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DES PLANTES ET DES DIEUX DANS LES CULTES AFRO-BRESILIENS

De
234 pages
Qu'advient-il des savoirs naturalistes, lorsque des individus issus d'une société se trouvent propulsés hors de leur pays d'origine , sur un autre continent ? C'est le cas des esclaves africains yoruba que le sort a conduits au Brésil au XIXe siècle. Comment ces hommes et ces femmes déportés reconstruisent-ils leurs savoirs, pallient-ils leur ignorance, empruntent-ils localement ? Quelles plantes ou quels objets naturels retrouvent-ils ou investissent-ils ? Comment savoirs naturalistes, rites et groupes sociaux se réorganisent-ils ? Une investigation menée au Brésil, dans les centres de culte d'origine africaine, tente de répondre à ce questions.
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Des plantes et des dieux dans les cultes afro-brésiliens

Collection Recherches & Documents Amériques latines dirigée par Denis Rolland, Pierre Ragon Joëlle Chassin et Idelette Muzart Fonseca dos Santos
BOURDE G., La classe ouvrière argentine (1929-1969), 1987. BRENOT A.-M., Pouvoirs et profits au Pérou colonial, XVIIIe Siècle, 1989. CHONCHOL J., MARTINIERE G., L'Amérique Latine et le latinoaméricanisme en France, 1985. DELVAL R., Les musulmans en Amérique latine et aux Caraïbes, 1991. DURANT-FOREST (de) J., tome 1 : L'histoire de la vallée de Mexico selon Chimalpahin Quauhtlehuanitzin (du XIe au XVIe Siècle), 1987 ; tome 2 : Troisième relation de Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, 1988. EZRAN M., Une colonisation douce: les missions du Paraguay, les lendemains qui ont chanté, 1989. GUERRA F.-X., Le Mexique de l'Ancien Régime à la Révolution, 2 volumes, 1985. GUICHARNAUD-TOLLIS M., L'émergence du Noir dans le roman cubain du XIXe siècle, 1991. LAFAGE F., L'Argentine des dictatures (1930-1983), pouvoir militaire et idéologie contre-révolutionnaire, 1991. LAMORE J., José Marti et l'Amérique, tome 1 : Pour une Amérique unie et métisse, 1986 ; tome 2 : Les expériences hispano-américaines, 1988. LAVAUD J.-P., L'instabilité de l'Amérique latine: le cas bolivien, 1991. LEMPERIERE A., Les intellectuels, Etat et Société au Mexique, 1991. MATTHIEU G., Une ambition sud-américaine, politique culturelle de la France (1914-1940),1991. MAURO F. (dir.), Transports et commerce en Amérique latine, 1990. NOUHAUD D., Miguel Angel Asturias, 1991. ORTIZ SARMIENTO M., La Violence en Colombie, 1990. ROLLAND D. Amérique Latine, Guide des organisations internationales, 1983. ROLLAND D., Vichy et la France libre au Mexique, guerre, cultures et propagandes pendant la Seconde Guerre mondiale, 1990. SEGUIN A., Le Brésil, presse et histoire (1930-1985), 1985. TARDIEU J.-P., Noirs et Indiens au Pérou.

@ L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-2440-X

MING ANTHONY

Des plantes et des dieux dans les cultes afro-brésiliens
Essai d'ethnobotanique comparative Afrique-Brésil

Préface de Pierre Emy

L'Harmattan
5-7, rue de l'ÉcolePolytechnique
75005 Paris

L'Harmattan Italia Via Bava, 37
10214 Torino

- ITALIE

- FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

Cet ouvrage est publié avec le concours du Laboratoire CNRS APSONAT, UMR 8575 Muséum national d'histoire naturelle, Paris

couverture: autel de Tempo/lroco, arbre sacré des cultes afro-brésiliens (site de la Mataganza, Sao Paulo). Photo de Véronique Gontier

Hommage à Pierre Fatumbi Verger

Préface

Si j'avais à recommencer ma carrière d'ethnologue en sachant ce que je sais aujourd'hui, je la consacrerais certainement à l'ethnobotanique. Quand j'ai vu travailler Ming Anthony, cela m'en a donné plus d'une fois envie, mais il aurait fallu me réorienter et me recycler complètement, comme ellemême n'a pas hésité à le faire en pleine maturité. Botaniste au CNRS, spécialisée dans l'étude des galles végétales, elle n'a en effet pas hésité à donner à sa carrière un sens nouveau et un nouveau départ après avoir rencontré l'enthousiaste et enthousiasmant Pierre Verger, spécialiste, lui, des cultes afro-brésiliens, en particulier de ceux venant du pays yorouba au Nigeria et au Bénin. Très sérieusement, comme une étudiante appliquée, Ming a repris à la base des études d'ethnologie - c'est ainsi que je l'ai connue à mes cours -, a appris le portugais et est allée suivre les enseignements de yorouba aux Langues O. Et c'était parti pour le Brésil et l'exploration du monde des plantes dans lequel baignent des cultes comme le Candomblé ou l'Umbanda. Le travail des ethnologues est souvent freiné par leur méconnaissance des données botaniques, zoologiques, minéralogiques, astronomiques, etc., qu'ils rencontrent sur leurs terrains et ne savent pas comment traiter. Cela les amène à passer à côté de domaines dont l'intérêt est toujours grand et dont l'importance peut même être décisive en des contextes culturels particuliers. Cela les prive aussi d'un biais singulièrement utile pour se familiariser avec une culture et l'atteindre en profondeur: les gens n'ont que rarement des réticences à parler des plantes, des animaux ou des astres, et quand ils se rendent compte qu'on s'y connaît aussi cela ouvre bien des portes. Certes, constituer des herbiers, se livrer à d'interminables inventaires et identifications de végétaux, recueillir leurs différents noms, suivre leurs migrations, percer les classifications, les usages et les symboliques indigènes, comprendre pourquoi telle plante est utilisée (en fonction de sa forme, de sa couleur, de sa composition chimique, de l'action qu'elle peut avoir sur le corps ou la psyché) demande du "métier", une extrême précision et une ascétique patience. Le lecteur ne se doutera peut-être pas que 7

derrière les inventaires tels que Ming en a dressés il y a des mois, voire des années de travail. Les domaines qui, comme l'ethnobotanique, sont à cheval sur deux disciplines sont néanmoins à des distances variables de l'une et de l'autre. Le botaniste n'a pas besoin de l'ethnologue, mais l'ethnologue a besoin du botaniste. L'ethnobotaniste se sert de la botanique, au départ de "sa" botanique, pour pénétrer dans un deuxième temps la botanique des "autres". Il est fondamentalement ethnologue. On n'en dirait sans doute pas autant d'un certain type d'ethnopharmacologue, qui lui est proche, et qui le plus souvent se sert de l'ethnologie dans une visée de pharmacologue. Plus rares sont les ethnopharmacologues qui s'intéressent en profondeur, dans leur logique et leur systématique, aux pharmacologies des "autres". L'ethnobotanique exige une familiarité avec ce que l'on pourrait appeler une botanique "à l'ancienne", friande de taxinomies, s'intéressant à la forme, à la couleur, au calendrier et aux comportements des plantes, des considérations parfois totalement étrangères à l'enseignement de la discipline tel qu'il est dispensé aujourd'hui, axé qu'il est de plus en plus unilatéralement sur la biochimie, la biologie moléculaire et la génétique. La plupart des systèmes anciens de classification et d'utilisation des données de la nature se fondent de près ou de loin sur ce que dans l'Europe d'hier on a appelé la théorie des "signatures" : on met ensemble ce qui se ressemble. Pour suivre la pensée humaine dans ce type de méandres, il faut à la fois un grand don d'observation et beaucoup d'intuition. Quand avec mon ami Nambala Kanté, fils de forgeron et de guérisseur malien, je me promenais dans les Vosges, je le voyais souvent s'arrêter devant une plante qu'il ne connaissait pas pour dire: "Si c'était chez nous, on l'utiliserait pour soigner telle maladie", uniquement parce qu'il avait décelé en elle quelque signe évoquant un symptôme morbide, la forme d'un organe ou la couleur d'une humeur corporelle. Cela a été une grande chance pour l'Institut d'Ethnologie de Strasbourg de pouvoir s'attacher les services de Ming Anthony. Grâce à elle de nouveaux intérêts se sont éveillés, de nouvelles orientations se sont esquissées. Elle a surtout été pour nous tous, enseignants et étudiants, un modèle d'esprit d'entreprise et de courage. Pierre Emy Professeur d'ethnologie à l'Université Marc Bloch de Strasbourg

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Remerciements

De très nombreuses personnes ont participé, de diverses manières, à l'élaboration de cet ouvrage, tiré d'une thèse de doctorat en ethnologie. Faute de pouvoir toutes les citer, je forme le voeu qu'elles trouvent ici l'expression de mon immense gratitude. Je sais gré aux amis brésiliens qui m'ont accueillie, guidée dans le monde des cultes afro-brésiliens, aidée à découvrir leur culture: Esther Sa, Paulo dos Reis, Jair Dantas, Dona Natalia... entre autres. Je remercie les devins guérisseurs, chefs de centres religieux, qui m'ont accordé leur confiance et m'ont enseigné une partie de leur savoir, avec patience et gentillesse. Ce travail a été possible grâce à leur étroite collaboration. Mes remerciements vont également à tous les c-ollègues qui ont collaboré à diverses parties de ce travail: José-Maria Tavares de Andrade, AnaLucia Formigli, Valdina Pinto, América Cesar pour le côté brésilien, Samuel Houssou pour le côté africain. Merci encore aux directeurs du CEAO/UFBA de Salvador, Julio Braga et Jefferson Bacelar qui m'ont donné accès à la riche bibliothèque du centre qu'ils dirigent et ont élaboré avec moi une convention de collaboration interuniversitaire UFBA/USHS, facilitant ainsi mes recherches au Brésil. Ma profonde gratitude est acquise au Professeur Pierre Emy qui a dirigé ce travail, pour sa disponibilité, sa patience, pour ses conseils et ses critiques constructives. Je sais gré à mes collègues anthropologues, Claudine Friedberg, Marie Roué, Alice Peeters, Françoise et Pierre Grenand, José-Maria Tavares de Andrade pour leur relecture critique, leurs commentaires judicieux qui m'ont permis d'enrichir mon étude et de rectifier certaines erreurs. A mes collègues botanistes, j'exprime ma reconnaissance: Celi Muniz de l'Institut Botanique de Sào Paulo qui m'a aidée à collecter les plantes d'un site sacré brésilien, Joël Jérémie et Jean-Jacques Floret du Département de Phanérogamie au MNHN, ainsi que Sérgio Romaniuc de l'Institut Botanique de Sào Paulo, qui m'ont aidée pour toutes les questions de systématique et de phytogéographie. 9

Mes remerciements vont à mes professeurs de portugais, Regina Almeira et Luciana Chianca, qui m'ont prodigué un enseignement de la langue parlée au Brésil et m'ont aidée à retranscrire les enquêtes enregistrées. J'exprime ma gratitude à Mme Sachnine, professeur à l'INALCO, avec laquelle j'ai étudié le yoruba pendant cinq ans, et qui a revu les traductions et les étymologies des noms yoruba des plantes. Pour toutes les questions d'informatique et d'indexation, je remercie de tout coeur Didier Gerber, Christophe Gontier et Michel Nachez. En ce qui concerne les problèmes de traduction anglaise ou allemande, je sais gré à mon compagnon, Roland Laihar. Ma reconnaissance va également à mes parents qui ont relu avec patience ce texte, pour en corriger l'orthographe et en améliorer le style. Enfin, j'exprime ma plus profonde gratitude à la mémoire de Pierre Verger, avec qui j'ai eu l'honneur de collaborer, et qui a été l'initiateur de ce travail. En signe de reconnaissance, je lui dédie cet ouvrage.

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Avaut-propos

A la mémoire de Pierre Fatumbi Verger A ceux qui me demandent où et quand j'ai fait la connaissance de Pierre Verger, je réponds invariablement: "C'était à Paris, en avril 1989, à l'occasion de la visite d'une exposition de photographies sur l'Amérique du Sud. C'est là que je l'ai rencontré pour la première fois. Nous avons bavardé, et, quand il a su que j'étais botaniste, il m'a demandé si je pouvais lui donner un coup de main à propos des plantes des pharmacopées traditionnelles africaine et brésilienne qu'il étudiait. J'ai accepté et ce fut le début de notre collaboration. " Cette version très succincte des faits, je voudrais aujourd'hui la compléter, raconter le comment et le pourquoi de cette rencontre, certaines des circonstances qui l'ont rendue possible. J'aimerais d'autre part esquisser un portrait de Pierre Verger, au travers d'anecdotes qui ont ponctué les relations de travail et d'amitié qui se sont développées entre nous, au cours de six années de collaboration. Contrairement à ce que laissait supposer ma version "officielle" des faits, ma rencontre avec Pierre Verger n'est pas le fruit du hasard: "Pierre Verger est à Paris, viens vite. Eliane. " Ce télégramme que j'ai reçu chez moi à Strasbourg, un beau matin d'avril 89, a été le point de départ d'une toute nouvelle orientation de ma recherche. Mon amie Eliane David-Weill m'avait déjà mentionné à plusieurs reprises le nom d'un de ses parents, "cousin à la mode de Bretagne", Pierre Verger, qui vivait au Brésil, était photographe, ancien Directeur de recherche au CNRS et qui s'intéressait aux plantes, tout comme moi. Elle me donnait ainsi l'occasion de le rencontrer, et j'ai sauté dans le premier train pour Paris. Eliane m'a accompagnée aux deux expositions de photographies qu'il présentait alors l, m'a mise en rapport avec lui, et nous
1. Expositions de photographies de Pierre Verger, dans le cadre des Inanifestations France-Brésil, sous le haut patronage de M. Jack Lang, ministre de la Culture. Il

a invités ensemble à dîner avec quelques amis. Que ce fût dans le brouhaha des expositions ou durant le repas, Pierre Verger trop sollicité, ayant débranché son appareil auditif, imposait hurlements et gesticulations à ses interlocuteurs; l'ambiance n'était pas favorable à une discussion sérieuse. C'est pourquoi il me fixa rendez-vous le lendemain à l'hôtel des Grandes Ecoles, où il avait l'habitude de descendre lorsqu'il était à Paris. "Nous aurons l'occasion de parler de choses "chiantifiques", comme il se plaisait à dire en fronçant le nez. Le lendemain matin, je me rends donc à l'hôtel des Grandes Ecoles. Je lui expose mon parcours universitaire, et je lui fais part de mon désir de changer de thème de recherche, car, depuis 19 ans, je travaille sur le même sujet, les galles d'Asie du Sud-Est, et j'aspire à me renouveler, sans pour autant suivre la nouvelle direction prise par mon laboratoire qui se réoriente vers la biochimie, domaine où je ne me sens pas motivée. Enfin, je voudrais rester sur un sujet de recherche vraiment botanique, lui demandant s'il y avait au Brésil une possibilité... Interrompant tout à coup le flot de mes paroles, apparemment très préoccupé et perplexe, il me pose cette surprenante question: "Savez-vous dans quel sens tourne l'eau dans l'hémisphère nord, quand elle se vide dans un siphon? " Interloquée je ne sais que répondre. Une pensée m'effleure: aurait-il débranché son appareil? ... Il insiste: "Est-ce qu'elle tourne à l'inverse de ce qu'elle ferait dans l'hémisphère sud ?" "Certainement': dis-je, sortant de mon mutisme. "Maisje ne sais pas comment elle tourne ni au nord, ni au sud". Avisant le lavabo de la chambre, je lui propose de faire un essai sur l'heure. Nous remplissons le lavabo et, brusquement, nous le vidons: mais nous ne pouvons percevoir le sens de la rotation de l'eau. Nous tentons plusieurs fois l'expérience, sans plus de succès. Je suggère alors de faire usage d'un marqueur, un fragment de papier susceptible de tournoyer dans le sens de l'eau. Nous remplissons à nouveau le lavabo, Pierre Verger l'ouvre et moi je lâche le marqueur: le résultat n'est pas concluant. Nous le vérifions encore une fois, et encore et encore... Penchés sur le lavabo, fascinés, nous nous acharnons à suivre des yeux le bout de papier qui s'engloutit semble-t-il en ligne droite dans le siphon, sans tournoyer d'aucune sorte... Au bout du énième remplissage, Pierre Verger se redresse sur sa canne et met un tenne à l'expérimentation: "Nous risquons de boucher le lavabo avec tous ces papiers!" Et il me renvoie au lendemain, car il se fait tard. Nous n'avions pas vu le temps passer, nous nous
. "Le Candomblé de Bahia", Maison de l'Amérique latine, 217 bd Saint-Germain, 75007 Paris, 20 avril-31 mai 1989. . "Photographies d'Amérique latine (1936-1950)", Picto Bastille, 53 bis rue de la Roquette, 75011 Paris, 19 avril-311nai 1989. 12

étions vraiment bien amusés. Au fil de l'eau, au gré du jeu, il s'était établi un climat heureux, léger, une complicité presque enfantine entre ce vieil homme de près de 88 ans et moi qui en avais alors 44. Plus tard, en me remémorant cet épisode, j'ai eu la certitude que ce n'étaient ni mes diplômes, ni mes "exploits scientifiques", mais le fait de barboter de concert dans l'eau d'un lavabo, qui m'avaient valu l'amitié de Pierre et gagné sa confiance pour l'avenir de notre collaboration. Le lendemain matin, à notre rendez-vous, Pierre Verger triomphant, le regard bleu pétillant de malice, m'annonce que l'eau tourne effectivement dans le sens des aiguilles d'une montre. Il l'a vérifié à l'aide de la mousse à raser. Puis, nous réglons les termes de la lettre d'invitation qui doit me permettre de me rendre officiellement au Brésil, à Salvador de Bahia, pour collaborer aux travaux de la Fondation Pierre Verger, dans le domaine de la pharmacopée traditionnelle yoruba du Brésil et de l'Afrique. Au sortir de cette entrevue, je me suis procuré Orisha, le livre de Pierre Verger, pour commencer à lever le voile de mon ignorance totale à ce sujet, ainsi que l'Assimil brésilien. Je commençais ainsi à préparer la mission au Brésil que je devais effectuer aux mois d'octobre et novembre de cette même année 89. Ce fut la première des huit missions où j'ai eu le privilège et le très grand plaisir de travailler avec lui, la dernière en date étant de janvier 96. Il va sans dire que ma reconversion de la morphogenèse botanique à l'ethnobotanique s'est accompagnée d'une reprise des études: ethnologie à l'Université des Sciences Humaines de Strasbourg, portugais en cours particuliers, yoruba à l'Ecole des Langues Orientales à Paris. J'ai dû également changer de section et d'affectation au CNRS. Comme par miracle, le nom de Pierre Verger m'a ouvert toutes les portes. Des sciences de la vie, je suis passée aux sciences humaines. J'ai été affectée en 1992 au Laboratoire CNRS d'ethnobiologie du Muséum national d'histoire naturelle à Paris, ce même laboratoire où Pierre Verger avait été Directeur de recherches. De mes séjours à la Fondation Pierre Verger, je retiens avant tout cette impression ,:l'extrême simplicité d'une vie consacrée à l'étude. Il vivait en travaillant, il travaillait comme il vivait: en fait sa vie et son travail ne faisaient qu'un. Sa maison, siège de la Fondation Pierre Verger, est située dans un quartier très populaire de Salvador, sur la pente escarpée d'une colline, une petite maison rouge d'un étage, entourée de verdure, avec un équipement extrêmement rudimentaire. Quelques tables, de mauvaises chaises, une machine à écrire, des étagères couvertes de livres et de dossiers, quelques coffres métalliques et un petit lit composaient l'ameublement. Il n'y avait pas même le téléphone! Un escalier de bois de seize marches joignait le rez-de-chaussée au sol de terre battue et le premier étage, où étaient installés le bureau de l'équipe et la pièce dans laquelle 13

Pierre

vivait et travaillait. Au rez-de-chaussée

se trouvaient le bureau des

visiteurs, la bibliothèque, la salle de bain et la cuisine. Les installations sanitaires étaient des plus rudimentaires, quasiment symboliques2 : un simple tuyau d'arrosage pour la douche, pas de chasse aux WC. Un vieux réfrigérateur, un réchaud à butane tout rouillé, une casserole bosselée, quelques tasses et une thennos constituaient l'équipement de la cuisine. Tel était le lieu où Pierre Verger vivait et travaillait avec toute son équipe! Le matin, la maison était une véritable founnilière. Les pennanents : secrétaire, bibliothécaire, chercheurs, et les associés comme moi, tout le monde participait aux tâches de la Fondation, en particulier à l'élaboration du livre sur la phannacopée yoruba. La mise au point du manuscrit en langues aussi diverses que le yoruba, le français, le portugais et l'anglais, a nécessité de multiples collaborations et beaucoup de temps. Personnellement, à chacun de mes séjours, j'ai pris part à ce travail, vérifiant le nom scientifique des plantes, recherchant des illustrations dans les diverses flores. D'autres aidaient à la classification des négatifs de Pierre Verger, préparant avec lui de nouvelles expositions et de nouveaux livres de photographies. Il recevait aussi de nombreuses visites: des journalistes en quête d'interviews ou des personnalités du monde de l'art, des sciences, de la culture, de la religion et même de la politique, qui venaient lui rendre hommage. Parfois c'étaient simplement de jeunes étudiants ou des curieux, attirés par son charisme, qui désiraient le voir. Tous étaient accueillis à la Fondation. Quand sonnait midi tout le personnel arrêtait son activité et quittait les lieux. A l'animation matinale succédait le calme. Pierre Verger venait me rejoindre pour le déjeuner. Je l'aidais à mettre le couvert. Je repoussais livres et documents qui encombraient ma table. Il étalait une feuille de journal en guise de nappe et sortait du réfrigérateur l'assiette préparée par les soins d'une des filles d'Antônio, le fidèle gardien de la Fondation, qui habitait avec sa famille la maison voisine. Un morceau de poulet froid, une cuillerée de purée et quelques feuilles de salade constituaient invariablement son ordinaire. Il mastiquait en pestant sur la nécessité inopportune de se nourrir, puis il jetait les os aux deux chatons faméliques, surexcités par l'odeur du repas, l'un roux moucheté de blanc, l'autre blanc tacheté de roux, véritables négatifs l'un de l'autre, qui répondaient aux noms de JeanJacques et Jacques-Jean en l'honneur de Rousseau3. Puis il se retirait pour faire la sieste, remontant l'escalier de bois aux seize marches qui lui per2. En 1993 cependant, la Fondation a été équipée au premier étage d'une salle de bain digne de ce nom et s'est nantie d'un téléphone/fax. 3. En 1990 seul subsistait Jean-Jacques. 14

mettaientde se remémorerle nom de chacun des seize odù majeurs4et 5,
babalawo6 oblige! Je restais seule avec les chats qui s'intéressaient de près à mes lectures. Malgré la fatigue qu'il ressentait de plus en plus souvent à mesure que les années passaient, il ne dormait jamais très longtemps. Après un somme réparateur, il retrouvait toute sa vivacité. Il s'installait alors près de moi ou, lorsqu'il lui devint difficile de se déplacer aisément, il m'appelait à ses côtés, et, choisissant une fiche d'enquête, il me la commentait, discutant les usages divers des plantes et des incantations associées, racontant à l'occasion un mythe yoruba approprié. C'est en sa compagnie, dans la torpeur des après-midi brûlantes de Salvador, que j'ai passé de longues heures à décrypter des centaines de fiches manuscrites, mi-yoruba mi-anglais, pénétrant ainsi le monde envoûtant des remèdes africains, des plantes dont on doit chanter les vertus pour qu'elles agissent. C'est dans cette ambiance heureuse et sereine que nous avons travaillé les thèmes des plantes excitantes, calmantes, des remèdes contre les troubles de la mémoire et contre la variole, qui devaient faire l'objet de présentations à divers congrès internationaux7. La tranquillité de la maison désertée était propice à la réflexion et aux conversations de toutes sortes. Pierre Verger me guidait sur le terrain des
4. Les odù sont les nOIns des signes de la divination par Ifa. Ils sont au nombre œ 256, parmi lesquels 16 sont considérés comme majeurs. 5. Les termes yoruba d'Afrique sont écrits en caractères gras avec les conventions uti1isées pour le yoruba standard (Sachnine, 1997, pp. 13-14) : e = e fermé dans" été" e = e ouvert dans" est" o = 0 fermé dans "haut" o = 0 ouvert dans "hotte" £ = palatale sourde chuintante dans "champagne" j = affriquée sonore dans" djinn" p = labio-vélaire sourde Ikpl gb = labio-vélaire sonore voyelle + n = voyelle nasale nasalisation automatique après consonne nasale donc pas de Inl ton haut
ton moyen

= ' (accent aigu) =
=
'

absence

de marque

ton bas

(accent grave)

Les tons portés sur les voyelles sont des hauteurs musicales pertinentes, utilisées à des fins distinctives. 6. Le babalawo, "père du secret", est un initié du culte d'Ifa dans la tradition afticaine yoruba. 7. Verger Pierre & Anthony Ming (1990, 1991, 1994, 1996, 1997). 15

candomblés, me conseillait les fêtes religieuses à voir, les centres de culte à visiter, les personnes à contacter pour favoriser mes travaux. Ensemble, nous faisions des projets, bâtissions les programmes de recherche pour la suite de notre collaboration. Il se méfiait beaucoup de mon intérêt pour l'umbanda, culte afro-brésilien syncrétique, le jugeant trop moderne et très éloigné des traditions véritablement africaines qui, seules, comptaient à ses yeux. Il me parlait de ses investigations, de ses méthodes d'enquêtes peu orthodoxes: "Je n'avais pas de carnet, J.e laissais les gens me montrer ce qu'ils voulaient me montrer, sans leur poser des questions auxquelles ils n'avaient jamais pensé, en leur évitant la situation inconfortable qui consiste à répondre n'importe quoi pour faire plaisir. Mon approche s'est faite avec l'état d'esprit du photographe que j'étais, c'est-à-dire en pur observateur qui enregistrait ce qui se passait devant ses yeux. Les plantes sur lesquelles nous travaillons, on me les a apportées sans queje les demande; moins je m y intéressais, plus on m'en apportait, c'était très loin de mes préoccupations... La situation est différente pour vous, Ming, qui avez le devoir, l'obligation de connaître ces plantes. " A nouveau, il saisissait une fiche, la déchiffrait à l'aide d'une loupe en l'approchant tout près de son oeil, car il était atteint de la cataracte. S'il s'accommodait fort bien de sa "bienheureuse surdité", qui lui évitait l'ennui de la conversation de certains visiteurs ou le bruit de la télévision des voisins, par contre, il souffrait énonnément de perdre la vue. ''Moi, dont la vie passe par le regard, je deviens aveugle!" C'est pourquoi son opération de la cataracte à Paris, en 94, lui a redonné la joie de voir et en relief et en couleur, lui pennettant de s'extasier de nouveau sur la vie avec des yeux tout neufs. Parfois aussi, quand la soirée se prolongeait, il me confiait ses deux préoccupations majeures : la publication de son ouvrage sur la phannacopée yoruba et l'avenir de la Fondation après sa mort. C'était avant tout une question d'argent qui le tounnentait : trouver les fonds nécessaires à la publication de son ouvrage, trouver un financement capable d'assurer l'avenir de la Fondation. En ce qui concerne le premier point, son désir a été en partie exaucé grâce au mécénat de l'entreprise brésilienne Odebrecht : l'ouvrage8 a été publié en yoruba et portugais, et en yoruba et anglais. Il a assisté au lancement de son livre le 24 octobre 95. Il n'a malheureusement pas eu la satisfaction d'en voir la version française publiée en 19979, grâce aux inlassables démarches d'André Jolly auprès des éditeurs, et à l'aide finan8. Verger Pierre Fatumbi. Ewé, 0 uso das plantas na sociedade ioruba. Sào Paulo: Odebrecht, editora Schwacz, 1995, 762 p. 9. Verger Pierre Fatumbi. Ewé : le verbe et le pouvoir des plantes chez les Yoruba (Nigeria -Bénin). Paris: Maisonneuve & Larose, 1997,730 p. 16

cière d'Eliane et de Michel David-Weill. Pour ce qui est de son second souci, à savoir l'avenir de sa Fondation, il souhaitait que se poursuivent en son sein des recherches scientifiques, que les personnels soient maintenus à leur poste, qu'on y conserve tous les documents, négatifs photos, enregistrements, fiches d'enquête, tout le patrimoine scientifique qu'il avait accumulé au cours de sa vie. Pour assurer la défense des intérêts de la Fondation, il a cherché par tous les moyens à rassembler des amis en France ou aux Etats-Unis, pour créer "L'Association des amis de la Fondation Pierre Verger". Cette association, malheureusement, n'a jamais vu le jour. Pour récolter des fonds, il ne manquait pas d'idées et certaines de ses tentatives ont réussi: ainsi l'exposition "Retratos da Bahia" à Riolo a permis une remise à flot momentanée de la Fondation; mais bien d'autres projets ont été envisagés qui n'ont pas abouti, tels le contrat proposé à une grande firme pharmaceutique, les droits d'auteur revendiqués en vain ou l'ouverture hypothétique d'un centre d'hébergement pour les chercheurs en visite à la Fondation. Un projet particulier alimentait nos rêves et nos discussions: la création d'un jardin botanique, où se côtoieraient les plantes d'Afrique et d'Amérique portant le même nom yoruba des deux côtés de l'Océan, mais correspondant à des espèces différentes. Nous avions fait une étude détailléell à ce sujet et avions donc toutes les données théoriques pour mener à bien ce projet. Chaque fois que j'allais au marché Sâo Joaquim, je rapportais des plantes que je repiquais, avec l'aide d'Antônio, dans des boîtes de conserve remplies de terre, en vue de constituer la collection du jardin que je dirigerais et dont l'entrée serait payante... ''Je n'ai jamais eu d'argent pour
financer mes recherches, je le regrette. En contrepartie, j'ai joui d'une paix

royale, j'étais libre de mes mouvements et de mes pensées l" Pierre Verger quittait parfois son havre bahianais pour parcourir le monde, comme il l'avait toujours fait. Jusqu'au bout, il a gardé le goût des voyages et de l'aventure. Il a encore participé, dans les dernières années de sa vie, à des colloques, en France, en Angleterre, au festival d'Ouidah 92 au Bénin, et à de multiples expositions. Je mentionnerai la prestigieuse exposition du Musée des Arts d'Afrique et d'Océanie à Paris, qui a rassemblé deux cents de ses plus belles photosl2 et a été marquée par un séminaire consacré à Xangô, son orixa tutélaire. Pierre Verger, Gilbert
10. Exposition organisée à la Casa França Brasil de Rio de Janeiro en septembre 1990, sous l'égide du consul scientifique et de coordination de l'Ambassade de France. Il. Anthony Ming, Lühning Angela & Verger Pierre, 1995. 12. "Pierre Verger, le messager, photographies 1932-1962". Exposition organisée par la section Afrique du MAAO et les éditions Revue Noire, Paris, du 17 novembre 1993 au 16 janvier 1994. 17

Rouget et moi-même y avons présenté certains aspects de nos recherches respectives. A cette occasion, j'ai exposé les deux posters sur les plantes du calme et de l'excitation, que nous avions déjà présentés aux colloques d'ethnopharmacologie de Metz et de Strasbourg en 90. Je mentionnerai également le séjour en Allemagne de juin 94. L'Ecole des Beaux-Arts de Karlsruhe, à l'initiative de Constantin von Barloewen, exposait des photos de Pierre Verger et avait organisé, autour de sa personne, une série de conférences, débats, interviews filmés et autres festivités, qui avaient attiré un grand nombre de ses amis et admirateurs. Dans ce contexte il se montrait infatigable; il avait un incroyable charisme, tenant en haleine une assemblée d'étudiants allemands, aspirants photographes, à qui il expliquait ses "trucs" : "Enfait, lorsque je prends une photo, que j'appuie sur le déclic, ça se fait tout seul, je n'en ai pas conscience. " Il riait, il était très heureux. La compagnie de tous ces jeunes gens attentifs le stimulait beaucoup. A son retour au Brésil en juillet, il tomba malade et dut s'aliter à cause d'un méchant érésipèle. Le fait d'être souffrant ne l'empêchait pas de poursuivre ses activités, ses projets, ses recherches d'aide à l'édition. Il était particulièrement attentif aux textes que j'écrivais à partir de ses données de terrain, lançant parfois d'impérieux diktats anti-umbandistes, quand je faisais digression. Lors de ma dernière mission à Bahia en janvier 96, je l'ai trouvé affaibli physiquement. Mais il était bien présent et toujours constant dans ses activités. II ne quittait plus le lit à cause de l'érésipèle qui lui affectait douloureusement les jambes. II m'avait donc installée au bureau de sa chambre, pour que nous puissions préparer, comme à l'accoutumée, notre communication pour le prochain congrès d'ethnopharmacologie qui devait se tenir à Gênes en juin. Nous projetions de présenter un travail sur les remèdes yoruba contre la variole. Peu après mon retour en France, j'ai appris son décès, survenu le Il février, par les amis, les collègues, les médias qui m'en ont asséné, rabâché la nouvelle. Malgré cela, j'ai mis longtemps à prendre conscience que j'étais, en quelque sorte, orpheline. En juin 1996, j'ai de nouveau été son porte-parole au colloque d'ethnopharmacologie et je continue nos recherches selon le programme que nous avions établi: l'analyse des noms yoruba des plantes d'Afrique et du Brésil. Pierre Verger est toujours vivant dans mes pensées et je lui dédie ce travail dont il a été l'initiateur.

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Introduction

"J'ai voulu montrer que l'ethnozoologie et l'ethnobotanique ne sont pas des disciplines annexes ou secondaires en ethnologie, mais permettent au contraire de poser des problèmes essentiels. Les rapports de l'homme avec la nature sont infiniment plus importants que la forme de son crâne ou la couleur de sa peau pour expliquer son
comportement et l'histoire sociale qu'il traduit. "

André G. Haudricourt,

1962, p. 59

Qu'advient-il des savoirs naturalistes, lorsque des individus issus d'une société se trouvent propulsés hors de leur pays d'origine, sur un autre continent? C'est le cas des esclaves africains yoruba 13que le sort a conduits au Brésil au XIXe siècle. Comment ces hommes et ces femmes déportés reconstruisent-ils leurs savoirs, pallient-ils leur ignorance, empruntent-ils localement ou transmettent-ils usages ou savoirs venus d'ailleurs? Quel1es plantes ou quels objets naturels retrouvent-ils ou investissent-ils? Comment savoirs naturalistes, rites et groupes sociaux se réorganisent-ils? Une investigation menée au Brésil, dans les centres de culte d'origine africaine, tente de répondre à ces questions. Nous avons tout particulièrement cherché à explorer les représentations, classifications, savoirs et pratiques sur la nature - sur les plantes en particulier -, parce qu'ils sont essentiels dans les religions afro-brésiliennes. C'est d'abord à partir des plantes, dont la connaissance est considérée comme un fondement de ces religions, que peuvent être appréhendés les systèmes de croyance, les pratiques symboliques, l'organisation spatiale et même sociale. Les divinités afro-brésiliennes représentent des forces de la nature et les plantes sont le vecteur de leur énergie (axé). Le proverbe
13. Pendant plus de trois siècles, de 1502 à 1850, la traite transatlantique a déporté au Brésil des millions d'Africains d'origines ethniques très diverses. C'est seulement au cours de la dernière période esclavagiste, entre 1770 et 1850, qu'on assiste à l'arrivée massive de populations yoruba à Bahia. 19

"sans plante pas de dieux", leitmotiv des cultes afro-brésiliens, montre bien l'importance fondamentale du végétal dans ce système de pensée. Le travail que je présente s'inscrit donc, en grande partie, dans le champ d'investigation de l'ethnoscience et plus particulièrement dans celui de l'ethnobotanique, deux domaines que nous allons brièvement présenter. Dans son acception actuelle la plus courante, l'ethnoscience est le domaine de l'anthropologie qui s'intéresse aux relations des sociétés avec leur environnement naturel. Jacques Barrau (1984, p. 482) nous en donne cette définition: c'est "l'étude nécessairement inter-, pluri-, ou transdisciplinaire des relations entre les sociétés et leurs environnements naturels, des savoirs et savoir-faire "populaires" qu'impliquent ces relations et la diversité des modes humains d'insertion dans les écosystèmes de la biosphère terrestre." Notons que certains chercheurs contemporains donnent une définition différente du terme ethnoscience : pour Serge Bahuchet (1993), l'ethnoscience est l'ensemble des connaissances qu'une population a de son milieu naturel. "Les sciences indigènes ou "ethnosciences" sont au sens propre des sciences appliquées, car elles sous-entendent les activités des hommes". Pour Daniel Clément (1997), l'ethnoscience est "cette science qui vient des autres"... Ainsi le tenne d'ethnoscience est ambigu, car il désigne à la fois une discipline scientifique et l'objet de cette étude: l'ethnoscience est, d'une part, cette science qui vient des autres et, d'autre part, la science qui étudie les savoirs des autres. L'ethnoscience est divisée en diverses branches, calquées sur les domaines des sciences naturelles: ethnobotanique, ethnozoologie, ethnobiologie, ethnoécologie, etc Le tenne ethnoscience est souvent utilisé au pluriel, pour englober toutes ces approches des rapports de l'homme avec son environnement. En ce qui concerne ce travail, c'est le domaine de l'ethnobotanique qui est privilégié, cette discipline qui a pour tâche "d'étudier les interrelations entre le monde végétal et les civilisations" (Barrau, 1971, p. 237). L'ethnoscience et ses divers domaines se situent donc à l'interface des sciences humaines et des sciences naturelles. Le lien interdisciplinaire connaît toute une gradation d'intensités et toute une gamme de modalités fort bien analysées par Olivier Godard (1992). Pour jalonner un gradient d'intégration entre les diverses disciplines, la terminologie la plus courante distingue la pluridisciplinarité, l'interdisciplinarité et la transdisciplinarité. Mais il n'y a vraiment accord ni sur la terminologie, ni sur le contenu des principaux types distingués. Par exemple, selon Pierre Emy (1996, p. 10) :
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"- On parle de pluridisciplinarité quand les sciences s'associent sans que l'optique propre à chacune soit modifiée. - On parle d'interdisciplinarité quand les échanges se font plus intenses, au point de conduire à l'élaboration d'un langage et d'une méthodologie communs (...). - On parlera enfin de transdisciplinarité quand l'intégration est tellement forte qu'on arrive à se situer au-delà des champs disciplinaires classiques." Georges Guille-Escuret (1989, p. 22), recourant à une métaphore sportive, représente "le groupe de recherche transdisciplinaire comme une série d'athlètes participant à une course de relais, tandis qu'un collectif interdisciplinaire aurait l'image d'une équipe de rugby. Dans le "sport" transdisciplinaire, le raisonnement suit une piste préétablie, et les chercheurs s'y succèdent en se passant le témoin dans un ordre prévu à l'avance. Chacun évolue à un endroit différent de la piste, mais l'activité est fondamentalement la même, demandant à tous de la puissance et une haute technicité (...). Dans l'équipe interdisciplinaire, en revanche, les évolutions des joueurs ne sont pas prévisibles, pas plus que la distribution des "passes" entre eux. De plus, les équipiers ne sont pas interchangeables entre eux, car ils ont sur le terrain des rôles et des savoir-faire nettement différenciés. " Par ailleurs, certains auteurs proposent des typologies plus élaborées. Olivier Godard (1992, p. 439) donne l'exemple de F. Di Castri (1985, p. 212) qui "avance une distinction entre la multidisciplinarité (plusieurs disciplines interviennent sans interactions), la pluridisciplinarité (il y a quelques interactions, sans coordination), l'interdisciplinarité unidirectionnelle (interactions et coordination existent, mais procèdent des impératifs d'une seule discipline), l'interdisciplinarité finalisée (interactions et coordination découlent de la nature du problème complexe à étudier), la transdisciplinarité (les interactions ne se font pas seulement entre disciplines, mais aussi avec les planificateurs, les administrateurs et les populations locales)." Pour sa part, Olivier Godard (1992, p. 440) s'en tient à la seule terminologie de l'interdisciplinarité et analyse les composantes des stratégies qui organisent pratiquement le lien interdisciplinaire. Il met en évidence le rôle privilégié que tiennent deux axes: l'intégration (insertion d'un élément dans un tout organisé au sein duquel il exerce une fonction) et l'interaction (densité de contacts, d'échanges et d'actions réciproques). C'est à partir de ces deux axes qu'il fait apparaître une progression en six étapes dans le degré d'interpénétration interdisciplinaire, allant du choix d'un terrain commun permettant rencontres et échanges, à la genèse d'une nouvelle discipline. L'interpénétration disciplinaire peut se faire en équipe de chercheurs spécialisés dans des disciplines distinctes ou bien être le fait d'un cheminement personnel. 21

Les ethnologues se sont intéressés depuis longtemps aux savoirs relatifs aux plantes, aux animaux, et, d'une façon générale, aux phénomènes naturels. Comme le mentionne Pierre Erny (1996, p. 10), "être ethnologue, c'est souvent être homme à tout faire du fait des nécessités du terrain, et donc être quelque part sociologue, psychologue, géographe, historien, linguiste, juriste, et, pourquoi pas, botaniste, astronome, etc." Les études ethnologiques sur le mode de connaissance de la nature dans les différentes sociétés sont bien antérieures à la création du terme d'ethnoscience, et Claude Lévi-Strauss a évoqué dans La pensée sauvage (1962) une grande partie des données disponibles à cette époque. Les approches, dans ce domaine, se sont intensifiées et diversifiées au cours de ces trente dernières années, particulièrement aux États-Unis. Les études d'ethnoscience, menées dans le courant de la new ethnography, sont fondamentalement concernées par les façons dont les sociétés ordonnent les éléments de leur environnement au sens large, dans des systèmes classificatoires et nomenclaturaux. Cette ethnoscience américaine connut un développement remarquable, notamment sous l'impulsion de Harold Conklin qui, introduisant des méthodes utilisées en linguistique, développa une démarche originale, propre à l'ethnoscience : elle consiste, à partir des catégories sémantiques indigènes, à étudier la connaissance qu'une société a de son environnement. De nos jours, cette méthode est employée par tous ceux qui se réclament de l'ethnoscience (Friedberg, 1987, p. 19). Une autre orientation des recherches ethnoscientifiques anglo-saxonnes est celle qui tente de comprendre comment une société s'insère dans un milieu donné ou plutôt s'adapte à ce milieu. Ces recherches, menées dans le courant de "l'écologie culturelle", dont Julian Stewart est le chef de ligne, sont aujourd'hui critiquées pour leurs dérives fonctionnalistes, réductionnistes, déterministes et matérialistes (Guille-Escuret, 1989, p. 81 ; Godelier, 1973, p. 93). Ces lacunes théoriques sont néanmoins compensées par une production exceptionnelle d'informations et d'observations. Outre-Atlantique, le programme de l'ethnoscience française commence à se dessiner vers le milieu du siècle, sous l'égide de André G. Haudricourt et de André Leroi-Gourhan, deux chercheurs qui se caractérisent par un parcours pluridisciplinaire impressionnant, rappelé par Georges GuilleEscuret (1989, pp. 112-115) : à partir d'une formation d'agronome et de botaniste, André G. Haudricourt se tourne vers la linguistique et la technologie culturelle, deux domaines qu'il a su conjuguer très tôt dans ses études comparatives sur l'agriculture, les plantes cultivées et les outils agricoles. André Leroi-Gourhan, quant à lui, a mis à contribution de nombreux points de vue scientifiques qui lui permettaient de regarder l'homme et les hommes: ses travaux vont de la symbolique du vêtement japonais aux modalités de l'hominisation, en passant par l'art paléolithique, les reli22

gions préhistoriques et, évidemment, toute la technologie culturelle. Pour ces deux chercheurs, la rencontre du milieu et de la société est toujours médiatisée par l'outil et le mot, "le geste et la parole", selon le titre du livre célèbre écrit par André Leroi-Gourhan. Notons que les plantes ou les animaux sont considérés comme un "outillage vivant" qui, une fois adopté, permet aux hommes de reconsidérer leurs rapports avec la nature et, par la suite, leurs relations entre eux-mêmes. André G. Haudricourt l'a merveilleusement illustré dans plusieurs écrits (voir par exemple Haudricourt, 1962, 1964). Ces deux chercheurs ont tenté de développer une méthodologie qui ne contienne pas de présuppositions sur la nature des structures sociales et leurs rapports avec le monde ambiant, tout en affirmant l'indissociabilité de la langue, de la société et du mode de vie, qui s'influencent mutuellement. Dans leur sillage, leurs élèves et collègues ont précisé, affiné leur méthodologie, faisant de l'ethnoscience une méthode particulière d'approche des savoirs naturalistes, dans laquelle se conjuguent deux types d'analyse: selon l'une, il s'agit d'atteindre des catégories et des concepts implicites du point de vue de ceux qui les utilisent; selon l'autre, sont abordés les mêmes objets ou phénomènes à partir des catégories ou des concepts scientifiques (Friedberg, 1991, p. 254). De plus, les objets d'étude ne sont jamais considérés comme des phénomènes isolés, mais ils sont replacés, d'une part, à l'intérieur des écosystèmes, et, d'autre part, au sein des systèmes sociaux. Ce qui signe donc l'approche ethnoscientifique, c'est, d'une part, le dialogue qui s'instaure entre deux systèmes de pensée, autochtone et scientifique, et, d'autre part, le fait qu'on étudie une société en prenant la nature ou l'un de ses éléments comme point de départ et de référence. C'est dans ce courant de l'ethnoscience "française" que s'inscrivent mes recherches. Je participe en effet aux travaux de deux des laboratoires où André G. Haudricourt conduisit ses travaux, et qu'il marqua fortement de son influence: le laboratoire d'ethnobiologie du Muséum national de Paris auquel je suis rattachée, et le LACITO, laboratoire des civilisations à traditions orales, auquel je suis associée. Maintenant, je vais présenter successivement le terrain choisi, la méthodologie particulière appliquée à cette étude ethnobotanique, les sources et les acteurs principaux. Lorsque Pierre Verger m'a invitée au Brésil en 1989 pour travailler avec lui sur la pharmacopée yoruba du Brésil et de l'Afrique, mon terrain et le thème de mes recherches semblaient déjà tout tracés: d'entrée de jeu, il y avait une visée comparatiste Afrique-Brésil dans ces recherches qu'il me proposait de mener avec lui. Dès mon arrivée au Brésil, et comme je 23