme un bloc unique. Cette situation est d'autant plus acceptable que les Européens sont des hommes sans femme. Ils appartiennent tous au même groupe, voire au même lignage. Ils sont "tous, les Blancs [appeUés Mugungos], fils de Mueneputo [c'està-dire le roi du Portugal]"20. C'est d'ailleurs la même logique qui explique l'attitude d'un soba qui a refusé d'attaquer la caravane de Magyar parce qu'elle

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"était commandée par un Blanc... comme son ami le plus intime [amitié consacrée
par le kissoko
]"21.

Cette homogénéisation physique22 permet de comprendre le trouble des Africains devant ces quelques hommes qui, venant des côtes, mais surtout de l'ouest, posent des questions, mesurent, dessinent, photographient, interrogent, écrivent. Toutes ces activités hors du commun qui font des Blancs des hommes sans production, tout en étant détenteurs de richesses infinies. Les Européens sont donc regardés depuis leur apparition de façon pour le moins interrogative. Ils ne sont jamais devenus une figure sociale et physique normale23. Les seuls corps blancs connus des Africains étaient les albinos soigneusement cachés aux Européens. Cette dissimulation a été si efficace que le premier albinos de la littérature européenne a été retrouvé à Cartagena, dans la Colombie actuelle, au XVIIe siècle24. Le fait que les albinos soient considérés comme des réincarnations des esprits a fortement contribué à la création de cette place ambiguë qui revient aux Européens. Car, comme le rappelle J. Wing, "les seigneurs blancs (mfumu zi ndundu) sont considérés comme des grands ancêtres réincarnés''25. Certes, il s'agit du jugement des Ba-Kongo, mais il traduit le sentiment général des groupes qui soutiennent un rapport spécifique avec le monde de l'au-delà. Avec la mpemba. le kaolin blanc utilisé pour oindre le corps lors des opérations rituelles, l'homme africain devient blanc: il ne s'agit pas d'un changement somatique, mais d'une opération entraînant une mutation religieuse. Le premier signe du malaise provoqué par l'apparition des Européens a été vestimentaire: le corps habillé pose de très sérieux problèmes aux Africains, car cette dissimulation du corps rompt avec la relation que les hommes doivent maintenir entre eux, mais surtout avec les esprits. Les souliers sont une de ces marques qui empêchent les hommes de maintenir la relation souhaitée avec le panthéon africain, ce panthéon souterrain où sont installés les esprits des ancêtres. Nous avons rappelé la violence du rejet, qui a forcé les autorités portugaises à prendre des mesures concernant la circulation des commerçants blancs dans l'espace intérieur, en fonction des souhaits africains: la négativité des souliers signale l'importance de la disjonction entre les deux groupes, qui ne sera réduite que fort lentement. S'il y a distinction entre les hommes nus et les habillés, une autre, fort puissante, sépare les hommes chaussés de ceux qui vont nu-pieds. Il semble que cette opposition découle constamment des valeurs religieuses. Livingstone permet de pénétrer plus loin dans l'organisation de cette relation. Lorsqu'il annonce aux hommes qui constituent sa caravane, et qui voyagent avec lui depuis le Cap, qu'il souhaite relier Kasanje à Luanda, ces hommes manifestent immédiatement leur désir de retourner dans leurs pays: "On leur a dit que je ne les conduisais à la côte que pour les vendre, qu'arrivés à Luanda on les mettrait dans un navire, et qu'on les engraisserait pour les manger, les Blancs étant des cannibales"26. La brutalité de la réaction est à la mesure de la crainte, nourrie par la tradition des Zambésiens, renforcée par les jugements circulant parmi les populations de cette région de la Kwangu. Malgré trois siècles de contacts avec

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I. Représentation d'un commerçant blanc, oint avec du kaolin blanc. A remarquer le nez en forme de bec de perroquet (Museu de Antropologia de Coimbra). Nous remercions le Prof. Rodrigues de Areia de nous avoir envoyé cette photo.

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les hommes et leurs marchandises, les sociétés africaines continuent de repousser les Européens, estimés dangereux. Cette charge dangereuse semble s'amplifier près de la mer, situation que l'historien ne peut pas négliger. D'autant moins que Capello et Ivens ont retenu ce qu'ils indiquent comme étant une vieille tradition existante parmi les sujets du chef tshokwe Muene N'Dumba Tembo. Les deux voyageurs rencontrent un Africain racontant à deux femmes l'histoire des Blancs qui "vivent dans l'eau... comme le crocodile et l'hippopotame; c'est cela qui leur donne leur couleur, car c'est ce que lui avaient dit les hommes du Bihé, du temps où ils allaient sur la côte"27. Comme le montre le texte, de façon explicite, les Blancs ne vivent pas dans un milieu normal, terrestre et humain, puisqu'il se trouvent dans une relation complètement inversée avec les Africains, installés dans l'eau, parmi des grands fauves, considérés le plus souvent comme étant des "sorciers". Le changement de couleur est déterminé par le milieu dans lequel vivent normalement les Européens, mais ces caractères somatiques ne doivent pas être pris à la légère, étant entendu qu'ils permettent de repérer la menace physique constante qu'ils représentent. Le rapport existant entre les Blancs et l'eau, aussi bien celle de la mer que celle des rivières, est confirmé par une tradition lunda, que N'Dua Salol a évoquée dans un colloque réalisé à Lumbumba: "Du temps de nos ancêtres, les perles, les tissus et les vaches sortaient d'une grande eau. Ceci aurait cessé lors de l'apparition de l'homme blanc"28. Il serait difficile de se dérober à l'évocation de certaines formulations à caractère magique des cargo-cuits. mais l'essentiel n'est pas là. En fait, le mythe ne peut pas être ancien, ou alors nous sommes devant une adaptation d'un très vieux mythe à une situation moderne, comme semble le prouver la référence au bétail, étant entendu que la ceinture de la tsé-tsé avait empêché les Lunda et leurs dépendants de créer les manades de bœufs dont ils ont rêvé à travers l'histoire. Nous sommes amenés à penser que ce mythe dénonce la façon dont les Blancs se sont emparés de tous les biens, au détriment des Africains, auxquels les esprits avaient destiné ce flux de marchandises qui circulaient dans les réseaux commerciaux africains. Toutefois les éléments les plus révélateurs proviennent de ce panier du devin tshokwe que nous avons déjà évoqué, grâce au beau travail de quelques anthropologues, tout particulièrement Marie-Louise Bastin et M. L. Rodrigues de Areia. En effet, dans le panier du devin tshokwe apparaît l'imbari, c'est-à-dire l'esprit des Européens, constamment associé aux objets culturels. Pour Rodrigues de Areia, certaines maladies de l'esprit découlent "en principe d'un choc culturel"29. Nous craignons la fausse rigueur du diagnostic, tout en ne pouvant qu'être d'accord avec la démarche de l'anthropologue. "Le devin explique que l'esprit des Européens est venu avec les produits achetés chez le commerçan' '"lu tout simplement on dit que c'est un esprit venu de loin."30 Les informations recueillies auprès des devins tshokwe montrent bien la potentialité pathologique des marchandises, qu'il faut comprendre à plusieurs niveaux. Le premier est associé très pragmatiquement aux marchandises: si un homme les achète, il est potentiellement en danger, et ces "choses", des "objets

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de civilisation", peuvent entraîner che?: l'homme un trouble de l'esprit. Malgré des siècles de commerce, les biens provenant des Européens n'ont pas été entièrement africanisés; en tout cas, cette africanisation n'élimine jamais de façon radicale la potentialité de trouble pathologique. Les techniques de guérison permettent de confirmer cette charge pathologique, qui ne peut être repoussée qu'en faisant appel aux valeurs mêmes des Européens. C. M. White - cité par Rodrigues de Areia qui élargit cette première information - souligne que, parmi les Tshokwe, mais aussi parmi les populations de Lovale, les techniques de guérison recourent à la cuisine. Parmi les Tshokwe "il faut d'abord acheter une image de saint ou en faire une en bois"31. Cela s'explique: les esprits deviennent manipulables, probablement aussi contrôlables, à travers leurs doubles miniaturisés, technique qui explique d'ailIeurs la faible taille d'un nombre important d'objets religieux32. A cela s'ajoute un repas servi au malade dans le style d'un repas tout à fait européen: "Une table sera dressée avec nappe, assiettes, fourchettes, etc.". Des repas de ce type sont aussi organisés après la mort du malade, pour apaiser son esprit. Davantage encore, dans certains ca'), les parents continuent "d'apporter sur sa sépulture différents produits européens pour apaiser son esprit"33. Un détail intéressant a été rapporté par C. M. White: ce repas doit respecter certaines règles portugaises: "The patient dresses in European style; he dances, and eats off plates, with knife and fork, a meal cooked in Portuguese fashion, such as a fowl cooked with rice, tomatoes and onion; he has his beer in a bottle and drinks it from a glass"34. Tout se passe comme si 1es sociétés africaines s'étaient longtemps efforcées de faire disparaître la profonde blessure symbolique provenant de l'apparition des Européens. Cetty situ;:1tionrenvoie, même si c'est de façon, discrète à la traite négrière qui a con!!titué la démonstration de la puissance anthropophagique des Européens. En effet, ies chocs culturels ressentis par les Africains de cette région vont se répercuter dans l'organisation des formes religieuses, dont les hamba. C'est ainsi que White avait déjà enregistré, en 1949, les hamba sitima (chemin de fer)35 et hamba ndeke (avion)36. Les populations sont victimes de maladies provoquées par l'apparition fréquente des avions. La façon dont les Africains sont atteints par des maladies, provoquées aussi par des objets européens avec lesquels ils n'ont pas de contact direct, souligne l'importance de cette relation à travers les marchand ises. C'est toutefois la permanence de l'anthropophagie blanche qui semble très troublante. En effet, les Tshokwe "expliquent l'acquisition des puissantes machines qui fouillent la terre pour chercher les diamants en termes de sorcellerie: des personnes seraient attrapées pour être échangées contre ces puissantes machines"37. Les populations africaines nomment talyanga ce qu'elles considèrent être la "technique" européenne pour assurer les captures. Celle-là s'organise en deux phases: dans la première les personnes tomberaient dans un piège, ce qui deuxième moment - rendrait possible l'analyse du sang des victimes pour "conclure sur la valeur vitale (force de vie) de chacune". Les meilleures d'entre elles seraient choisies pour être envoyées à l'étranger - en Amérique - où elIes seraient échangées contre des machines3K.

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M. L. Rodrigues de Areia souligne, non sans surprise, que cette explication est partagée par les Tshokwe dans leur ensemble, tant par l'homme du village, dont les contacts avec les Européens sont pratiquement nuls, que par les ouvriers qui travaillent dans les mines de diamants depuis fort longtemps. "Les machines puissantes seraient nécessairement la contrepartie de vies humainesL"39 Sur le terrain des rapports entre les deux communautés, on saisit l'import.1nce de la séparation que nous avons signalée, qui ne semble pas diminuer avec le temps. Les Africains sont les victimes pour ainsi dire nécessaires de ce processus, où l'Amérique apparaît non seulement comme la patrie des machines, mais comme le lieu de l'anthropophagie dont les Africains sont les victimes propitiatoires. L'ensemble de ces informations permet de saisir l'importance fondamentale des marchandises dans le changement des pratiques sociales, quelle que soit la charge négative des objets fournis par les Européens. Il n'y a que quelques individus qui soient infectés: il faut donc se méfier de ces objets, de façon à leur enlever toute charge négative, sans pour autant les refuser. Mais l'association entre les Européens et ces objets illustre à bon escient qu'un lieu préférentiel doit être choisi pour la disjonction. Toutefois, et quelle que soit la dimension des troubles, la faille entre les deux groupes ne peut être comblée que par la multiplication des objets libérés de leur charge nuisible.

II.

La perversion

de l'ordre

Dès les premiers contacts, les Portugais rejettent les Africains de la côte du monde de l'ordre. Le discours européen ne souligne que l'absence de coïncidence entre les Africains et les Européens, raison pour laquelle il faudra se méfier constamment du monde des Africains, qui ne peut être qu'un monde du non-ordre. Puisque les Africains ne respectent pas la simple norme physique, ils ne peuvent respecter aucune des règles grâce auxquelles les sociétés peuvent fonctionner de façon acceptable. La seule façon d'agir face aux Africains, c'est le recours à la violence: il faut tenir compte de cette méfiance généralisée qui fait des Africains les gens du désordre: désordre du corps, désordre des vêtements, désordre de la nature, désordre encore de la nourriture. Face à ce désordre généralisé, les Européens doivent se défendre de toute pratique susceptible d'entraîner leur perversion, les intégrant dans les pratiques africaines. Rien de plus choquant que le rejet de l'autorité normale des Blancs, remplacée par l'autorité des chefs nfricains. Nous avons retenu dans le discours européen appliqué aux conditions du fonctionnement des sociétés africaines, les comportements considérés comme les plus graves. Pourquoi les Africains sont-ils forcés de renoncer aux chaussures? Cette question entraîne une conclusion: pour quelle raison les Européens renonceraient-ils à leurs valeurs propres pour se soumettre aux règles "non-nnturelles" des sociétés africaines? Les deux problèmes convergent: dans un cas comme dans l'autre, les sociétés africaines sont hors norme, ce qui les empêche de parvenir à la "civilisation", qui n'est rien d'autre qu'une sorle de macro-nonne. A celte

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situation s'ajoute la tentative, parfois réussie, de forcer les Européens à adopter les pratiques africaines, ce qui crée ces Noirs-Blancs, preuve de la capacité pervertissante des sociétés africaines.

A.

Les Noirs chaussés

Les questions relatives aux chaussures et aux vêtements nous permettent de mesurer les réactions des Africains aux pratiques civilisationnelles européennes. La documentation angolaise ne nous permet pas de connaître cette réaction avant 1620, mais les récits des naufrages des bâtiments portugais parvenus sur la côte orientale, lors du retour des Indes, décrivent avec minutie la façon dont les populations africaines obligent les naufragés à se dépouiller de leurs vêtements4o. Ces documents nous permettent de rendre compte de la violence de l'affrontement entre les logiques culturelles de ceux qui veulent couvrir le corps, et de ceux qui refusent toute dissimulation du corps. Les problèmes soulevés par l'opposition entre les nus et les vêtus ne peuvent donc être réglés par la seule référence aux conditions climatiques, car il s'agit de règles civilisationnelles. En 1620, le gouverneur Luis Mendes de Vasconcelos intervient pour interdire que le commerce dans la brousse soit assuré par des Blancs, Mulâtres (pardos) et Noirs chaussés. L'équation semble des plus simples: le commerce ne peut être fait que par des hommes sans chaussures, ce qui en principe exclut les marchands européens. Certes ceux-ci peuvent éliminer les chaussures, mais il ne semble pas que cela se fasse41. Les chaussures ne sont pas les seuls objets européens que les Africains rejettent de façon tellement vigoureuse qu'il faille l'intervention des autorités portugaises pour imposer des règles. Le Règlement du 12 février 1676 élargit de façon sensible l'inventaire des objets autour desquels existe une polémique: "Il est très préjudiciable que des hommes mulâtres et des Noirs aillent dans la brousse portant des pantalons et des cannes [d'officiers de justice]". Très curieusement ce règlement ne fait pas la moindre référence aux chaussures, pour exclure des relations avec les Africains non-urbanisés tant les cailçoillz [chausses] que les bastoillz [cannes]42. Les interdits portant sur les chaussures sont néanmoins renouvelés le 9 juillet 1762 par décision du gouverneur Antonio de Vasconcelos: les commerçants blancs ne peuvent assurer leur activité que dans le cadre physique des foires, abandonnant la brousse aux "Noirs sans chaussures"43. Dans le document par lequel le Jaga de Kasanje accepte sa situation de vassal du roi du Portugal, cette querelle revient, le document affirmant que le Jaga n'avait jamais imposé des amendes importm1tes ni aux "pumbeiros descalços" - commerçants africains aux pieds nus - ni aux Mulâtres et Noirs, qui rentraient dans la brousse les pieds nus4\ Comme il arrive souvent dans la documentation portugaise de cette période, il faut lire le document dans ce qu'iln0 dit pas: si le Jaga n'applique pas d'amendes substantielles à ces hommes, respectueux de la norme, cela veut sûrement dire que ces amendes punissaient ceux qui n'hésitaient pas à pénétrer dans la brousse les pieds chaussés. Les conséquences du conflit sont importantes: les

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autorités portugaises déploient des efforts constants pour s'assurer que cette interdiction est bien respectée, tandis que les autorités africaines n 'hésitent pas à punir d'amendes importantes ceux qui ne respectent ni l'interdiction portugaise, ni les règles africaines. Elias Corrêa essaye, le premier, de fournir une explication constamment reprise jusqu'aujourd'hui: il fait référence à une hiérarchie de Blancs, parmi lesquels il faut compter les brancas-sertanejas. les "Blancs de la brousse", recrutés parmi les "Noirs dont les façons de vivre et l'élégance leur permettent de porter des souliers"45. La condition de Blanc se trouve ainsi un peu élargie dans la conception africaine, étant donné qu'elle peut intégrer les Africains porteurs des objets, marqueurs sociaux des Européens. Les données strictement somatiques semblent moins importantes que la capacité d'utiliser des objets culturels caractérisant le comportement des Blancs. D'ailleurs cette façon de classer se trouve confirmée par un document un peu plus tardif (1789), le routier consacré à la description du chemin allant de Benguela à la brousse. On y rencontre "aussi un Blanc et deux Noirs habillés et chaussés que [les Africains du Lovale] considèrent également comme des Blancs"46. Cette interprétation semble éliminer tous les doutes: les sociétés africaines essaient de se maintenir à l'écart des Blancs ou des "blanchisés", porteurs de menaces graves. Nous avons déjà noter, à propos de l'objet kwanza. présent dans le panier des devins tshokwe, l'importance de la menace représentée par les Européens qui veulent circuler ou s'installer sur les terres africaines47. Cette pirogue kwanza exige le dépassement de l'explication retenue par Elias Corrêa: elle ne peut suffire: elle est incapable d'intégrer les inquiétudes religieuses des sociétés africaines. Ces données n'apparaissent dans l'écriture européenne que vers les premières années de la deuxième moitié du XIX. siècle. L. Magyar donne une explication des systèmes religieux des Africains: "Le royaume des morts ne se trouve pas sur mais sous terre"48. Magyar recueille cette information parmi les populations installées du Bihé à la Musumba, mais elle trouve une confirmation dans un texte discret et très peu utilisé d'Antonio Oil. Ce Portugais, qui a vécu à Luanda, fait remarquer que les pieds-nus ne doivent pas être mis en rapport avec une pratique vestimentaire, la seule explication de ce comportement renvoyant au système religieux: "Lorsque je suis arrivé à Luanda, un des premiers spectacles qui m'a impressionné, Ce fut de voir un chef africain {saba} - je ne sais plus s'il était chaussé ou pieds nus - car on doit savoir que quelques-uns des chefs africains ne peuvent pas porter des chaussures, ceci est signe de mauvais présage ou va contre la coutume, qui fait loi chez eux"49. Il y a moins de clarté dans le discours un rien embrouillé de Oil, mais nous pouvons non seulement le rendre précis en le complétant grâce aux informations de Magyar, mais aussi en faisant appel aux nombreux documents qui, par la suite, nous ont permis de parfaire la compréhension de cet espace souterrain sacralisé50. La brousse et la ville se trouvent encore étroitement associées dans le respect à l'égard des règles permettant que les morts puissent maintenir le rapport avec les vivants. Inversement, les autorités africaines montrent l'importance de la relation que les vivants doivent maintenir avec les morts, dont les esprits contrôlent la société des vivants.

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Nous pouvons élargir, encore cette explication religieuse: porter des chaussures correspond à manifester le souhait de restreindre ou de refuser le lien normal avec les morts, qui continue à exister encore aujourd'hui parmi les populations africaines. Ce qui veut dire que seuls ceux qui acceptent de devenir des Blancs peuvent assumer le danger de cette réduction du lien avec les morts. C'est face à cette information que nous pouvons saisir le sens de l'interdiction, ainsi que la raison de l'entêtement des autorités africaines, relayées par les portugaises, très bien informées des règles africaines. A quel moment parvenons-nous à identifier dans la documentation portugaise le signe du renversement? L'inversion du rapport aux souliers semble se faire vers le milieu du siècle et dans la région des mbakistas ou ambaquistas, qui se rapprochent des choix portugais. En 1854, Francina les considère même comme étant des portuguezôes, superlatif intraduisible: des Super-Portugais. Il est intéressant surtout de retenir la récupération des chaussures comme marqueur social permettant de signaler la volonté d'autonomie de certains Africains. Ce même texte de 1854 affirme que "les Noirs de la brousse lorsqu'ils se servent des chaussures veulent être considérés comme des Blancs". Il reçoivent alors le nom de Camulldelles, de mundele51. A la même époque et dans la même région, plus précisément au Golungo Alto, intégré depuis longtemps dans la sphère commerciale portugaise, Livingstone remarque que "toute la société se divise en grands et petits personnages qui, tout en ayant la peau très noire, se qualifient du titre de Blancs, et donnent celui de Nègres aux va-nu-pieds qui n'ont pas le droit de porter des chaussures"52. Les formes urbaines assument leur fonction d'une façon si efficace qu'elles parviennent à imposer un renversement des options africaines qui, pendant quelques dizaines d'années, voire même des siècles, avaient pesé sur l'organisation des relations entre les Européens et les Africains. La date de l'information semble confirmer l'importance de la décennie que nous avons retenue pour indiquer le renversement des tendances internes aux sociétés africaines. Les chaussures ne sont plus le signe de l'exclusion, voire même de la négativité. Elles deviennent le signe d'un rapprochement avec les Européens, permettant que le porteur se sépare de sa communauté noire pour être identifié, en dépit de son apparence, comme un Blanc53. C'est dire l'importmce symbolique de cet objet de civilisation qui avait marqué assez négativement les Africains et change lentement de sens, jusqu'à devenir un des marqueurs sociaux récupérés par les sociétés africaines. Il est non seulement marchandise, mais aussi signe de la modernité commerciale: il annonce le moment où les pieds-nus seront renvoyés à la sauvagerie, quelle que soit la valeur de la tradition religieuse. Comment douter que le commerce et le commerçant soient les agent,> de ces changements qui aident à dissoudre les disjonctions entre les deux communautés? Mais nous pouvons aussi constater qu'il est impossible de saisir le sens des règles africaines sans considérer le vocabulaire religieux: les sociétés africaines ignorent toute forme de laïcité, et I'historien ne peut avancer avec certitude sans être porteur de questions concernant les structures religieuses. Le Blanc serait alors

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celui qui n'est pas obligé de respecter les règles religieuses africaines, situation rendue lisible par les objets culturels qui signalent le sens de la rupture avec les formes religieuses. La très longue durée de cette interdiction nous permet de comprendre que le commerce n'a pu se séparer des contraintes religieuses que dans les structures urbaines qui permettaient les rapports suivis entre les Africains et les Portugais. Le fantasme des pieds-nus se fera sentir longtemps. En 1923, Brito Camacho estime qu'il y a une sorte de prédisposition congénitale qui autorise ou refuse les souliers. Les Africains, comme les paysans portugais, ont des pieds qui n'acceptent pas les souliers54; cependant une attitude inverse apparaît dans les mesures prises par le gouverneur de Sao Tomé et Principe, en 1953, lors de la guerre du Batebà: les notables africains arrêtés à ce moment-là, et dont la plupart ont été transférés vers l'île de Principe, ont été forcés de marcher pieds nus. Le système se trouve ainsi complètement inversé par rapport aux pratiques africaines repérées dès les premières années du XVIIe siècle, mais que nous pouvons faire remonter aux premières années du XVIe sièc1e55.

B.

Les Blancs "ensauvagés"

Une des questions majeures de la colonisation et du rapport avec les populations africaines se trouve impliquée dans les formes de recrutement des Portugais, qui doivent accomplir les tâches administratives, militaires ou commerciales. II n'y a pas de volontaires, raison pour laquelle le recrutement est fait de façon violente, parmi les marginaux, de par leur comportement ou leur naissance. En Angola ne s'installent que "des personnes du Limoeiro [la prison principale de Lisbonne], des tziganes et des nouveaux chrétiens"56. Ce recrutement ne peut engendrer qu'une société elle aussi hors norme, qui doit néanmoins accomplir les tâches "civilisationnelles". imposées par la société métropolitaine. Les activités économiques, et tout particulièrement les tâches commerciales, doivent être assumées par ces hommes, pour la simple raison qu'ils sont les seuls agents possibles. Ces agents commerc,iaux ne possèdent pas de capitaux propres et lorsqu'ils acceptent d'aJJer dans la brousse pour y effectuer des échanges commerciaux, les propriétaires des marchandises essaient de s'assurer contre les risques encourus. Le mécanisme est décrit avec beaucoup de précision par ce document de 1759: "Le prix excessif des marchandises obtenues à crédit à Luanda empêche le commerçant d'obtenir des contreparties suffisantes dans la brousse"57; ce qui l'invite à rester parmi les Africains. Ces hommes sont accompagnés par leurs concubines africaines, ce qui fait apparaître une situation de polygamie généralisée; les Européens obtiennent aisément des femmes, même si nous ne connaissons pas les conditions dans lesquelles s'établissent ces relations. L'explication courante est que ces femmes étaient toutes des esclaves. acquises sur le marché. Toutefois la description du rituel de la cola par Elias Corrêa58 fait apparaître à Luanda une société africaine parfaitement structurée, capable d'imposer ses règles aux Européens qui prétendaient s'allier aux femmes africaines59.

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L'''ensauvagement'' n'est donc pas un mouvement à sens unique, puisqu'il engage une fraction importante de la société blanche et urbaine de Luanda, qui ne peut résister à l'invitation faite par les sociétés africaines capables d'intégrer ces hommes, leurs femmes et leurs enfants métis sans trop de difficultés. Nous manquons malheureusement d'informations sur ces intégrations, mais nous pouvons accepter que les pratiques commerciales aient été facilitées par ces agents des valeurs européennes. Le document de Corrêa insiste sur la capacité de séduction des sociétés africaines: il y a même des prêtres qui se laissent entraîner par ces opérations "ensauvageantes", dans lesquelles les femmes jouent un rôle primordial. Le résultat est très préoccupant pour les Européens qui veulent assurer les règles normales "civilisées": ces hommes qui pénètrent dans la brousse finissent par devenir, dans leurs coutumes, plus noirs que les "sauvages" (gentio) euxmêmes. D'ailleurs, tout au long du XVIIIe siècle, nous rencontrons les accusations adressées aux colons portugais: il s'agit de "personnes dépravées"60 incluant aussi des religieux61, des "déserteurs et des vagabonds... qui se sont installés dans la brousse lointaine"62, des "bandits [facinorosos] qui volent [ceux qui leur confient les marchandises pour aller faire du commerce dans la brousse] et qui gaspillent [les profits] à satisfaire leurs vices". Ce recrutement des agents commerciaux s'explique: "Parmi les hommes civilisés, déjà peu nombreux, aucun ne risque sa vie dans la brousse pour obtenir des profits imprécis et incertains"63. C'est, à l'évidence, un des crève-cœur de la présence portugaise en Angola: autant le discours essaie d'obtenir que les règles soient respectées, autant les hommes exportés par le Portugal semblent incapables de les accepter. L'infraction est devenue la règle, et les deux agents spécifiques des troubles culturels sont d'une part les femmes, d'autre part les pratiques commerciales, qui obligent ces hommes, accompagnés de leurs femmes africaines, à "se fondre" dans la brousse. Si déjà les règles sociales des villes sont soumises aux exigences africaines, la situation devient encore plus délicate lorsque les Portugais sont obligés de pénétrer dans la brousse, pour essayer d'obtenir l'indépendance économique que la ville ne peut pas leur assurer. La formalisation quelque peu théorique de la situation apparaît dans le texte historique d'Elias Corrêa, qui désigne par le terme de gentilismo64, proprement intraduisible, le mécanisme de remplacement des règles européennes par celles des Africains: l'historien brésilien dénonce "quelques libertins, abandonnés par nos règles religieuses, et enclins au Gentilismo. qui se sont installés parmi eux [les Africains], plongés dans une soupe de dissolution abominable. Pour décIarer la guerre à notre Sainte Religion ils commencent par procéder à un fameux recrutemênt de négresses concubines qui assurent leur gloire"65. Nous pouvons cependant constater que les deux vecteurs de cette situation associent constamment le nombre excessif de femmes à des pratiques commerciales malhonnêtes, et passibles de peines de prison. Autant les règles urbaines semblent avoir pu donner un semblant de règle à la consommation des femmes africaines dans les villes, autant la norme semble s'évanouir lorsque les Blancs abandonnent les villes pour s'engouffrer dans une brousse dont personne ne connaît les contours exacts; ce mécanisme de dissolution des normes blanches semble commencer très tôt pour se maintenir actif très tardivement, en tout cas

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jusqu'au moment où le gentilismo a été remplacé par le concept qui résiste encore aujourd'hui, la cafrealizaçiio. Pendant la première moitié du XIX. siècle, les auteurs multiplient les références à cette situation trouble, les Européens semblant incapables de résister à la "séduction" négative des pratiques africaines. Rodrigues Graça, qui se sert aussi de son expérience brésilienne, conseille aux autorités portugaises de faire établir une foire dans la région occupée par les populations songo, "pour que les Portugais dispersés et vivant en étroit rapport avec les Africains (gentio J, adoptant leurs règles existentielles, imposant des mucanos, ne soient pas vendus et puissent changer de vie, pour pouvoir offrir un appui à leurs familles"66. Ces petits noyaux portugais, disséminés à travers l'Afrique centrale, seront plus tard le support des thèses classiques du luso-tropicalisme. Ils suscitent la réprobation continuelle des Portugais qui refusent de se laisser dissoudre par les sociétés africaines. Un ancien habitant de la ville de Luanda, Antonio Gil, nous place devant une évidence, très sensible dans les pages historiques de Elias Corrêa: la ville ellemême, malgré la présence des autorités civiles et ecclésiastiques, ne parvient pas à se dérober à la pression africaine: "Il est toutefois un fait dont j'ai été témoin les années où j'ai vécu à Luanda (...); je n'ai pas vu un Noir converti aux idées et aux formes de penser des Blancs, mais j'ai vu beaucoup de Blancs convertis aux pratiques des Noirs, les femmes principalement"67. Il est pour le moins curieux que les femmes soient plus sensibles aux choix existentiels et surtout religieux des Africains, surtout lorsqu'on sait qu'il n'y a pas de Blanches habitant avec des Noirs, tandis que les Blancs, même s'ils sont mariés à des femmes blanches, possèdent le plus souvent des concubines noires et des enfants métis68. Il faut surtout croire que jusqu'à la fin du XIX. siècle, beaucoup de Portugais avaient accepté un certain nombre de pratiques religieuses mais surtout médicales africaines, en l'absence de médecins et même de pharmacies européens. La crainte de la "perversion" entraînée par la longue cohabitation avec les Africains se fait aussi jour dans une remarque de Capello et Ivens qui souhaitent raccourcir leur halte à Kasanje, considérée tout à fait inconvenante, car "leur personnel" se pervertirait69. Cette fois-ci le commentaire ne s'adresse pas aux Européens, mais aux Africains faisant partie de la caravane, prêts à renoncer aux régies qui leur ont été inculquées par les Européens rencontrés dans la brousse, ou surtout dans les foires. Le concept de cafrealizaçiio s'est banalisé; au Mozambique où il a été utilisé pour désigner les situations où les Européens se laissaient entraîner par les valeurs africaines. Nombre de théoriciens portugais se sont occupés de cette question car, comme le disait de façon péremptoire le Haut-Commissaire de la République au Mozambique, Brito Camacho (1923), il fallait être prudent puisque "les Blancs dégénèrent en Afrique: dégénérescence physique mais aussi culturelle et sociale"70. La saisie de cette question est fondamentale, car l'affrontement commercial se trouve intégré dans un processus de domination culturelle et surtout raciale: la brousse est le lieu de la sauvagerie, ce qui veut dire que tout espace contrôlé

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de façon exclusive par les Africains menace de façon directe et constante le projet hégémonique des Européens. Sur l'échiquier si complexe des rapports interethniques qui doit mesurer la place qu'il faut reconnaître à l'Autre, la très longue durée de ce processus d'exclusion ne peut jamais rendre les relations plus flexibles. Le binôme commerce/femmes, lorsqu'il est entièrement entre les mains des Africains, semble compromettre de façon définitive l'équilibre des structures européennes et confirmer l'africanisation des hommes et des structures.

III.

Les contretemps provoqués par le 'système africain et leur incidence sur le commerce

Sous les Tropiques les Européens ont peu à peu récupéré les quatre saisons qui caractérisent l'Europe et l'imaginaire européen. De plus en plus le contraste entre les deux saisons, celle des pluies et celle du temps sec, permet l'apparition des deux saisons intermédiaires qui manquaient pour faire coïncider les systèmes. Il s'agit, pour les Européens installés sous les Tropiques, d'effacer le premier des contretemps, qui empêche les systèmes saisonniers de fonctionner au même rythme. Il se peut que l'''hiver'' soit excessivement chaud, mais l'existence quadripartite des saisons permet de se rapprocher des normes européennes. Ce contretemps s'estompe au fur et à mesure que les règles urbaines s'imposent à la campagne, mais d'autres semblent difficiles à faire disparaître. Nous voulons considérer ici les contretemps ressentis par les Européens dans leurs rapports commerciaux avec les Africains, aggravés par le temps mécanique, venu remplacer le temps naturel et rendant possible la rationalisation de ce dernier. Le commerce européen en Afrique se doit de respecter le rythme des opérations d'importation et d'exportation. Même si le temps commercial de la côte occidentale africaine est loin de respecter la comptabilité rigide imposée par la ville et l'idée de profit associ.ée au temps, il faut néanmoins que les délais pour mener à bien les opérations soient relativement contrôlés. La difficulté européenne provient du fait que le contrôle du commerce côtier d'exportation, associé aux flux d'importation et d'exportation, ne tient pas compte d'une dure réalité: toutes les marchandises sont produites par les Africains de même que les transports ne peuvent être assurés que par ces mêmes Africains. Les autorités européennes voudraient bien imposer leurs règles aux Africains: les communications linguistiques doivent se faire dans les langues africaines, ce qui oblige les Européens à recourir aux interprètes. Les commerçants blancs ne peuvent qu'accepter les règles africaines et se plier devant les formes de ritualisation des relations commercialts, sinon de toutes les relations imposées par les Africains. Cette ritualisation des relations n'est, pour les Européens, qu'une somme de contretemps, découlant de l'irrationalité africaine et entraînant des

pertes énormes pour les commerçants blancs.

.

L'inventaire des nombreux types de contretemps commerciaux enregistrés par les Européens dans les mpports avec les Africains - commerçants, autorités politiques ou religieuses - permet de nous rendre compte des profondes divergences touchant tous les aspects essentiels du commerce. Nous nous proposons

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d'ailleurs d'esquisser une typologie du contretemps, en retenant les éléments significatifs de ce que les commerçants européens désignent comme étant l'irrationalité africaine. Nous aurions plutôt tendance à dire que l'inquiétude pathologique provoquée par la rationalisation est refusée par les Africains au profit d'une organisation moins rigide du temps social, permettant une gestion plus souple de celui-ci.

A.

Le temps

Les jugements portés sur le temps des Africains ne font que renforcer le choc entre les deux blocs culturels: la société qui veut que le temps soit utilisé pour servir la seule production s'oppose aux groupes qui souhaitent que l'homme consacre le temps à la fête et à la jouissance, réduisant au strict minimum le temps destiné à la production. Dans le premier cas, le temps doit être contrôlé, de plus en plus rigoureusement par des mécanismes d 'horlogerie; dans le second, le temps ne joue son jeu qu'au service des fonctions ludiques. Les Européens se trouvent presque toujours en décalage par rapport à la façon dont les sociétés africaines considèrent le temps. Dès les premiers contacts cette question devient un des axes des divergences qui caractérisent les rapports entre les deux groupes. Le temps des Africains ne se plie pas aux règles que veulent imposer les Européens, non seulement pour assurer une symétrie entre les deux groupes, mais surtout pour disposer des moyens de mieux dominer les Africains. Le sentiment européen est très net: les Africains ne savent pas compter ou contrôler le temps: "Le temps semble ne rien valoir... et il est considéré comme un espace allant du berceau au tombeau, méthodiquement divisé en badauderies monotones et indolentes du matin au soir, et doit être dépensé avec le plus grand flegme possible. La formule qui veut que le temps soit de l'argent provoquerait chez l'Africain, s'il avait pu la saisir, le plus extraordinaire des étonnements"71. Les voyageurs portugais ne font que traduire leur irritation accumulée, là où ils veulent que tout aille très vite, les Africains respectent leur rythme. La disjonction des temps apparaît alors comme chargée de menaces: incapables de connaître et de mesurer le temps, les Africains ne seraient pas encore sortis de la nature. Car contrôler le temps permet de connaître la nature et de parvenir à l' histoire. Les voyageurs retiennent, parfois sur le mode ironique, les conting~nces d~s temps africains, comme c'est le cas de Brandt Pontes, de Lacerda e Almeida, de Rodrigues Graça, de Silva Porto, aussi attentifs à ces conditions de contrôle du temps et du foncionnement de la société que L. Magyar, dont nous retenons la leçon72: "Les Africains divisent le temps en jours, mois et années, mais il ne connaissent pas la division des mois en semaines, ni celle des jours en heures. Les différentes parties de la journée sont identifiées par la hauteur du soleil"73. Les jours reçoivent des désignations par rapport au jour d'aujourd'hui: aujourd'hui, demain, après-demain, hier, avant-hier. La question d'un double cmendrier se trouve ainsi posée, étant entendu que les commerçants doivent être

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sûrs de pouvoir respecter leurs accords. Mais ces indications signifient que les commerçants - dont Magyar dans ce cas particulier - sont obligés de renoncer au temps européen pour être engloutis par le temps africain. La fonction des journaux est celle de maintenir le commerçant ou le voyageur dans son espace temporel, car autrement il est forcé de renoncer au temps européen. Or tous les "routiers" ou "journaux" soulignent que les valeurs associées au temps sont essentielles pour assurer l'autonomie du groupe; conserver le temps de son groupe apparaît ainsi comme une opération indispensable au salut des individus. D'ailleurs, les Angolais organisent leur calendrier selon le mois lunaire, et douze mois lunaires forment l'année africaine, partagée en deux saisons: la saison sèche ou froide allant de mai à octobre; celle des pluies, de novembre à avril. Les années sont désignées d'après un événement remarquable: "année de la grande faim", ou "année de la plaie des sauterelles". L'âge des personnes est compté d'après l'apparence, à partir de sept ans, autrement dit à partir du moment où la circoncision ou les règles décident de la destinée sociale des individus. Cette apparente difficulté à contrôler et à comptabiliser le temps a convaincu le voyageur français Douville; il a proposé une solution: les Africains choisiraient immédiatement après leur naissance un arbre qui recevrait des encoches "lunaires", c'est-à-dire enregistrant les mois lunaires. L'âge de chacun serait alors facile à établir en divisant le nombre d'encoches par douze74. Le calcul fantaisiste du voyageur français avait comme résultat la mort prématurée des mâles angolais, qui ne dépassaient que rarement les trente-cinq ans. Affirmation qui contraste avec les informations d'autres voyageurs européens, dont Rodrigues Graça et Rodrigues Neves, lesquels rencontrent des chefs de terre dépassant largement les soixante ans, et avec celles de L. Magyar, pour qui des centenaires étaient encore capables de produire leur nourriture75. Toutefois les voyageurs européens retiennent surtout l'incapacité africaine à rationaliser le temps. Les Africains ne sont jamais pressés, et d'ailleurs rien ne parvient à les arracher à leur oisiveté invétérée76. Les commerçants se plaignent des difficultés ressenties pour remettre une caravane en marche lorsque celle-ci a été forcée de rester un mois campée à la même place, "jouissant de la sainte paix de l'oisiveté"77. Une stratégie se développe parmi les porteurs pour essayer de se dérober à la violence du voyage: "quelle mauvaise disposition, quelle lenteur, quelle nonchalance, quelle aversion ils montrent lorsqu'arrive le moment du départ... Quelques-uns plus paresseux et finauds s'assoient, la pipe à la bouche... regardant en biais et feignant de ne pas entendre les ordres..."78. A tout moment les deux systèmes révèlent la puissance des disjonctions, que les commerçants européens essayent de contrarier sans pour autant y parvenir. L'importance de ces remarques est confirmée par ailleurs: la plupart des commerçants qui vers la fin de la décennie 1840-1850 circulent avec des caravanes dans ces régions sont des Africains noirs et mulâtres, élevés drulS les règles du temps africain. Il semble donc que sous la pression des règles européennes, nous assistions lentement au changement des conceptions du temps commercial, ce qui aura des conséquences sur le fonctionnemcnt de la société, obligeant les Africains à se rapprocher dc plus en plus des règlcs apportées par le commerce européen.

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Les observateurs européens retiennent encore la facilité avec laquelle les Africains qui s'orientent vers les activités commerciales peuvent abandonner leur famille et leur village pour parcourrir la brousse. L'exemple dont nous disposons est celui des originaires du Bihé, mais ce comportement peut être élargi à tous les groupes: un homme prend sur lui une charge de trente kilogrammes de marchandises, pénètre dans la brousse et ne rentre chez lui que 2, 3 ou 4 ans plus tard. Il est reçu avec le naturel réservé à celui qui revient après un voyage de trois jours79. Il s'agit d'une grande disponibilité morale et physique, dont il semble que l'auteur du texte ne retienne que la disposition essentielle: c'est à travers le commerce que l'homme semble acquérir une autonomie par rapport à la famille et au village. Cette situation conduit à supposer l'existence de stratégies, mais aucun auteur, même intime avec les structures africaines, ne nous fournit la clé de ces comportements. En tout cas, ce qui surprend la logique de l'auteur européen c'est l'apparente absence de toute affectivité, par rapport à la ou aux femmes et aux enfants. Dans l'optique qui est celle des Européens, le plus important réside dans cette extraordinaire banalisation du commerce, l'Africain semblant disponible pour se lancer dans une aventure commerciale à n'importe quel moment. Nous pouvons aussi associer les deux types de contretemps remarqués par les auteurs portugais. Le premier est politique, mais sûrement indissociable de la structure rituelle: des documents de 1839 rendent compte de la décision prise par les macotas (conseillers) de Kasanje de suspendre toute activité commerciale "du fait de la mort du Jaga, car selon leurs lois il faut laisser passer deux ans pour envoyer ce qui était dû à Luanda... pour satisfaire leurs rituels nationaux [patrios ritos]. le nouveau Jaga devait se soumettre aux règles politiques"8o. Il s'agit de la crise de l'interrègne, qui dans certains royaumes - comme c'est le cas du Bihé décrit par Magyar - peut atteindre une férocité extrême pendant une période courte81.Le contretemps est, dans ce cas, interne à la structure même du pouvoir, mais le dérèglement est parfaitement prévu et structuré, comme d'ailleurs le fait remarquer L. Magyar lui-même, lorsqu'il souligne le danger de tout déplacement: ceux qui ne veulent pas être des victimes, ou bien disposent de la force nécessaire pour se défendre, ou alors cherchent à se rendre invisibles. Mais cela nous permet de mesurer la gravité du contretemps, étant entendu que les "rites" des populations africaines entraînent une décomposition du pouvoir ancien Rodrigues Neves souligne que tous les conseillers du Jaga ancien perdent leurs fonctions82 - remplacé par une structure entièrement nouvelle8]. Comment, dans ces circonstances, empêcher le piège du contretemps? Il en est d'autres, dont un nous permet de saisir la difficulté des Africains à comprendre le système commercial réglé par les marchés extérieurs. Henrique de Carvalho, vers la fin du XIX< siècle, rappelle que les Imbangala - mais cette habitude peut être élargie à tous les groupes angolais - refusent toute baisse des prix pratiqués couramment par les commerçants. Si une caravane africaine arrive dans un magasin qui prétend appliquer les cotations imposées par les variations de la conjoncture internationale, ils refusent, et rentrent chez eux, même s'il leur faut refaire, chargés, les dix ou quinze jours de voyage exigés pour le retour4. Ils conserveront les marchandises par devers eux, en attendant que les prix remontent
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sur le marché, ce qui a provoqué bien des surprises lorsque - au début du XXe siècle - les prix du caoutchouc sont descendus pour ne plus remonter aux valeurs anciennes85. Le refus du système commercial européen, qui dépend des variations des marchés internationaux, européens ou américains, devient évident; la situation est de plus en plus conflictuelle: les Africains refusent ces variations de prix qui agissent presque toujours contre leurs intérêts. Pour mieux signaler la signification du désaccord, s'il est porteur d'une ou de plusieurs défenses d'éléphant, "il ne les vend pas non plus, même si on lui offre un prix légèrement supérieur à celui de la norme". Malgré les tentatives africaines de s'adapter aux conditions spécifiques du commerce dominant, qui aboutit aux grandes villes côtières, les Africains ne parviennent que très tard à la compréhension du système. D'ailleurs, cette compréhension sera pour l'essentielle fait des militants nativistas du premier quart du XXe siècle86.

B.

Les excès de la palabre

Un des aspects les plus marquants de toute organisation sociale est celui de la production et du contrôle de la parole. Dans nombre de sociétés, comme l'a montré Pierre Clastre, le chef est celui qui "parie bien", et cette "belle parole" légitime l'exercice du pouvoir? Ce n'est pas toujours le cas dans certaines royautés africaines, où le roi ne parle jamais en public, craignant d'être victime d'un acte sorcier qui profiterait de la bouche ouverte pour y faire rentrer un "agent sorcier"88. Si le chef politique ne parle pas, il y a quelqu'un chargé d'assumer la responsabilité de la parole rituelle, qui doit être transmise à l'Autre, surtout à l'étranger. Parmi les populations que nous considérons, le rituel exige que celui qui rend visite au chef donne le maésu. c'est-à-dire parle le premier. L'invité doit donc parler le premier et ce cérémonial est d'autant plus apprécié que l'intervention orale est plus longue, sans que sa durée engendre une parole vide; la parole doit être porteuse d'information. Le voyageur qui arrive dans un village doit s'adresser au jango. la case où sont installés les hommes, pour leur communiquer tout ce qu'il a vu et entendu sur la route. La bienséance l'exige, le génie du voyageur doit faire le reste. Ces règles entraînent une disjonction importante, étant donné que les Européens ne conçoivent pas le rapport à la parole de la même façon. L'anecdote est courante en Angola et elie date de cette période, lorsque les autorités portugaises devaient avoir recours aux services d'un interprète pour traduire ce qui concernait la gestion administrative. Un Africain parle longuement, sans que l'interprète intervienne pour traduire la moindre bribe. Agacée, l'autorité blanche interpelle l'interprète qui explique: "Jusqu'ici il n'a rien dit, chef, il n'a fait que parler". L'anedocte fait partie de la tradition orale blanche, porteuse des formes stéréotypées utilisées pour nier les faits et les gestes de l'Autre. Le décalage entre les deux systèmes est rendu évident, car les formes de ritualisation de l'usage de la langue ne coïncident pas. La parole protocolaire et diplomatique des agents africains est vidée de son sens, et la situation ne peut que

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dérouter ceux qui détiennent la maîtrise de 1'1parole rituelle. MiÜs déjà au XIX. siècle, L. Magyar avait retenu que "les Noirs racontent tout avec un grand nombre de détails se perdant en circonstances insignifiantes et en thèmes secondaircs"89. Pour cette raison, l'officier hongrois se propose de ne reproduire que de façon résumée le contenu d'une longue description africaine concernant les vols faits au détriment des caravanes commerciales. Le passage du système protocolaire africain au système protocolaire européen implique une réélaboration du texte, de façon à le rendre cohérent par rapport aux codes européens. Il convient d'insister sur un point: la disjonction ne provient pas seulement de la méconnaissance des langues africaines de la part des autorités européennes; elle est le résultat du manque de coïncidence des systèmes de valeurs. La parole ritualisée des Africains perd sa fonction face aux autorités européennes, qui ne demandent que des informations sèches, rejetant tout ce qui ne rentre pas dans ce domaine pragmatique. D'ailleurs tout ce qui est communiqué par les Africains doit être analysé avec attention: "Les informations fournies par les indigènes tant sur le cours des rivières que sur l'implantation de tout village méritent toujours très peu de crédit, car par manque d'intelligence ou parce qu'ils n'attribuent pas une grande importance à ces choses, il est rare d'en rencontrer une demi-douzaine qui soient d'accord entre eux. La façon dont ils mesurent les distances et la facilité avec laquelle ils se contredisent ne sont pas des garanties pour asseoir des faits intéressant beaucoup de monde. Pour aller d'un point à un aut.re, affirment les Africains, il faut que pendant le voyage le soleil apparaisse un certain nombre de fois. C'est une façon assez vague de définir une distance, et l'erreur sera d'autant plus grande que la distance le sera aussi"90. La condamnation est sans appel, mettant en cause l'ensemble des valeurs africaines: la parole africaine n'est porteuse que de tromperie, non pas par malhonnêteté, mais par insuffisance intellectuelle. Si la parole rituelle est simplement gonflée, vidée de tout sens pratique, la défaillance de la parole devient plus grave lorsqu'il s'agit d'informations ayant rapport à la connaissance: la parole enserre le monde dans un réseau complexe d'imprécisions, d'incertitudes, rendant impossible toute cohérence. Dans ces conditions, pour les Européens, la parole africaine doit être refusée: seule la parole logique et scientifique de l'Européen pourra redonner du sens à l'Afrique.

c.

Les contretemps issus de la parenté

Une des surprises les plus importantes des commerçants européens provient de la pratique africaine qui veut que le lignage, le village, la parenté, voire l'ethnie, soient responsables des infractions ou même des crimes commis par un des membres du groupe. Les agents commerciaux européens ont l'habitude d'agir de façon autonome, responsables de leurs actes et de leurs marchandises. Ils risquent leur patrimoine et leur vie, mais non pas celle des habitant.s de leurs villages, ou des membres de leurs familles. Lorsque les deux pombeiros envoyés par Honorato José da Costa pm'viennent, en 1801, au village du chef Bomba, ils sont retenus par le chef, estimés

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responsables de l'abus de confiance commis par un marchand de Kasanje, dont l'identité n'a pas été enregistrée. Ayant abusé du crédit qui lui avait été consenti par le chef du village, cet homme était à l'origine d'une situation polémique, les rendant responsables d'un acte dont ils n'avaient pas connaissance, commis par un commerçant qu'ils pouvaient ne pas connaître. Il s'agit d'une difficulté d'autant plus sérieuse qu'elle est imprévisible, obligeant les commerçants à se tenir au courant des moindres faits et gestes de leurs congénères. En effet, les deux pombeiros sont restés détenus dans le village du chef Bomba pendant deux ans, hors d'état d'établir un contact avec leur propriétaire, le seul qui disposait des moyens et de l'autorité indispensables à leur mise en liberté. Pendant cette période, le temps du commerce se trouve en quelque sorte aboli. Les Africains ne peuvent pas considérer le commerçant comme un individu indépendant; ils lui imposent une famille que les pratiques européennes ne reconnaissent pas. La disjonction est énorme et souligne l'importance de la difficulté91. Un passage du texte de L. Magyar confirme ces informations. Lors de sa grande expédition à la cour lunda, il est obligé de s'arrêter, car une lettre confiée à son kissongo par un délégué du chef Kindandschi affirme qu '''il y a environ trois ans, plusieurs de mes hommes, porteurs de marchandises européennes, ont voyagé en compagnie de la caravane du Bihé vers le territoire des Ganguela, pour y obtenir de l'ivoire en échange des marchandises; jusqu'à ce moment aucun n'est retourné; ce qui m'amène à conclure qu'ils ont été certainement assassinés par les habitants du Bihé qui leur ont aussi volé leurs marchandises"92. Pour que la caravane puisse poursuivre sa marche, les responsables doivent payer le sang versé, ainsi que les marchandises disparues. Le chef Kindandschi fait aussi savoir que tout rejet de cette demande ferait multiplier par dix ses exigences, déjà fort importantes93. La caravane proteste avec vigueur, dénonçant le mensonge et le vol, mais le plus important réside dans la technique africaine utilisée pour démonter le mécanisme des exigences. Ces négociations sont confiées par Magyar à Murssa, qui a déjà commandé cette caravane et accompagne le commerçant hongrois. L'ancien chef de caravane, après avoir fait préciser le nombre d'hommes disparus (huit), veut savoir aussi à qui ils avaient été confiés avec la mpemba (impemba). ce qui semble être ignoré par la délégation chargée d'imposer le payement de la compensation financière. De surcroît celle-ci ne peut pas non plus montrer le morceau de tissu trempé dans le sang de l'animal sacrifié (bikasse). Dans ces conditions, le chef Murssa conclut à la surpercherie, d'autant plus que rien n'a été fait par le chef de terre pour s'informer de la situation réelle des hommes qu'il aurait envoyés vers les terres des Ganguela94. Cette longue procédure montre que les commerçants africains disposent d'un certain nombre de techniques capables de démonter l'abus commis par les chefs africains. La situation souligne l'existence de procédures interafricaines interdites aux Européens, dont les pratiques judiciaires ne fonctionnent pas très bien dans le rapport avec les sociétés africaines.

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Ces interpellations africaines peuvent imposer l'arrêt du voyage. La caravane n'est pas une victime aussi désarmée que les pombeiros. Beaucoup plus lourde, elle disposait des moyens pour enrayer le mécanisme déclenché par le chef, désireux de procéder à une ponction importante sur les marchandises transportées. Silva Porto a consacré à l'inventaire de ces conflits un Memorial de mucanos (le mot mucanos signifie le conflit et l'amende), qui commence le 13 août 1841. Le texte est resté inédit, avec un grand nombre de manuscrits de Silva Porto: le commerçant portugais concentre en 74 pages le détail des mucanos qu'il a été obligé de satisfaire envers les chefs africains95. La parenté y fonctionne constamment. En 1844 un chef ganguela encercle le kilombo du commerçant portugais pour l'obliger à payer une "amende" ou une "indemnité" assez importante: rien moins que six défenses d'éléphants, dont 2 grandes et 4 moyennes. Silva Porto crie au "scandale", mais ne dispose pas des moyens d'empêcher cette opération africaine, destinée à punir un crime commis par un autre, dont le commerçant portugais ne fournit pas l'idenlité96. La "parenté blanche", ou plutôt la "parenté entre commerçants blancs ou assimilés", prend toute son importance, d'autant plus que les chefs africains font preuve d'une grande capacité d'adaptation aux règles commerciales européennes: le chef ne se satisfait pas de tissus ou de verroterie; il exige et obtient la marchandise préférentielle de l'époque, l'ivoire si recherché sur les marchés côtiers d'exportation. C'est dire que le plus important reste la parenté, cette ligne dure de l'affrontement entre les deux groupes, étant donné le manque total de symétrie entre eux, même lorsque les Blancs se marient avec des Africaines. Nous avons déjà évoqué cette situation: les enfants métis sont élevés sans leur parenté blanche, à l'exception du père, entièrement confiés à la parenté maternelle africaine. Nous pouvons constater l'importance psychologique mais surtout commerciale de cette situation, que les Européens ne parviennent jamais à contrôler. La fausse "unité commerciale" blanche ne sera enfin dissoute que vers la fin du siècle, sous la pression de la croissance de la population blanche urbaine.

D.

Les affaires commerciales et la sorcellerie

Nous savons que les structures africaines ne peuvent fonctionner de façon satisfaisante qu'en maintenant un contact constant avec les puissances religieuses qui assurent le lien entre les vivants et ceux qui ne le sont plus. C'est très volontairement que nous évitons de parler des "morts", étant donné que très souvent parmi les Africains les "morts" ne dépendent pas des catégories nosologiques qui sont les nôtres. Les hommes forcés de sortir de l'espace occupé par leurs esprits sont obligés de faire face à des esprits inconnus, gérés par d'autres groupes. C'est pour obtenir une protection constante et efficace qu'ils rendent, avant le départ, un hommage très ritualisé aux ancêtres. Ces cérémonies permettent de donner aux impétrants une carapace religieuse capable de s'opposer à toute opération de sorcellerie.

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De même, les hommes qui doivent intégrer une caravane doivent porter attention au moindre signe naturel renvoyé par la nature et tout particulièrement aux serpents. L'intervention de ces animaux se fait par deux voies qui ont tendance à se rejoindre: le rêve et la pratique. Silva Porto signale l'importance de l'apparition des serpents qui poussent quelques futurs caravaniers à rester chez eux, ainsi avisés des dangers qui les menacent. C'est toutefois Antonio de Assis Junior qui fournit les meilleurs exemples de l'importance des serpents dans l'univers commercial. Le document d'Assis Junior est un peu plus récent, mais il ressortit à des symbolismes et pratiques restés assez stables. Ces informations semblent avoir échappé à la plupart des ethnologues, mais elles intéressent l'historien, dans la mesure où elles permettent de saisir les comportements. Assis Junior signale, dans la fiction du dialogue, qu'''en effet, madame, l'apparition d'un serpent constitue toujours le signe d'une mauvaise nouvelle"97. Autrement dit, cette apparition exige un décodage qui ne peut être assuré que par un spécialiste. Assis Junior ajoute, quelques pages plus loin, une explication complémentl1ire: "Il ne s'agit plus de serpents, car en fait le serpent n'existe plus, il s'agit de l'âme d'un défunt dont nous célébrons le décès..."98. Nous ne citons que le réseau visible, pour bien mettre en évidence l'importance des signes religieux. Car partout ces signes se multiplient, enveloppant le monde des vivants dans le réseau des non-vivants. Henrique de Carvalho, toujours attentif, rend compte d'un monument près de la rivière Luvale. Bon dessinateur, Carvalho a eu le loisir d'esquisser dans son carnet de voyage un homme, apparemment un chef imbangala, montant un bœuf-cheval, auquel tous les voyageurs, particulièrement les Lunda, rendaient un hommage. Dans cette opération étaient respectées les règles traditionnelles: les voyageurs "frappaient la terre du pied droit, se frictionnaient les mains avec de la terre et jetaient sur la sépulture des branches cueillies sur les arbrisseaux proches [du tombeau]"99. A côté de ce monument apparaissent quelques autres objects associés à la circulation des esclaves: des rubans, des perles de verre, mais aussi des chaînes en bois et en fer pour les pieds et les mains, déposés par ceux qui faisaient ce commerce dans les terres de l'intérieurlOo. Cette multiplication des monuments religieux doit être interprétée de la façon la plus fonctionnelle, en ce sens qu'elle conditionne le cheminement des caravanes ou des commerçants, obligés, en principe, de respecter ces signes des esprits. Les voyageurs doivent ainsi rester sur un qui-vive permanent, étant entendu que l'homme ne peut se dérober au contrôle de ces forces, dont le regard est complété par celui des croyants, qui veulent être sûrs que personne ne pourra déclencher la colère, toujours dangereuse, des esprits. Toute opération commerciale oblige les membres de la caravane à renoncer, ne serait-ce que provisoirement, au confort des habitudes. Toutefois le commerce implique un danger complémentaire lové dans les plis de toute activité susceptible de dégager des profits. Ce danger réside dans l'accumulation, qui doit être soigneusement évitée. Le profit devient alors pratiquement impossible, car celui qui accumule doit faire en sorte de partager ou de consommer cet excès de biens, sous peine d'être mis en accusation. Si à la fin des différentes opérations un profit existe, celui-ci a été donné par les esprits, et non obtenu par les hommes.

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Il a fallu modifier les jugements portés sur le profit, pour que les commerçants puissent commencer à assurer les accumulations indispensables à la poursuite de leur activité. C'est d'ailleurs une de nos difficultés: jusqu'où peut aller la demande faite aux esprits, d'autant plus que souvent l'accumulation excessive peut être considérée comme le résultat d'une conjonction avec les sorciers? Une seule possibilité reste à la société pour rétablir l'équilibre: la liquidation de l'excès, déjà décrite au royaume de Kiteve par Fr. Joao dos SantoslOl. Mais cela signale aussi le soin que le commerçant doit apporter à l'analyse de tous les éléments qui participent aux opérations commerciales, pour maintenir une relation satisfaisante avec l'au-delà. Les sociétés africaines semblent donc disposer d'un éventail assez large de mécanismes institutionnels, suffisamment efficaces pour éviter que les commerçants se laissent entraîner à des opérations dangereuses ou simplement menaçantes. Le profit est possible, souhaitable aussi, à condition qu'il ne vienne pas troubler, du fait de son excès, les relations normales entre les différents groupes sociaux. C'est là que nous pouvons ressentir la difficulté des économies africaines à parvenir au capitalisme. Ces opérations économiques sont constamment freinées par la pesanteur du religieux, lequel est partout, contrôlant les hommes, les invitant à modérer leur appétit de profit, source d'une accumulation dangereuse. Une part importante des conflits modernes en Afrique semble s'articuler autour de cette question centrale, sur laquelle nous reviendrons dans la dernière partie.

IV.

Les modalités du changement

Les Portugais parviennent, malgré les situations conflictuelles, à obtenir assez souvent la collaboration des Africains. Cela devient presque une lapalissade, mais il faut souligner l'importance de cette situation quelque peu paradoxale, étant donné que les conflits se poursuivent pendant des siècles, sans pour autant parvenir à assécher les circuits et les flux commerciaux L02. Il faut néanmoins retenir quelques échecs portugais dont l'importance est évidente, même s'ils sont souvent passés sous silence. Plusieurs ethnies, dont les Ovimbundu dans le centre sud angolais, les Imbangala d'abord et les Tshokwe ensuite dans les régions du centre-nord, sont des groupes dont l'intervention dans l'organisation des circuits commerciaux a été fondamentale. Les Imbangala installés entre la ville et la foire de Kasanje et la Kwangu ont pendant très longtemps refusé de se déplacer jusqu'à la côte pour y apporter les marchandises, quelle que fût la catégorie de celles-ci. Plus tard; les Tshokwe adoptent un comportement symétrique. Ce comportement empêche la réalisation des solutions rêvées par certains gouverneurs portugais, souhaitant forcer les fournisseurs africains à faire parvenir leurs marchandises aux marchés côtiers. Cette situation a obligé les Portugais à organiser des circuits commerciaux spécifiques, capables d'apporter à la brousse les marchandises prisées par les populations africaines. En agissant de la sorte, les populations africaines plaçaient les Européens ou leurs agents africains dans une

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situation de faiblesse, qui devait assurer la permanence des structures politiques traditionnelles.

A.
1.

Commerce, marchandises préférentielles et agriculture Le partage des espaces

Cette situation semble pouvoir s'éclairer si nous admettons l'existence d'une geographie des déplacements autorisés ou possibles. En effet, les documents liés à la circulation des marchandises mettent en évidence l'existence d'espaces préférentiels, mais aussi d'espaces interdits. Nous sommes placés devant deux éléments dont la complémentarité semble évidente: les groupes ne peuvent pas se déplacer librement partout, ce qui les oblige à louer les services d'autres groupes pour le transport des marchandises vers l'ouest, c'est-à-dire la région où sont installés les Portugais. La complémentarité ainsi établie est coûteuse, étant donné qu'il faut payer ces services de transport. Mais le manque à gagner ne semble pas suffisamment important pour amener ces groupes à assurer eux-mêmes cette tâche de portage. Nous rencontrons cette procédure dans le cas des Imbangala louant les services des Songo103,mais ce fut d'abord chez les Ovimbundu - plus tôt intégrés dans l'espace portugais - qu'elle se développa, en particulier dans les relations entre Bailundos et Bienos, "les premiers lou[ant] leurs services dans la région de la côte [Benguela] au Bihé et [n'allant] pas sur les territoires de l'est"I04. Ce qui peut vouloir dire que le rapport entre la côte et ces terres de l'intérieur apparaît comme fort problématique, voire même menaçant. La spécialisation socioprofessionnelle souligne l'importance de la division ethnique et géographique des tâches. Serpa Pinto consacre quelques pages à la façon dont les populations du Bihé se sont intégrées à la structure des caravanes, en soulignant que toutes les caravanes ont recours à un grand nombre d'enfants (inÛmeras crianças) qui, porteurs de charges proportionnelles à leurs forces, accompagnent leurs pères ou leurs parents sur les trajets à longue distance. Il est courant de rencontrer des hommes de vingt-cinq ans ayant été à Mwatyanvua, Niangué, Luapula, Zambèze et dans le Mucusso, car ils ont commencé à voyager vers l'âge de neuf ansl05. Les informations complémentaires du voyageur portugais permettent de saisir la façon dont les populations recherchent des engagements en tant que porteurs, sous la direction des chefs: ceux-ci se nomment quissongo {KissongoJ. de la côte jusqu'à Caquinge, et pombeiros, dans le Bihé et les terres des Bailundo106. Ces chefs ont sous leurs ordres environ une dizaine d'hommes qui s'engagent dans des expéditions pouvant durer plusieurs années. L'indication la plus importante est celle de la classe d'âge de ces voyageurs, qui semble autoriser une hypothèse: les voyages sont abandonnés lorsque le jeune homme parvient à l'âge du mariage. Serpa Pinto considère le paiement reçu par les porteurs comme très faible: "Pour aller du Bihé à Garanganja [Luapula] ils reçoivent des tissus et une petite

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défense d'éléphant, d'une valeur totale de 6400 réis," rétributions qui semblent être généralement acceptées107. Serpa Pinto ajoute que les "hommes du Bihé ne voyagent que vers l'intérieur en tant que salariés; et si par un hasard étonnant ils parviennent à la côte, c'est pour leur compte"I08. Ne prenons pas trop au sérieux le "salariat" étant donné que ces hommes ne touchent pas un vrai salaire, car ils sont payés en produits préférentiels, incluant la verroterie et les tissus. Mais il est vrai qu'ils se mettent à la disposition des commerçants en échange d'une compensation matérielle, qui toutefois ne peut pas être considérée comme un salaire. Nous assistons ainsi à la tentative de chaque groupe d'adhérer aux circuits et aux activités commerciales, sans pour autant compromettre son autonomie. La réponse traduit l'existence d'un système complexe d'accords internes aux groupes africains ce qui leur permet d'assurer cette indépendance minime nécessaire pour résister à toute tentative de désintégration. En même temps nous constatons la multiplication de ces opérations, les caravanes mobilisant des centaines de personnes qui banalisent partout leur projet transethnique, voire même transnational. Nous devons ainsi rendre compte des chocs entre deux projet,>, voire même trois: celui des Européens de banaliser les opérations commerciales; celui des Africains qui ne sont pas radicalement opposés à ces opérations, mais veulent les limiter à leurs espaces régionaux; enfin, un troisième découlant de l'apparition des nouveaux agents commerciaux, les Africains se servant de la situation pour bâtir un projet individuel, qui rom pt avec les valeurs africaines, parenté et pouvoir politique. Cette situation est rendue plus aisée par les changements intervenus dans l'organisation des caravanes. Exclusivement masculines au départ, elles intègrent, au fur et à mesure que nous nous approchons de la fin du siècle, des femmes et des enfants109. Autrement dit, les caravanes peuvent assurer, pour le moins en partie, leur indépendance; elles se mettent ainsi à l'abri des autorités politiques des territoires qu'elles sont amenées à parcourir. Cela veut aussi dire que l'activité socioprofessionnelle d'un nombre de plus en plus important d'Africains passe par les activités commerciales des caravanes. C'est une donnée importante. Pour la plupart des observateurs européens, nous sommes devant une situation qui permet la banalisation du "salaire". Les caravanes des Européens ne peuvent être organisées qu'en faisant appel à des Africains. Ce qui les différencie des caravanes africaines c'est précisément le mode de recrutement: les Africains peuvent faire appel à la famille, les Européens sont des étrangers, ce qui les oblige à payer une rétribution, que cert~ins appellent salaire. La généralisation de ces rétributions, payées en nature, malgré les tentatives portugaises d'imposer la monnaie métallique, souligne l'importance de l'articulation entre les formes archaïques de la prestation de services et la façon moderne de les payer. Ce qui est renforcé par l'apparition d'activités nouvelles, suscitées par les Européens, comme celle des "porteurs de courrier", que nous n'osons pas appeler des "postiers". Le "service de la poste" est assuré par les empacaceiros, recrutés parmi les chasseurs d'empacaças (m'pacaça, buffle), qui ont été utilisés par les Européens pour mille et une activÏlés11o.Ces utilisations ne

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visent pas à faire éclater les formes africaines, et la parenté joue toujours un rôle fondamental, tout en s'adaptant à des situations parfaitement inédites, tant parmi les hommes que parmi les femmesl11: dans ce domaine l'hégémonie africaine est constamment remise en question. Mais les activités commerciales ne peuvent qu'ébranler les systèmes, même si nous ne trouvons que quelques références à l'esclave-marchandise. Toutefois les caravanes sont porteuses de changements, dont quelques-uns ont rapport aux individus, dans la mesure où les formes de contrôle exercées par la parenté sont mises en cause. Sur le plan technique, les porteurs du courrier servent essentiellement la société européenne, les mukanda - les lettres - ou les paquets étant envoyés par les Européens. La création du réseau semble efficace, permettant une communication aussi rapide que constante entre les différents noyaux européensll2. Cette situation accélère les contacts entre les membres de la communauté, ce qui ne peut pas ne pas avoir des conséquences sur l'organisation des relations commerciales, comme d'ailleurs cela apparaît dans la collection malheureusement réduite de lettres que nous avons pu obtenir. Nous assistons ainsi à des changements importants qui modifient de façon parfois substantielle les rapports entre les deux groupes. Toutefois, ces changements vont se répercuter dans les sociétés africaines. Nous voyons apparaître ou se renforcer - des formes commerciales nouvelles, dont celles de la concurrence et du recours au crédit, d'ailleurs étroitement associées. Cependant la seule richesse possible - car la seule acceptée - est celle constituée par les femmes et les esclaves. Mais cela immobilise les capitaux et empêche toute activité commerciale suivie.

2.

Les choix africains

Les caravanes commerciales européennes doivent être organisées en fonction des demandes africaines. Il a fallu que les commerçants proposent aux clients africains les marchandises préférentielles: l'établissement d'un catalogue fiable de ces marchandises a exigé de longues années, voire des siècles. Mais nous pouvons affirmer que ce catalogue existe et qu'il permet aux structures commerciales de fonctionner de façon utile, pour les uns et pour les autres. Les commerçants européens acceptent les choix africains, et le système peut fonctionner de façon satisfaisante. Il s'agit, pour les commerçants européens, de ne pas créer des impasses, au cas où les marchandises ne rentreraient pas dans le cadre des biens demandés, utilisés ou conservés. D'ailleurs, les fabricants européens produisent des marchandises destinées aux seuls Africains, comme nous pouvons le vérifier, par exemple, dans le catalogue de certains fabricants d'armes à feu de Liège1l3. Cela pose la question de savoir quelles entreprises et même quelles régions ont organisé leur économie en fonction de leur clientèle africaine, certaines entreprises européennes vivant de la matière première africainel14; mais nous ne pouvons pas nous y attarder.

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Ne faut-il pas souligner, cependant, le caractère si particulier de eette organisation commerciale qui mettait à mal l'activité des artisans africains? Disons que nous assistons à une sorte d'affrontement entre les commerçants et les artisans, étant entendu que les produits importés appartenaient pour l'essentiel à la gamme des productions artisanales africaines. C'est dire que l'apparente rationalité commerciale s'exerçait au détriment de la rationalité technique, les produits européens chassant du marché et de l'utilisation courante nombre d'objets fabriqués par les artisans africains, hommes ou femmes. C'est comme si dans ses options la société africaine était condamnée à se trouver en permanente dissymétrie de rationalités. Cela malgré les efforts consacrés à la refonte des modes de production de quelques denrées.

3.

L'agriculture

Les Africains récupèrent la production des nourritures terrestres, de façon à assurer la fourniture des denrées devenues indispensables à la bonne marche des caravanes européennes; ne s'occupant plus exclusivement du commerce, ces dernières deviennent de plus en plus "scientifiques". Certes seuls les Africains individuellement - auraient pu assurer cette fonction, mais il faut accepter que seule la capacité technique et gestionnaire des institutions africaines aurait permis de mener à bien ces opérations. Cette situation n'est que trop visible dans les documents européens de la deuxième moitié du XIX. siècle. Il ne s'agit pas d'une nouveauté dans l'histoire des relations techniques et commerciales entre les deux groupes: Luanda a été la première ville à pouvoir bénéficier de ce partage des tâches. La situation a été renforcée dans la deuxième moitié du XIX. siècle: "Le Dombe est le grenier de Benguela" et les Africains de Dombe "exportent de la farine de manioc"115.Cela veut dire que seuls les Africains sont à même d'assurer le succès de ces expéditions scientifiques, qui peuvent ainsi espérer que leurs besoins essentiels pourront être satisfaits par les producteurs africains. Mais cela veut aussi dire que l'agriculture africaine pouvait passer aisément de la subsistance traditionnelle, si souvent mise en évidence, à une production plus abondante, destinée aux étrangers et aux opérations de marché. Ce qui implique une forte intégration des projets européens par la communauté africaine, de façon à mobiliser les terres et la foree de travail indispensables à cette production agricole. Mais cela dépend aussi de la mise au point des techniques de conservation de cette nourriture, dont une partie - particulièrement le manioc peut rester sur pied, sans oublier qu'il faut aussi prévoir la production et la conservation de la farine de manioc. Il semble que nous sommes là devant un des lieux les plus subtils mais aussi les plus efficaces de l'intégration des deux économies, étant entendu que les Africains acceptent la circulation des caravanes européennes, au point qu'ils leur préparent la nourriture dont elles ne pourront se passer. Le projet économique africain s'organise ainsi en fonction de la présence continuelle des Européens. Ces activités doivent rapporter un profit plus ou moins important. Si seuls les Africains sont à même de nourrir les caravanes, celles-ci permettent l'obtention de profits

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importants, suffisants en tout cas pour maintenir le système en fonctionnement normal jusqu'au xxe siècle.

B.

Profit et richesse

Comment ne pas souligner la double implication économique de cette opération, qui oblige à la révision de la distribution du travail, sans oublier l'importance des biens reçus en échange? Sur ce point nous restons a,>sez mal informés: comment sont-elles redistribuées à l'intérieur de la société africaine, ces marchandises reçues des Européens en échange de la nourriture? A l'évidence, les Africains se montrent fort avares de ces informations, mais nous pouvons aussi avancer l'hypothèse d'une sorte d'aveuglement des Européens, attentifs à la seule valeur des échanges, mais indifférents aux pratiques redistributives africaines, pourtant si importantes pour nous! Nous n'avons pas rencontré dans la littérature se rapportant à ces régions la moindre information portant sur le profit attendu par les sociétés africaines. Souvent, les textes énumèrent les biens exigés par les Africains pour mener à bien certaines opérations d'échange. Nous pouvons calculer sans trop de difficulté les variations introduites par les Africains. Il serait fort difficile d'aller au-delà dès lors que ces indications, auxquelles les voyageurs prêtent une écriture quelque peu maniaque, ne permettent pas de connaître le profit réel ou potentiel touché par les Africains. Il est vrai qu'une opération de calcul sur ce domaine est trop difficile, en l'absence d'informations comptables un peu plus soutenues. A travers les deux formes d'affrontement entre vendeurs africains et acheteurs européens, il est possible de mesurer l'importance prise par le profit et la richesse dans l'organisation commerciale africaine. L'upite, la richesse, représentée par une pièce de monnaie angolaise, zairoïse on portugaise, ancienne ou moderne, dans le panier du devin tshokwel16, est essentiellement, voire exclusivement, associée à des marchandises ou des monnaies européennes. Dans l'impossibilité de dater le
concept

-

les dictionnaires

tshokwe ne le permettent

pas -,

nous pouvons

néan-

moins souligner le lien unissant le concept aux seules valeurs européennes, pour avancer l'hypothèse de sa banalisation dans les années marquées par le renfort du commerce européen, ou par l'installation des commerçants et des industries des Européens. En fait, il semble que l'upite - nous y reviendrons - doit être considérée en fonction des changements intervenus dans l'organisation économique des populations africaines. Ces caravanes commerciales provoquent une intégration _ dans les réseaux commerciaux, comme le souligne à bon escient Silva Porto: "Dans une période déjà lointaine [vers les années 1820], les tribus de Lunda et Lovar, qui n'avaient pas encore été perverties par les habitants de Bihé, adoptaient les mêmes comportement'> [c'est-à-dire ne s'intéressaient pas au commerce, tels les Lozi) qu'ils ont modifiés avec le temps"117.La "perversion" dénoncée par Silva Porto n'est rien d'autre que l'acquisition d'une technicité commerciale qui,

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naturellement, devait amputer les profits des commerçants "traditionnels" africains ou européens. Le prix de cet apprentissage ne peut pas être éclairé, mais il semble bien que nous sommes constamment devant la nécessité d'assurer la transition de sociétés dont le projet reste principalement attaché à la subsistance, vers des sociétés consacrées à la production destinée au commerce. D'ailleurs la banalisation de l'idée de profit apparaît de façon plus évidente dans le texte un peu plus tardif de Capello et Ivens: "Le commerce, en les forçant à réaliser des voyages constants, entraîne des relations et des contrats nécessaires avec des populations lointaines. Ils sont obligés de rechercher les endroits où il est possible d'acheter des denrées meilleur marché pour obtenir un profit plus important"1l8. Le voyageur scientifique enregistre le changement, alors que le commerçant proteste contre cette situation: son profit est constamment rogné par l'apprentissage des techniques commerciales, qui enlèvent toute naïveté à ces Africains forcés d'apprendre durement la nouveauté du profit. La multiplication des réseaux internes africains se trouve aussi expliquée, étant entendu que le profit ne tombe pas du ciel: il ne peut être que le résultat d'une mobilisation constante des hommes, attentifs aux marchandises, mais aussi aux possibilités commerciales offertes par les différentes populations. Comment ne pas regretter le manque, de façon aussi pénalisante, d'une bonne comptabilité établie par les chefs ou les commerçants africains? Ne disposant pas d'un document de cette qualité, nous sommes condamnés à rester prisonniers des documents portugais, toujours peu diserts lorsqu'il s'agit de fournir des informations concernant le fonctionnement interne des sociétés africaines d'Angola.

c.

Innovations

et blocages

De l'importance de ces changements nous trouvons des traces constantes, car l'évolution des rapports commerciaux joue en faveur d'une réduction de la pesanteur des structures politiques et familiales africaines, qui essaient de se rapprocher du modèle de la famille conjugale européennell9. L'éclatement, même relatif, des systèmes de contrôle africain autorise la multiplication des partenaires, aussi bien européens qu'africains, ce qui permet à un nombre de plus en plus important d'Africains d'adopter des comportements proches des règles financières européennes. La capacité d'adaptation africaine apparaît prouvée dans les témoignages de Silva Porto et de Serpa Pinto en particulier, mais tous les documents permettent de rendre compte de cette capacité d'intégration des formes économiques nouvelles par les Africains. Il n'empêche que le temps joue contre les Africains, dès lors qu'ils ne sont pas créateurs de la nouveauté. Certes ils se montrent fort attentifs, de façon à ne pas se laisser trop distancer par les Européens, mais leur arsenal technique indispensable à l'organisation des formes modernes

-

reste en dehors

de la

modernité. Nous pouvons constater que les changements sont fort importants non seulement dans l'adoption de techniques prédatrices modernes - cueillette du