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EN DECOUVRANT LE QUOTIDIEN AVEC EMMANUEL LEVINAS

De
337 pages
C'est sur une dépréciation du quotidien et une ivresse du sacré que reposent la philosophie et le climat que Lévinas veut quitter. Il faut redécouvrir le quotidien et alors sauver les Ecritures. Mais il faut aussi sauver le soldat Socrate qui préférait vivre à la ville plutôt qu'au milieu d'une nature enivrante. Le judaïsme avec Lévinas est proche de cette sagesse grecque et préfère le quotidien de la ville, de la technique et de l'argent malgré la violence qu'elles peuvent sécréter, à un régime de puissance plus inhumain émanant d'un exister païen.
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En découvrant le quotidien avec Emmanuel Lévinas

Collection Judaïsme dirigée par Ariane Kalfa
La collection "Judaïsmes" souhaite revaloriser la rencontre et le dialogue entre l'Occident et la lettre hébraïque. C'est ici la conception universelle du judaïsme qui nous intéresse, universalité de ses valeurs ainsi que de son éthique. La singularité de la pensée hébraïque qui a traversé les siècles et qui ne cesse d'enrichir les différents champs du savoir occidental sera ici questionnée par des auteurs et des oeuvres issus des échanges entre culture juive et occidentale. Nous nous proposons de ressaisir par-delà les siècles ce que la lettre hébraïque a apporté et continue d'apporter à la pensée occidentale et inversement, ce en quoi l'Occident a contribué au développement des judaïsmes. Enfin, "Judaïsmes" au pluriel, parce que loin des guerres actuelles entre les différentes formes du judaïsme, nous optons pour l'ouverture et la tolérance qui respectent la diversité des particularismes juifs et leurs expressions.

Déjà parus

AYOUN Richard, Les Juifs de France (1787-1812), 1997.
GUETfA Alessandro, Benamozegh, 1998. Philosophie et cabbale. Essai sur la pensée d'Elie

VIGÉE Claude, Vision et silence dans la poétique juive, 1999.

JudAism£j
COLLECTION DIRIGÉE PAR AroANE KALF A

FÉLIX PEREZ

En découvrant le quotidien avec Emmanuel Lévinas
Ce n'est pas mOl, c'est l'être

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK<J

@ L' Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-8941-9

A Linda, Judith, Marie, Sophie et les autres...

Paradoxe I Même s'il s'agit de soutenir que la technique peut sauver d'un monde sacré, je remercie d'abord ceux qui m'ont aidé à passer du mode écrit au mode souris, sans désespérer, Merci René, Cheffia, Philippe. Merci aussi à Ariane pour la confiance qu'elle m'a témoignée et à Patrick pour ses critiques encourageantes. Merci aussi à Papa pour m'avoir très tôt appris à préférer le cinéma aux devoirs d'école. Mais ceci est une autre histoire...

INTRODUCTION

Le sujet qu'il soit existant, moi, ego séparé, conscience morale, subjectivité comme accueil ou l'un-pour-l'autre, sensibilité ouverte à l'autre ou définie par cette ouverture, ne se réfère jamais à l'aventure d'un être qui essaie d'échapper au quotidien. Si le quotidien revêt un certain nombre d'acceptions dans ce livre, elles seront toujours évoquées à la lumière de l'itinéraire lévinassien. Si l'on apparente le quotidien au banal ou à l'ordinaire ce n'est pas là que résiderait le faux départ de sa définition. Que le quotidien soit ce qui est répétitif, ce qui ne suscite pas de surprise, ce qui ne provoque pas d'émotion, qu'il soit ce que l'on veut rompre par l'aventure, la transgression, le romantisme, l'opposition à l'ordre établi, ce n'est pas non plus ce qui est désigné ici. Ce qui au fond nous préoccupe d'abord, c'est que dans toutes ces expériences l'on s'évertue à croire que l'on s'évade de l'être en quittant le quotidien, alors qu'on ne fait que le convoiter autrement. En effet, aux prises avec l'étroitesse de l'être, on ne pense qu'à en franchir les limites, et on ne peut par conséquent même pas approcher ce par quoi tous ces sentiments du quotidien sont possibles. Le quotidien, structure conditionnante de toutes ces possibilités empiriques, s'il commence quelque part, c'est au lieu où notre existence touche le poids de la vie matérielle. Il commence en même temps que le sujet lui-même dans la manière de se libérer de la matérialité initialeI. Sur ces propos d'allure heideggerienne prenons un exemple correspondant dans L'Eire et le Temps, mais cette fois-ci
l "Notre vie quotidienne est déjà une manière de se libérer de la matérialité initiale par laquelle s'accomplit le sujet " TA, P 46.

avec le monde qui effectue notre propre être. Lorsqu'un outil est endommagé, il ne renvoie plus à son ustensilité. C'est à travers son indisponibilité, sa présence au monde qui" s'annonce à nous" comme le dit Heidegger tel ce "en vue de quoi" est l'être disponible luimême. L'expérience négative d'un étant qui manque à sa fin est nécessaire au dasein pour comprendre le phénomène du monde. Ce mode d'être inutilisable de l'ustensile, le dasein le découvre par son existence même. Une condition empirique par laquelle se concrétise le surgissement du quotidien avec Lévinas provient également d'une origine privative qu'il impose à notre attention. Ce serait l'être privé de tout. Pas seulement de repas réguliers et de livres à lire, mais l'être privé même de sujet. Etre n'appartenant à personne. Là s'entendrait non seulement la chance d'avoir droit au quotidien que l'on peut identifier après une guerre ou un désastre, mais la merveille d'exister pour un sujet face à l'irréalité du monde qui demeure toujours possible autour de lui. Distinguer l'être du quotidien des expériences dans lesquelles on le rencontre, même si l'on accorde un rôle décisif à celles-ci, c'est déjà reconnaître avec Heidegger qu'il faut revenir à l'être et qu'une philosophie qui n'y revient pas manque son objet. Que Heidegger revienne au quotidien sur la base des structures de l'existence, que le quotidien soit une possibilité interne de l'existence authentique, que l'être tel qu'il se révèle ne passe pas par la connaissance théorique mais commence dans l'existence et puisse être seulement explicité par l'analytique existentiale, tout cela appelle Lévinas à« renouveler (lui aussi) l'antique problème de l'être en tant qu'être »1, et cela dès 1935 dans De l'évasion, mais l'appelle différemment. En effet, l'être ne semble pas représenter le fond et la limite de nos préoccupations, comme le suggère Lévinas sous forme interrogative. Un besoin profond de sortir de l'être animerait le romantisme dans l'activité créatrice2, mais s'évader dans ce cas pour ceux qui s'en évadent, c'est convoiter l'être ailleurs, en dehors de sa finitude. Ce n'est pas encore l'être qu'ils fuient « mais une certaine définition de notre être »3 selon Lévinas. L'on revient alors à une évasion des bas1 De l'évasion 2 De l'évasion 3 Idem, p 71. p 74. p 97.

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ses réalités, se réfugiant ainsi dans un besoin de nouveau, de surprise, d'angoisse, et de tout ce qui conduit à l'aventure et à l'héroïsme, en se détournant bien entendu à chaque fois à cet égard du quotidien. Dans cette figure romantique est encore attendue une philosophie miraculeuse qui aurait la capacité de nous dégager du quotidien et de l'être fini en même temps, récupérant ainsi un pouvoir enchanteur pour affronter le réel autrement. De l'évasion d'une forme de l'être, Lévinas se détourne pour tenter la grande évasion, celle de l'être tout court. C'est celle que désormais, il va obstinément poursuivre. Ainsi douze ans plus tard, dans De l'existence à l'existant, traitant toujours « du besoin profond de sortir de l'être », les réflexions de Lévinas ne sont plus seulement fondées sur la nécessité de sortir d'une condition de l'être enchaîné à son existence, mais «sont commandées par un besoin profond de quitter le climat de cette philosophie heideggerienne »1. Celui-ci désigne désormais à la fois I 'hitlérisme triomphant et Heidegger, identité récapitulative d'un drame du siècle, possibilité d'un monde où la pensée la plus haute et la barbarie la plus horrible ont pu avoir quelque part un point de contact. Derrière le besoin de briser l'enchaînement à soi-même qui définit l'objet de ce texte, s'annonçait déjà la fatalité d'une solitude parce qu'elle était sans passerelle vers autrui, fatalité qui dans ce laps de douze ans est devenue tragédie d'une solitude, d'une profondeur telle que les années ne la diminuent plus: « Qui dira la solitude des victimes qui mouraient dans un monde mis en question par les triomphes hitlériens où le mensonge n'était même pas nécessaire au Mal assuré de son excellence? »2, dira Lévinas encore en 1966. Le Mal qui aurait pu rester logé dans l'être, celui de l'être-là qui élabore sa finitude - être-à-Ia-mort qui meurt de mort naturelle, de maladie ou de vieillesse, être par lequel le dasein se singularise bouclant ce qui est sien, devient un mal de l'être assassiné administrativement par millions. Devant un mal ontologique, celui de l'être parce qu'il est fini, Lévinas vient ressaisir un mal plus décisif, celui de la solitude des êtres dont on se demande qui pourra dire le délaissement,
1 EE, p. 19. 2NP, p. 177-178.

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et cela jusque dans cette phrase de 1966. Formule qui n'est certes pas adressée à Heidegger, mais Heidegger a-t-il jamais dit une parole publique ou privée sur ce Mal à nul autre pareil? Ce n'est jamais à ce type d'événements relevant de l'histoire personnelle de Heidegger que Lévinas s'en prendra pour sa lecture, mais à une priorité de la pensée ontologique dont les fondements sont restés étrangers à l'altérité d'autrui et dont le schème éthico-politique qui les guide est une philosophie de la puissance produisant les formes extrêmes de la violence. Cependant, si Lévinas veut quitter le climat de cette philosophie, c'est avec« la conviction qu'on ne saurait en sortir vers une philosophie qu'on pourrait qualifier de pré- heideggerienne »1. Il n'est donc nullement question de revenir à une compréhension de l'être et des choses qui passe obligatoirement par la connaissance théorique ou par une métaphysique cramponnée à l'existence. Comprendre l'être, même pour le quitter, c'est désormais y accéder dans la voie tracée par l'analytique existentiale. La façon dont nous recevons la signification des choses en fait ainsi partie, l'être n'est plus sans complément d'objet et est désormais articulé à mon angoisse, mon doute ou ma souffrance. Mais comme le remarque Derrida à propos du besoin profond de quitter un climat qui motive l'abandon par Lévinas de cette philosophie heideggerienne de l'être: « Il s'agit là d'un besoin... mais n'est-ce-pas au delà du besoin, du climat, et d'une certaine histoire que paraît la vérité nue de l'autre? »2. Ce n'est pas d'un climat, même si celui-ci découle du traumatisme de la Shoa, que l'on peut se suffire dans le discours philosophique même si celui-ci « n'est jamais totalement extérieur à une pensée »3. Il faut une argumentation. C'est l'un des motifs qui constituent le projet de ce livre. Il est clair à cet égard que ce livre ne vise pas à dire dans quel Heidegger s'est forgé Lévinas, mais comment il s'en défait. Dans l'œuvre de Lévinas, livres, articles, colloques, entretiens, si Heidegger s'absente rarement tout à fait, il ne nous semble pas que cette présence persistante soit destinée à faire subir à sa conception de l'humain un effet de réhabilitation.
1 E. E, p.19. 2 L'écriture et la difference. p 215. 3 idem p. 215.

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Le projet depuis 1947 demeure marqué par cette orientation. Il faut passer de l'Etre à l'autrement en empruntant un chemin grâce auquel on échappe au climat heideggerien, un chemin qui, s'il ne mène nulle part, mène « au dehors» de son lieu, au dehors de soi. Abraham s'éloignant de sa terre, ses habitants, des siens, s'éloigne vers ce qui permet la lumière sur cela même qu'il quitte: le prochain. Pour effectuer ce passage, il faut cependant identifier ce que l'on quitte et pas seulement en quitter le climat. Mais au terme de cette évasion, est-ce à l'être heideggerien que l'on risque d'échapper ou à la philosophie toute entière, toujours capable par sa vocation de se remettre sur pied, même après le traumatisme de la Shoa. Et alors peut-être n'est ce plus au climat qu'il manque une argumentation philosophique mais à la philosophie qu'il manque un autrement? Depuis l'interprétation lévinassienne du quotidien, c'est déjà du climat de la pensée heideggerienne qu'on s'éloigne. Le quotidien commence en effet dans un être dont la manière d'être séparé de la matérialité est en même temps sujet. Qu'il soit existant, marquant sa position avec des expériences imaginaires et pré-personnelles, existant s'arrachant à l'horreur d'une désubjectivation et d'une dépersonnalisation qui rôde dans un univers d'émotions, entre une mentalité primitive où les uns sont les autres et un art ensorceleur où l'irréel se donne pour le réel - qu'il soit « moi» maîtrisant l'il Y a anonyme qu'il soit ego séparé dont la séparation ne provient pas de l'élucidation de l'humain mais de sa dépendance au monde auquel il est ouvert, c'est l'indépendance du bonheur à chaque fois qui en dit le secret. A chaque terme désignant l'identification concrète de notre être au monde, sujet, existant, moi, ego séparé, son principe n'est « pas d'abord fourni par le malheur de la solitude, mais par le bonheur de la jouissance »1. Si l'effectivité de cet être ne s'approche pas par la connaissance ou même par la gnose sensible qui reste encore savoir, savoir du touché ou du senti mais savoir, ce n'est pas non plus en étant suspendu à une existence angoissée de son propre être comme être-aumonde, révélant l'être-là abandonné à lui-même, qu'on peut le désigner. C'est en étant relié à sa satisfaction qu'émerge cet être comme plaisir d'exister, intention sincère du vivre de ..., bonheur de
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Difficile liberté, p. 378.

Il

la dépendance. Ce n'est pas par la structure existentiale d'un être-là déchu dans le quotidien que la singularité de cet être dont le possible le plus élevé et le plus épuré serait de mourir, mais dans celle d'un être au quotidien dont le possible est le vivre comme jouissance inutile que pourra, sur le fond de cet être seul et égoïste, s'enlever et se singulariser un être ouvert à l'Infini de l'Autre. C'est à chaque fois en quittant la subjectivité heideggerienne souffrante et mourante, existence d'un être de souci ouvert par l'angoisse à ce qui est sien, être en vue de sa propre fin dans l'être résolu à la mort, que le quotidien retentit. Avoir à être ou avoir à ouvrir la vérité du monde, au lieu de révéler l'existant dans sajouissance initiale occulte déjà l'émergence première du bonheur de l'ego. Avec Lévinas la transcendance se pose déjà ainsi. En effet, celle-ci ne commence pas dans l'opération par laquelle j'entends autrui s'adresser à moi et troubler ma vie d'ego. Elle se prépare dans un ego, égoïste jusqu'à la monstruosité, qui aime ce dont il dépend car c'est en lui et non en un neutre que s'entendra l'ordre de ne pas tuer dans le Visage d'autrui. C'est un même dasein qui aime manger qui ne pourra supporter de voir le visage d'autrui sans carence. A une existence du mourir, il faut opposer une existence du vivre en s'arrachant dans un premier temps à un être possiblement ataraxique. Ainsi pour débouter une philosophie de l'être, Lévinas s'évertue à dire un rapport au monde qui nourrit et remplit la vie. La nourriture est déjà le miracle de la satisfaction au quotidien. Le quotidien de cet être s'oppose à celui d'un dasein qui a extirpé ses besoins ou qui les a découvert« dans une
condition prolétarienne» 1

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Dans L'être et le temps, les rapports quotidiens à la chose comme à autrui ne sont pas des rapports d'authenticité, mais c'est d'eux qu'il faut partir. En même temps que la nécessité de dire le dasein au quotidien s'élabore avec Heidegger une critique de sa motivation elle-même. Réduire l'étrangeté des choses, se familiariser avec elles, les côtoyer, « avoir la chose sous la main ». Cette façon de maîtriser la chose aura sa forme la plus achevée avec la technique, la marchandisation des choses, leur uniformisation. Dans le devenir-mar1 T.I. p. 120.

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chandise propre au quotidien de la chose, nous oublions la chose dans sa préoccupation authentique. De son côté, le rapport à autrui ne subit pas le même régime que les choses, la sollicitude en est l'existential authentique, il est dasein, c'est à dire aussi« préoccupation, mais pour la nourriture ou le vêtement, pour les soins donnés au corps malade» 1. Cependant, cette relation s'impose le plus souvent dans sa modalité déficiente: être contre les autres ou sans les autres. L'authenticité dans L'être et le temps est une manière de saisir l'inauthenticité du rapport à la chose qui s'impose dans son expérience privative et du rapport à autrui qui se reconnaît dans la quotidienneté de l'indifférence. Ainsi ce n'est pas l'instrumentalité du travail qui dira la vérité de la chose, ni la sollicitude qui dira la relation à l'autre. C'est avec l'œuvre d'art et l'œuvre consacrée que le monde accueille, que l'on trouvera une possibilité à la chose, en quittant une authenticité qui n'offrait pas de solution à une vie inauthentique. En réalité depuis L'être et le temps, l'authenticité reposait sur l'annulation du quotidien, elle ne faisait qu'annoncer l'occultation la plus sérieuse pour Heidegger, celle de l'émotion d'un paysage et des fleurs du sentier par les manières calculantes de découvrir la nature et ainsi l'oubli de la terre sur laquelle s'enlève le sens de l'être. Si, pour Heidegger, le quotidien achève tristement son histoire à travers la figure de l'uniformisation de la technique en fonctionnalisant tout ce qui pourrait retentir authentiquement dans les hautes sphères de la poésie de Holderlin ou dans une peinture de Van Gogh, pour Lévinas ce qui prolonge le quotidien des nourritures terrestres grâce auxquelles le sujet se sépare de lui-même, c'est la technique, le travail, la marchandise, l'argent, articulés d'abord au plaisir avant le besoin. Mais ce qui s'étale devant un ego, dans le fait de sajouissance de l'extériorité, n'en a pas pour autant une signification, s'il en acquiert une, c'est en répondant au besoin des autres. En ce sens, la descente des choses au rang de marchandises possibles appartient déjà à une vie spirituelle, de même que l'argent, l'outil, le travail. Ils sont la concrétisation d'un quotidien extra-naturel appartenant à un monde humain, intersubjectif. La nourriture, si elle signifie, n'est jamais
1

E.T. 9 26 [121].

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dévoration, mais besoin matériel des autres et, en ce sens, la charge du poète religieux ne sera pas de dire l'ancrage de l'homme dans la terre, mais le miracle du quotidien qui conduit la nourriture à la bouche des affamés. Ainsi, lorsque Lévinas aplatit la dimension mystérieuse des liens de l'être à la terre, lorsqu'il traduit la terre par sa signification alimentaire, lorsqu'il supplante l'angoisse du dasein par la vraie vie spirituelle que l'on rencontre dans le besoin matériel des autres, c'est qu'à ses yeux, ce qui souffre chez Heidegger, c'est la terre. S'il ramène les évocations de la cruche, du pont, des souliers de la paysanne à la sacralisation d'un univers d'enfant, c'est encore parce que celui-ci remonte à un enracinement dans la terre. Enracinement qui, sommé autrement à répondre en remontant un cran plus loin, aboutit à la tyrannie d'une possession jamais contestée qui s'entend dans un monde précédant la technique. Loin de ce sacré heideggerien éclipsant un quotidien qui s'est donné d'abord comme essentiel par les exemples du temple révélant la vérité de la chose ou de l'offrande révélant la vérité de la coupe, Lévinas pour dire les choses nous fera découvrir, avec le quotidien, un climat qui, même lorsque l'on n'a pas encore contesté la possession, a du moins de quoi introduire des relations rassurantes avec la matière, et cela, par la grâce du féminin, en éloignant le sacré, l'impersonnel et la virilité du logos. A la calme possession de la terre qui donne sa vérité aux choses, à l'œuvre d'art qui fait émerger l'aspect religieux de la nature, Lévinas oppose d'abord la merveille du féminin qui, par son existence même, semble destinée à rattraper jusqu'à la sèche virilité conquérante de la raison. Par ce premier autrui déjà s'annonce, sans s'accomplir totalement, un quotidien qui appartient à un monde humain intersubjectif. Le féminin vient donner un visage aux choses, celui que ni le sentiment naturel qui nous y relie, ni la poésie de la terre ne peut lui donner. Cependant, ce premier autrui, tendresse et douceur, égoïsme à deux, s'il permet de s'opposer à un sacré pré-humain où surgit la nature, s'« il dessine de nouveaux rapports avec des éléments» 1 ne permet pas de constituer un sujet responsable avant tout. C'est vers le
1 T.I. p. 129.

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monde pensé dans un espace intersubjectif possiblement éthique et politique qu'il faut s'orienter avec Husserl, un monde où des « moi's », qui peuvent vivre et décider ensemble de leurs liens, découvrent des limites à leurs pouvoirs intentionnels dans la constitution de l'expérience d'autrui, faisant déjà presque signe vers le Visage tel qu'il s'entend avec Lévinas - intentionnalité pas tout à fait analogue aux autres, si elle en est une1. Ce n'est pas, en toute légitimité, de cette façon qu'il convient d'aborder l'expérience d'autrui chez Husserl. Mais que ce soit dans les lectures de l'ontologie ou de la phénoménologie, Lévinas ne travaille ni avec un seul concept, ni avec un seul déchiffrement. On entend bien que Lévinas ne ménage pas toujours une transition entre ces pensées classiques articulées dans leur langage et le plan éthique par lequel il les sollicite à rendre des comptes là où l'on ne s'y attendait pas. Sortir de Heidegger pour Husserl, c'est quitter un monde sacré pour un quotidien intersubjectif. C'est sortir d'un ancrage primordial de l'être dans la terre qui éclipse la relation à autrui sans l'annuler, pour aller vers un monde lumineux, parce qu'usuel, duquel on n'attend aucune communion entre l'homme et ce qui le précède, mais une explicitation de mon ego qu'il faut conduire jusqu'à une théorie transcendantale de l'expérience de l'autre. L'ego, splendeur, merveille, grandeur, s'il permet l'arrachement à une existence qui pouvait commencer à être pensée comme un lieu pour des habitants qui luttent pour une terre, permet aussi le rejet du ministère du sacré où se prépare déjà le sens dans la terre. L'ego paradoxalement oriente vers un quotidien intersubjectif comme culture, fait d'un rapport usuel aux choses. Comme la technique sur le plan de la civilisation moderne arrachait à la pire des violences qui repose sur des virtualités latentes émanant de l'enracinement païen, la phénoménologie, par la place qu'elle accorde à l'ego, arrache à une dépossession de notre propre être. Cette dépossession, Lévinas la reconnaîtra comme une altération de soimême par laquelle l'esprit pourrait remonter vers une autre possibilité de la représentation, dans une participation trouble à une âme
1 T.I. p. 276.

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primitive ou dans une dépendance à une matérialité initiale des éléments tout aussi trouble1. Cependant, que ce soit dans le langage de la constitution transcendantale de l'expérience de l'autre ou celui de l'ontologie, la lecture de Lévinas lit déjà ces approches à partir de la référence concrète à la jouissance du quotidien, occultée à chaque fois et dans l'ontologie et dans la phénoménologie. Il ne le fait pas pour faire valoir une apologie de la jouissance mais pour décrire l'émergence d'un être relié à sa satisfaction, celle d'un existant prenant soin de lui, qui se sépare de lui-même en jouissant de ce qui le nourrit, mais qui, lorsqu'il s'agit d'exister dans sa singularité, c'est-à-dire comme signification, interprète cette existence elle-même comme préparation à la transcendance, dans un langage où tout ce qui se passe compte par ce qu'il peut ou ne peut pas reconnaître ce qui s'annonce comme visage. Si l'on commence par traiter d'un quotidien que l'on identifie à partir du langage sans affect de Husserl ou Heidegger, celui-ci se renverse en un vivre de... dont il faut dire le contenu propre, contenu qui sans engager vers l'irrationnel met une limite à la représentation. Il faut par conséquent dire l'être comme corporéité et satisfaction du besoin, sans rapporter cette relation à l'extériorité au pouvoir de la noématisation2. Il faut aussi présupposer dans ce vivre de... un fond d'identification de l'ego séparé, pas encore significatif: afin qu'au moment de la honte qui équivaut à la conscience, ce fond devienne disponible pour une reconnaissance de soi sous l'égide de ce qui permet d'annoncer l'autre comme visage. Ainsi ce qui menace de la pire des violences est ce qui expose un exister à ne pas tenir dans un ego, ce qui place la calme possession de mon être sur un lieu ou une terre, ce qui fait d'un être l'habitant, et en cela ne prépare à aucune révélation par autrui. Si Lévinas est attentif à l'expérience d'autrui dans la cinquième méditation cartésienne comme il l'a été au dasein et au Mitsein heideggerien, c'est sans quitter le souci de diagnostiquer ce sur quoi repose le Mal élémental. Sans séparer théorie et pratique, éthique et philosophie, Lévinas se demande à chaque fois si ces
1 E.N. p. 61. 2 T.I. p. 103.

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pensées classiques visent fondamentalement à suspendre l'inhumain, à interrompre la violence. C'est à chaque fois en entendant le quotidien et le visage qui battent sous la description pure de la phénoménologie qu'on en dégage le véritable dessein. En ce sens avec Husserl, la nécessité de revenir à la spiritualité avec son origine en Grèce dans La Crise ou la nécessité de revenir à l'expérience d'autrui pour donner une assise à une phénoménologie ne sont pas sans relation avec une métaphysique qui cherche ses fondements dans une humanité savante et juste, ceci dans le but de dresser un rempart contre l'inhumain toujours possible. Ainsi les analyses phénoménologiques qui semblent en apparence être prises au piège de leur langage sont tout de même préférées à un quotidien où on n'attend pas l'humain parce qu'elles permettent de présenter un monde inter-humain désacralisé. A ce titre, l'activité culturelle et les intentionnalités corporelles qui y conduisent sont plus significatives que tout geste cultuel, la philosophie des sciences et la technique plus significatives que l'art et la poésie. Mais c'est à ce titre également que la signification éthique sera première devant les différentes cultures, que la cité et les soucis dont elle m'instruit sera préférable à la nature et aux arbres qui ne peuvent rien m'apprendre, que le travail sera plus haut placé que ce qui éclôt de la nature, que le langage du critique qui espère beaucoup de l'art sera plus humain que l'art qui n'espère rien du critique. La culture, la vie de la cité, du travail, le rapport usuel aux choses, leur fabrication et leur échange appartiennent au quotidien, c'est à dire ici à un monde humain intersubjectif, alors que la nature, le paysage, la terre, s'ils ne sont pas fabriqués, relèvent d'une première grâce du monde qui fascine plutôt qu'elle n'humanise. L'art et la poésie qui permettent exclusivement d'en accueillir la splendeur remontent toujours à la terre et au culte et non au social ou au culturel. Cependant, si comme le dit Lévinas, Heidegger ne reconnaît pas assez le caractère laïc de l'être, la pensée husserlienne, de son côté, ne reconnaît pas assez l'altérité d'autrui bien qu'elle la désigne. En effet, elle continue de convoiter autrui bien qu'elle le saisisse par une intentionnalité spécifique dans l'apprésentation par laquelle l'autre reste irréductible. Celle-ci demeure encore représentative. Les l'autre reste irréductible.Celle-ci demeure encore représentative.Les

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arcs intentionnels tendus vers autrui, le sont comme vers un objet visible encore porteur d'une matérialité. Le visage y conserve un apparaître, une physionomie, reste phénomène même si autrui n'est pas constitué comme les autres choses. La phénoménologie qu'elle soit celle de Husserl ou de MerleauPonty commence à approcher autrui comme une chose, un être que l'on fabrique, que l'on constitue, que l'on peut reproduire, répéter comme une image, comme de l'art. La signification de l'interdit de la représentation biblique dont traite Lévinas beaucoup plus tard, pourrait retentir à ce niveau. La constitution d'autrui, pour aussi nécessaire qu'elle soit pour éveiller des relations sociales, reste effectivement entreprise à partir d'actes objectivants. Qu'autrui soit, telle une image dans l'art, convoité et proche par son côté plastique et perçeptible, signifie une absence d'interpellation, comme si nous étions face à des chapeaux, des marionnettes ou un tableau, comme si là-bas le droit au quotidien de l'autre n'était pas autrui, comme si la sollicitude d'une bouche à nourrir n'était plus ce que l'on décrypte. Autrui est, durant un laps, vu comme chose. N'est-ce pas dans la vision artistique, ontologique ou phénoménologique ce que l'on redoute à chaque fois? C'est parce qu'autrui peut être entendu comme une chose qui soit constructible par une intentionnalité ou destructible comme la terre l'est ou saisi par un regard artiste dans sa plastique, que Lévinas ironise sur la vérité perdue de la cruche heideggerienne. C'est parce qu'autrui est la même chose que... et que son élimination peut être pensée comme le dommage collatéral d'une souffrance plus importante: celle de la terre derrière les choses, que Lévinas veut s'éloigner d'un climat où l'irréel et l'ombre sont pris à la place de la réalité, le culte à la place d'autrui, le paysage à la place du visage. Climat où le réel et l'irréel se confondent et dans lequel l'industrialisation et l'extermination sont comparées. Climat dans lequel la conscience morale se recroqueville, climat heideggerien où la subjectivité passe métaphysiquement et politiquement aux oubliettes mais revient sous la forme d'un univers fusionnel de l'art à dignité aristocratique, climat dans lequel l'être qui s'ouvre retrouve les hautes sphères d'un sujet seigneur de l'être au delà de la foule. Pour Lévinas, si l'univers de l'art passe pour spiritualité et le déroulement

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de ce qui précède l'homme passe pour sacré, Heidegger n'y est pas pour rien. Même dans des gestes phénoménologiques comme ceux rencontrés avec Merleau-Ponty valorisant la différence des cultures peut se retrouver un effet de réhabilitation de l'approche cultuelle des choses à la façon de Heidegger. Le quotidien des hommes risque d'être ici encore occulté et le culte d'une terre à chanter ou à poétiser peut passer pour plus sacré que la faim des hommes. L'éthique et l'art ne peuvent coexister côte à côte. L'éthique ne définit pas une région de l'ontologie venant de façon extra-naturelle après l'art pour célébrer la nature. Ils rivalisent. L'image cache le visage ou du moins sa lumière n'y conduit pas, et rien en elle au contraire n'annonce la révélation. Dans un article sur Lévy-Bruhl et la philosophie contemporaine, combinant la mentalité primitive qui ne distingue pas l'un de l'autre et Heidegger qui ne distingue pas l'art et l'ontologie, Lévinas cherche à dire que Heidegger vise trop court et n'atteint pas l'homme mais le primitif. En critiquant le sujet et l'humanisme, celui-ci retrouve des formes passées et rétrogrades de l'être qui sont celles du ravissement et engendre à son insu la philosophie d'un sujet peu soucieux des droits de l'homme mais surtout soucieux du culte de l'art. La motivation cultuelle de cette ontologie et celle de la mentalité primitive n'annoncent aucune révélation, n'annoncent aucune suspension de l'inhumanité ou diminution de la violence. A cet égard, Caïn est quelquefois évoqué par Lévinas dans ses textes philosophiques, et cela pour indiquer une race où peut commencer la fraternité dans le crime avec le remords, à la différence de Hitler avec qui rien ne commence et tout finit. Caïn est un meurtrier qui ouvre sur la fraternité et qui donne au sol un sens interhumain. A cause de son crime, la grâce immanente et pré-humaine propre à la terre ne lui apparaît plus, la possession naturelle devient injuste et sa place sur la terre insupportable, il n'est plus l'habitant de la terre mais celui qui l'injurie, n'ayant pas vu dans le regard d'Abel ce qui la fait tenir. L'humanité qui conduit à une fraternité commence le plus souvent à l'envers, en philosophie par exemple avec un ego qui enfermé en lui-même est incapable de constituer autrui et également

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dans le texte biblique avec des êtres comme Caïn qui n'ont pas su accueillir un premier autrui et qui ont possédé le monde avec certitude. L'humanité n'est pas accueillie dans des êtres qui prolongent une possession incontestée et dont ils ne peuvent au mieux qu'être les diseurs d'un monde de bosquets sacrés et de paysages pré-humains. C'est un grec habitant la ville, aimant s'instruire auprès des autres qui peut avoir manqué le visage et non un poète du sacré tenant la vérité d'une splendeur pré-humaine ancrée dans la terre. « Etre moi, athée, chez soi, séparé, heureux, créé - voilà des synonymes» 1. Termes qui permettent au fond de désacraliser l'être implanté quelque part, être impersonnel duquel ne sortira aucune révélation - désacralisation. Mais tout cela ne suffit pas à assurer un rempart contre la barbarie. Le neutre de l'être qui ne suscite pas la volonté à avoir honte par des relations pré-humaines peut, à partir de l'expérience d'autrui dans la constitution de l'autre d'abord, se retourner du côté du défaut face à ce qui m'excède et nous orienter ainsi vers la honte - honte comme visage ou honte de ne pas avoir honte qui ne provient d'aucune splendeur ou irradiation du visage empirique, réintroduisant de cette façon à nouveau le prestige de l'image, du charisme ou de l'icône. D'un côté l'ego heureux, athée, séparé, et de l'autre, la technique, l'Etat, la politique, le travail, un certain platonisme contribuent au retour vers une éthique sans que chacune de ces entités ne se fasse le pôle où se recentre une logique totale de ce qui est, saturant la réalité jusqu'à la dominer, jusqu'à parler le tout, penser le tout à partir d'une liberté capable de tout. La philosophie n'a pas la charge de conduire le moi à être capable de tout, à devenir une volonté qui supporte les sirènes et la tempête - forteresse intérieure contre toute tentation - forteresse du savoir qui, une fois la question décodée, retourne à la philosophie. Ulysse lui aussi est un discours de l'être qui totalise des possibilités. Chaque instance de saisie de la totalité, qui ressent tout ce qui lui advient à partir de la logique qui lui est propre, est guettée par son contraire. Même le judaïsme pur, «humanité au bord de la morale

1

T.I. p. 121.

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sans institutions» 1 installé pour lui-même, qui compterait par luimême sans subir aucune autre tension à partir d'un autre univers est menacé des plus grands dangers. Aucune instance ne compte par soimême, nous le dirons encore avec la remise en question toujours renouvelée qui est exigée pour l'Etat, la technique, la phénoménologie, c'est là peut-être ce qui déchire la totalité d'abord et l'être ensuite, de telle sorte qu'on ne peut y revenir dans la même attente après Heidegger comme avant lui. Ainsi, d'une sensibilité qui découvre son injustice grâce au miracle de la honte que nous avons cru comprendre dans Totalité et Infini en espérant une issue par une conscience morale, comme si le moi pouvait encore aspirer à un achèvement par la conscience morale, on passera à une exposition à la sainteté qui sera l'événement de la sensibilité dans Autrement qu'être. D'une subjectivité qui se définit par une intériorité d'accueil, on s'aventure vers une subjectivité qui reste « en dehors» comme si la philosophie ne pouvait plus, après avoir tout déconstruit, s'assurer un lieu de répit, et cela parce qu'elle a su auparavant l'anéantissement qui a affecté l'humanité entre 1940 et 1945. Irons-nous alors d'une honte qui accomplit la conscience morale et fonde la critique du savoir et la philosophie à une persécution qui dessinerait le vrai schéma de sa signification2 ? La signification qui nous prend de vertige, conduisant de la honte à la persécution sera souvent figurée soit à partir du passé de la persécution, soit à partir du Talmud et de la Thora. Adam, Caïn, Job n'ont-ils pas honte dès qu'ils comprennent leur carence face au visage ou à l'existence d'autrui par Dieu interposé? Dieu n'est-il pas en effet pour Lévinas, comme le dit Sartre « le concept d'autrui poussé à sa limite »3? Existence d'autrui comme perfection même, non par une qualité ou une autre, mais parce qu'elle est le fait premier. Adam se cache en attendant la sanction dans la honte de celui qui a su simultanément qu'il a convoité l'arbre comme s'il était l'objet de sa satisfaction. Caïn prononce sa propre sanction, son propre rejet de la terre mais sans se cacher, peut-être parce qu'il est déjà atteint quelque
1 N.P. p. 181. 2 Voir notre ouvrage D'une sensibilité à l'autre dans l 'œuvre d'Emmanuel Lévinas. A paraître 1'Harmatlan.2000 3 E etN. p. 324

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peu par l'enracinement et la possession et alors incapable de reconnaître autre chose qu'un contrat. Job honteuxjusqu'à la mort se repent et se rétracte sur la poussière et sur la cendre], honte de ne pas avoir eu honte de son «désabonnement» naïf à une fraternité avec l'humanité de la création. Si le neutre de l'être heideggerien ne suscite ni la honte, ni la limitation de la violence, l'être athée, séparé, heureux, raison souveraine, juge de tout par soi-même bien que constituant un événement positif ne s'ouvre pas non plus à la honte par la découverte d'un savoir adéquat et mesuré de ses pouvoirs. Le moi est enfermé dans son égoïté. S'il y a mise en question du moi et honte, l'origine incontournable de cette honte, ce n'est pas moi, c'est l'autre.

1

Job, chap. 12, v. 6.

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I - LA DEPRECIATION

DU QUOTIDIEN

1 - Etre-à-Ia-mort ou au quotidien Le quotidien, la temporalité qui appartient à la vie de tous les jours, ce qui revient chaque jour, nous intéresse dans cette approche tout d'abord en tant que Heidegger le rencontre, dans la place qu'il lui accorde, dans la façon dont il disparaît, dans ses déplacements et même dans la dénégation qu'il suscite. L'inauthenticité correspond dans l' Etre et le temps à 1'« être quotidien» et pour aussi inauthentique qu'il puisse être, il n'en est pas moins pour autant « mode fondamental de l'être-là », « révélation de l'être au monde »1. N'en est-il pas cependant une possibilité qui détourne de l'appropriation du monde et de la chose, une simple expression de l'être-là absorbé dans le monde? N'est-il pas le milieu neutre qui sert de faire valoir à un être qui, se retrouvant dans son «propre », pourra faire resplendir l'héroïsme de l'authentique? Le quotidien n'est-il pas alors un simple moment de dilution de l'être? Des structures telles que le bavardage, la curiosité et l'équivoque permettent de comprendre des connexions avec l'être, mais l'être en tant qu'être-là quotidien entendu comme « déchéance »2, comme être moins ou «n'être pas »3. S'agit-il alors d'attribuer au quotidien, avec toutes les précautions prises, une différence de degré d'existence ou une différence de degré de réalité, ou
1 Heidegger, L'Etre et le temps,

2 idem 3 Heidegger, L'Etre et le temps,

~ 37[175].

~40 [184].

encore une différence de niveau. Si nous sommes des êtres de « projet », de « possibles », dans ces possibles, n'y-a-t-il pas un seul possible qui réalise l'authentique monde? Supposons qu'il ne s'agisse pas de choisir entre deux possibilités, des structures alors telles que la « chute », la «déchéance» sont une «compréhension» du monde mais altérée, dégradée. Pourquoi ne pas dire que c'est «un faux monde» ou un monde du faux comme on dit d'un réel tableau, d'un réel tapis qu'il est un faux Van Gogh ou un faux persan? Heidegger traite par exemple du bavardage comme une possibilité de comprendre «sans appropriation préalable de la chose », ainsi, si nous ne visons rien en propre, nous sommes du même coup protégés de tout risque d'échec dans l'appropriation de la chose. De façon plus générale, au-delà d'un mode comme celui du bavardage ou de la curiosité et sans s'en tenir au texte de Sein und Zeit, Heidegger semble maintenir un système de valeurs par lequel l'Un, l'Unique, l'Unité sont valorisés contrairement au quotidien dans son mode multiple qui, lui, est dévalorisé1 . De même la curiosité se présente comme « une agitation incessante» « une incapacité de demeurer dans le monde », elle va d'un objet à l'autre, dans une modalité « désappropriante », «dévalorisante» du monde. Les structures existentielles du multiple, de l'apparence, de la distraction et de l'agitation sont malgré tout comme une forme inversée de l'appropriation du monde. Mode de désappropriation qui indique une sorte de forme inversée pour aller vers la chose ou pour s'approprier le monde. S'approprier le monde c'est aller vers la chose mais non comme quotidienneté insouciante attentive à son excitation, agitée, dispersée. Si la quotidienneté demeure une expérience de l'être, celle-ci est inauthentique et dénaturée comme telle, surtout parce qu'on la
1 Michel Haar, dans son analyse sur la métaphysique de Sein und Zeit se demande à quoi tient cette forme de hiérarchisation: « L'un heideggerien n'est pas nécessairement le propre, I'humain; il peut être le logos, compris comme recueillement dans l'intimité. Unité mystique? en tout cas unité secrète; mêmeté non platonisante parce qu'insaisissable à toute vue ». Nous sommes dans le quotidien, en effet, dans la pluralité des choses, des étants, et comme le dit Michel Haar: « Le mauvais pluriel des affaires, des soucis... s'oppose au bon singulier du Souci ou plus tard, de l'unique question de l'être ». Exercices de la patience, n° 3, 4, p. 104.

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pense à partir d'une authenticité qui, elle, est entendue dans notre « être résolu à la mort ». La quotidienneté et le rapport à la mort tiennent leur valeur de par leur degré d'authenticité, lorsqu'il s'agit de l'être-là dans sa temporalité. Etre-à-Ia-mort comme phénomène existential nous fait entendre que mourir est un pas que l'on fait tout seul et qui ne s'enrichit pas de l'expérience de la mort d'un autre. Etre-àla-mort nous fait entendre une manière d'être dans un intervalle de temps qui n'est pas encore, qui est devant soi. Etre-à-Ia-mort ne veut pas dire être achevé, mais être toujours ouvert à un « pas encore» très éloigné, ou même à sa fin. Etre-à-Ia-mort nous fait entendre en tout cas l'authenticité comme angoisse. Etre-à-Ia-mort est l'existence authentique opposée à l'existence inauthentique dont on parle - la dissimulation de l'être pour la fin - inauthenticité de l'existence du « on », du bavardage, de la curiosité, de l'équivoque. Cependant, qu'il s'agisse de quelqu'approche de l'être-à-Iamort que ce soit, les modalités de la quotidienneté, si elles désapproprient l'être de lui-même, le concernent. En effet, les structures du quotidien, bien qu'étant dérivées du pouvoir être de l'être-là, sont ce qui l'empêchent de voir la mort. Heidegger analyse la fonction de consolation sur la mort que peut avoir la quotidienneté du « on » dans le «on meurt» l . En même temps, l'angoisse ontologiquement incontournable de la mort est évitée et esquissée. En évitant en somme. de transporter le devenir devant lui-même «le on interdit au courage de la mort de se faire jour» et il révèle, dans l'esquive devant la mort, que le dasein, dans le pouvoir être qui se rapporte à sa fin, n'est pas encore devenu effectif. Si cette première section de la première partie de Sein und Zeit dégage la structure fondamentale de l'être-là quotidien et banal comme structure de l'être dans le monde, n'est-ce pas pour dire que ces modalités sont décisives au moins comme différents moments d'instabilité et de dispersion qui annoncent une stabilité dans le dasein décidé à sa mort ? Dans cette première amorce du monde de L'Etre et le temps, si Heidegger se dégage de ce quotidien du bavardage ou de la curiosité, c'est dans un souci du retour de notre être au monde à
1 Heidegger, L'Etre et le temps,

~ 51[254].

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l'authentique. Dans un sens des plus élémentaires déjà, être n'a pas la même signification pour les uns et pour les autres, c'est-à-dire pour les choses et pour nous. L'homme est un être au monde comme être-là, cela fait sens. Etre là, c'est se projeter. La chose ne fait pas sens, « la chaussure» ne se projette pas, aussi dire qu'une chose « est» n'est pas la même chose que de dire qu'un être humain est, il faut différencier l'être-là des autres étants. Le quotidien du discours du « on », l'impersonnel qui y préside sont dans «l'être en commun» et, bien que différenciés des étants/chose, ils sont un mouvement de «déchoir» qui va vers l'affairement effréné, tentation qui pourrait conduire notre être-là à ne plus être-au-monde à la façon d'un étant existant en permanence. Etrelà comme « comprendre» allant vers ses possibles, mais déchu, dépossédé de lui-même à la façon d'une chose, façonné, défini, pris dans un monde, comme si le moment où il se comprenait à la manière des autres choses l'emportait sur la tension vers l'avenir, comme si la question de l'existence se posait avec deux pôles: vais-je exister ou vais-je me comprendre comme une chose? Question qui nous soumet au risque que la définition à la façon d'une chose l'emporte. Existence comme chose ou existence comme homme: mode de l'inauthentique ou de l'authentique? On peut entendre malgré tout dans ces degrés du possible, et cela du fait de la dévalorisation de l'inauthentique, une alternative à l'issue d'un choix: me comprendre comme une chose inauthentique ou comme un être qui meurtI. Dans ce sens, la recherche de l'authentique relève d'une autre injonction que la révélation de la vérité du monde ou que la vérité de notre existence dans son rapport aux choses, elle tient plutôt d'une orientation théologique ou mystique de la mort: trouver dans l'analytique existentiale une ouverture à sa propre mort. Le souci est ainsi cette façon spéciale la plus authentique, la plus concrète de s'élancer vers la mort comme la possibilité la plus pure car elle est seule à rester possible. En effet, en s'effectuant, toutes les possibilités
1«La perte dans le On...s'est dévoilée antérieurement comme fuite devant la mort.... La résolution du Soi-même contre l'in-stabilité de la distraction est en soi-même la continuité é-tendue où le Dasein en tant que destin tient « inclus» dans son existence la naissance, la mort et leur entre deux » L'être et le temps ~74.[390]

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deviennent des actes, seule la possibilité de la mort demeure possibilité jusqu'à la finI. Avec le Heidegger de L' Etre et le temps, la menace que l' êtrelà subit dans son être au monde est celle de ne pouvoir être son véritable être-pour-Ia-mort, de manquer la possibilité ultime, et cela à cause du quotidien, du On, du bavardage. L'être-pour-Ia-mort est une possibilité plus importante que les autres, elle n'est pas un rien trouvé là dans le flottement qui qualifie le quotidien. Elle est la possibilité d'être tout, dans la possibilité de ne plus rien être, dans la décision d'une ouverture à cette absence de soi. Etre tout coïncide avec la mort, la mort est, comme le dit Lévinas « la possibilité purement et simplement de son être au monde ». Paradoxe? peu importe! est-ce de la mort que vient le divorce avec toutes les structures plurielles, est-ce de la mort que vient toute la dévalorisation du multiple, toute l'opposition à l'inauthenticité avec ses traits fondamentaux: l'instabilité, la nouveauté, l'éparpillement, est-ce l' être-pour-Ia-mort qui accède en priorité à la vérité? Les modalités de la quotidienneté qui désapproprient du monde visent à décrire notre existence concrète et en cela par exemple, l'impersonnalité du « on meurt» fait obstacle à un vrai pouvoir être de l'être-à-Ia-mort. La quotidienneté du monde sera abordée autrement dans d'autres textes plus tardifs que nous verrons avec la quotidienneté du rapport d'usage aux choses du monde. Ainsi, pour l'instant, l'être-là est désapproprié du monde et de lui-même, puisque ses possibilités, si elles n'en sont pas moins propres que les autres, ne sont pas la possibilité extrême de l'existence, c'est-à-dire celle qui assure le concept existential plein de « l'être pour la fin »2. Celle-ci est une possibilité précédant toute possibilité puisqu'elle est à la lisière de l'être et du non-être, et désigne l'être au monde dans sa caractéristique fondamentale: la finitude. «Dans cette possibilité (la mort) il y va

1 « Parce que toutes les autres possibilités s'accomplissent et deviennent actes, tandis que la mort devient la non-réalité, le non-être. C'est dans ce sens là qu'il dit que la mort est la possibilité de l'impossibilité» comme le suggère Lévinas en guise de motivation du privilège de ce possible. « L'existentialisme, l'angoisse et la mort », Heidegger. Exercices de la patience n03,4, p. 27-28. 2 Heidegger, L'Etre et le temps, 9 52, [255].

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pour le devenir purement et simplement de son être au monde. Sa mort est la possibilité de pouvoir ne plus être-là». Comprendre notre être au monde comme la possibilité de ne plus y être ne donne-t-il pas le vertige? Vertige ou lucidité qu'antérieurement à toute forme d'approche du monde des choses on ne sait pas voir, qu'il faut interroger d'un autre point de vue que celui de la priorité du souci de la mort. S'agissait-il, pour dire l'ultime sens de l'être-là, de le saisir dans sa facticité à partir de l'indifférence du quotidienl et d'entendre que celle-ci, ni ne se reconnaît, ni ne s'approprie de ce qui fait la possibilité de son existence: l'être-pour-la-mort? L'être-là serait distrait et dans cette distraction ne saisirait pas le manque, la défection d'être, « l'impropre» dont il relève dans son ipséité. Le quotidien, à cet égard, serait flottant, instable, dépourvu de sol, « rien» ? Mais l'authenticité de l'existence ne serait pas là non plus sur le mode réversible, comme une terre ferme où s'appuyer, mais au .contraire comme celle qui s'approprie plus purement, mais d'un « impropre », et s'approprier l'impropre serait alors se tenir sur l'abîme. « Le rien qui caractérise la quotidienneté n'est pas encore le Rien dans lequel se tient toute l'existence angoissée, l' impropreté du dasein »2. Où alors, comme nous y invite Michel Haar3, faut-il comprendre la quotidienneté telle une chute immorale qui attire dans son mauvais pluriel des affaires et détourne du bon singulier du devoir mourir vers une authenticité héroïque et morale? Ne faut-il pas contre Heidegger, sans brusquer les propos de Michel Haar, «réapprendre à aimer le quotidien »4. N'est-ce pas à travers des déchiffrements multiples ce qui va se forger avec l'œuvre de Lévinas ?

1 Voir l'analyse de Francis Fischer:« Notre lecture de Sein und Zeit... », p. 9 à 15, Les cahiers philosophiques de Strasbourg n° 2, 1994.
2 Idem p. 14.

3Michel Haar, L'énigme de la quotidienneté, p. 225 in Etre et temps de Martin Heidegger, Sud, 1989. 4 Michel Haar, ibid.

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2 - D'une évasion à l'autre Le quotidien a-t-il perdu sa dignité? Saisi comme pseudonéant qui cacherait le vrai rien de l'être-à-Ia-mort, le quotidien serait-il un rien qui peut en cacher un autre? Immoralité, dissimulation, la quotidienneté n'est-elle pas approchée d'un lieu de fiction ou d'évasion, fût-ce pour nous confronter à l'authentique Rien? Ce n'est pas à cette approche de l'être que s'adonne l'ouvrage intitulé De l'Evasion, mais s'y entend déjà un appel à sortir d'un climat de l'être. Lévinas y rend compte, à partir de figures littéraires, d'un autre besoin d'évasion qui reste installé dans l'être mais qui cherche à en éloigner l'ennui et qui nous conduit « au cœur de la philosophie» 1. Besoin d'évasion qui s'exprime à travers des tendances littéraires depuis le romantisme jusqu'à la littérature moderne comme multiplication ou enrichissement de la vie, « comme besoin de vies innombrables ». Il est au contraire acceptation de l'être mais qui vise à réaliser, à travers d'autres aventures «le besoin d'une existence universelle» 2. Pourtant, de cette figure littéraire du besoin d'évasion, Lévinas formule, comme par une surenchère, une évasion non plus d'une modalité de l'être, mais de l'être lui-même3. Et dans cette voie, l'être-pour-Ia-mort n'est en rien l'expérience de l'être, mais déjà une auto-positionnalité de cette expérience pour une conscience: « la mort ne peut lui apparaître que si elle réfléchit sur elle-même »4. L'être par rapport auquel la mort semble postérieure en tant que réflexion sur soi est un être rivé à lui-même, incapable d'adhérer à son être et désirant sortir non des limites de l'être, mais se libérer de l'être lui-même. Cet être est ressenti ici à partir d'une adhérence à l'être vécue comme « nausée », sans issue, comme un « il n'y a plus rien à faire »5. Cet être qui ne peut se dérober à lui-même et qui se vit
1 Lévinas, De l'évasion, p. 74, Fata Morgana. 2 Idem. 3 « C'est l'être même, le "soi-même", qu'elle fuit et nullement sa limitation. Dans l'évasion le moi se fuit non pas en tant qu'opposé à l'infini de ce qu'il n'est pas ou de ce qu'il ne deviendra pas, mais au fait même qu'il est ou qu'il devient », p. 74, idem. 4 Lévinas, De l'évasion, p. 90. S Lévinas, De l'évasion, p. 90.

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comme nausée ne s'annonce pas dans la quotidienneté qui le voile 1 mais s'entend dans la honte d'exister - « 'la honte de soi devant soi» . Il ne s'agit pas de substituer un rien ou un vide à un autre, celui de l'abîme de l' être-à-Ia-mort à la vanité du quotidien. Il faudrait pour cela penser que j'approche cet abîme par ma limitation or c'est l'être qui, en tant que tel, est limité ou imparfait et non le quotidien ou la mortalité pour Lévinas. La mort n'est d'ailleurs pas une issue ni même un élancement vers elle, ni encore une impuissance à sortir de l'être. La nausée est astriction à une présence qui consiste dans une impuissance à sortir de cette présence2; la mort, même si elle est irrémédiable, donne, comme nous le verrons, un temps par où l'on peut se défaire de l'être et qui est être pour autrui, malgré la mort. L'intervalle de la mort s'avérera être d'abord un intervalle éthique ou un intervalle durant lequel le temps s'ouvre à autruL De l'évasion dit un enchaînement de l'être où la souffrance se vit comme un souffrir sans échappée, sans aucune possibilité de jouer d'une autre ressource de l'être. Possibilité qui est encore espérée à travers un courant littéraire que Lévinas stigmatise comme l'expression d'une civilisation installée dans l' être3. Lévinas abordera cette tendance littéraire dans une identité récapitulative à spectre plus large et plus fondamentale dans Difficile Liberté pour traiter encore une fois d'une «certaine civilisation », celle de l'occidental, celle du « connais-toi toi-même» platonicien, précepte à partir duquel l'occidental peut « retrouver l'univers en luimême », celle de l'Odyssée, figure dominante de la littérature, et celle d'une expérience plus récente avec la littérature gidéènne. Trois tendances chargées d'exprimer l'autarcie d'une civilisation: « Il s'agit de se complaire, de s'éprouver comme un merveilleux foyer de rayonnement et non pas de rayonner »4 - rayonnement autarcique où encore une fois se manifeste le désir de sortir de l'être fini pour aller une aventure plus loin et non pour sortir de l'être comme tel parce qu'il est horrible - évasion odysséènne ou occidentale pour quitter l'être imparfait et limité et non l'être tout court.
1 Idem, p. 2 Idem, p. 3 Idem, p. 4 Lévinas, 91. 92. 74. Difficile liberté, p. 24.

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Dans ce texte de 1952, rayonner à la différence du sentiment de son propre « rayonnement» invite déjà plus explicitement au mouvement de la sortie de l'être et n'est plus seulement un «désir d'évasion» d'un être par une nouvelle voie encore attendue, mais déjà rencontre d'un autre.

3 - La grande évasion Un nouvel éloignement de l'être marqué d'une autre intensité apparaissait dans un texte de la même période que De l'évasion en 1934: «Quelques réflexions sur la philosophie de I'hitlérisme». Celui-ci révèle, comme le dira Lévinas beaucoup plus tard revenant sur son article, que « la source de la barbarie sanglante relève d'une possibilité qui s'inscrit dans l'ontologie de l'être soucieuse d'être »1. La combinaison du mélancolique éternel retour des choses héraclitéen et de « l'impuissance naturelle des hommes devant le temps »2 irréversible dans la tragédie grecque sont utilisés ici comme un schème pour dire l'étouffement de l'être dans le présent face à un passé qui tourne en destin. Seuls le judaïsme et le christianisme rendent possible la libération de son irréversibilité par le repentir: « le judaïsme apporte le message magnifique du remords... Aux Atrides qui se débattent sous l'étreinte d'un passé étranger et brutal comme une malédiction, le christianisme oppose un drame mystique »3. Le libéralisme, courant philosophique et politique, sans privilégier la priorité d'un affranchissement de ce destin tragique et mélancolique, conserve l'autonomie de la raison et cela par et à travers la philosophie idéaliste. Il commence dans une capacité d'abstraction et de domination de la condition matérielle. Cependant, à l'homme européen pour qui la liberté s'entendait à partir de la maîtrise de la matière par l'esprit, persévérant toujours dans cette maîtrise avec la philosophie idéaliste, vient s'opposer un déterminisme de la matière qu'il faut prendre en considération avec
1

2 3

Cahiers de 1'Herne. p. 159.E.Lévinas.
idem, Idem, p. 155. p. 155.

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Marx si l'on veut y inscrire l'acte vivant: «le marxisme prend le contre-pied de la culture européenne ou du moins brise la courbe harmonieuse de son développement» 1. Marx revient ainsi d'un long idéalisme de l'âme identifiée comme un pouvoir détaché du corps capable de maîtriser la corporéité et la matérialité de la nature, à une « conscience de l'enchaînement originel inéluctable unique à notre corps ». Marx aurait ainsi affaibli la maîtrise du corps par l'esprit en mettant l'accent sur l'importance des besoins et des conditions matérielles de la domination dans le but de secouer l'envoûtement social qui a conduit à entendre le pouvoir de la raison comme celui d'une baguette magique et cela au mépris de la réalité. Mais cette critique de l'esprit, bien que destinée à affranchir l'homme du fatalisme d'une civilisation bourgeoise, se faisant ellemême idéologie, escamote la visée salutaire de l'affranchissement des classes et se retrouve à l'origine d'une théorie qui identifie les êtres par leur corps comme race, comme identité biologique déterminante: « le biologique devient plus qu'un objet de la vie spirituelle, il en devient le cœur »2. Ni l'étrangeté chrétienne du corps à l'esprit, vision du chris-

tianisme, ni sa confusion avec le corps, vision matérialiste, n'ont pu
mettre un frein à une structure sociale à base consanguine. Terme final d'un développement qui semblait conduire à un achèvement de la liberté, l'analyse matérialiste place le corps dans la nature et nie la primauté de l'esprit sur le corps. Cette primauté positive lorsqu'elle figure encore l'expression idéologique d'une aliénation de classe aura à son insu fait subir un déplacement de l'esprit maître de la matière à un enchaînement au corps auquel on sera désormais rivé comme race, sans jamais pouvoir reprendre ses esprits, et cela à partir d'une théorie de la force et du racisme qui, sans aucun fléchissement apparent, s'en empare comme si elle en découlait. Nous sommes par conséquent enchaînés et rivés à notre être biologique. Cette lecture fonde une philosophie de la race si ces termes peuvent s'écrire côte à côte sans aucun scandale pour la raison:

« Comment l'universalité est-elle compatible avec le racisme? » dit
1

Idem, p. 156.
Cahiers de l'Herne, p. 157.

2

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Lévinasl. Elle fonde une philosophie de la force, une philosophie « des mystérieuses voies du sang, des appels de l'hérédité... »2, une philosophie des données élémentaires qui révèle l'expérience indépassable d'un être rivé à son corps et celle de la séduction d'une universalité dont l'expansion prend son point de départ et son point d'arrivée dans la force. Celui qui la propage l'exerce pour dominer, cela sans rien communiquer à celui qui la reçoit sinon l'ordre d'en être l'esclave. Que ce qui est donné devienne une tâche dans la pensée de Heidegger, que dans L 'Etre et le temps le dasein ait à être ses propres modes d'être, que déjà dans ce livre toute l'analytique existentiale aboutisse à dire ce qu'est l'être antérieurement à tout comportement, qu'il s'agisse de l'être-là qui est déjà au monde en avant de soi-même, que l'analytique de l'angoisse consiste à assumer une situation factice, (ou« la facticité »3), que plus tard dans la Lettre sur l'humanisme la philosophie n'autorise plus l'utilisation des termes comme ceux de conscience, de sujet, d'esprit, de personne, que la notion « d'homme» elle même n'expérimente pas encore la dignité propre de l'homme4, qu'il s'agisse aussi dans l'œuvre du poète ou de l'artiste de transformer en tâche ce qui est déjà donné, tous les éléments de cette mosaÏ1 Cahiers de I'Heme, p. 158. 2 Idem. 3 Georgio Agamben, dans un article intitulé La passion de la facticité (in Heidegger, Questions ouvertes, Collège international de philosophie, p. 63 à 84, Osiris, 1988) nous dit la place centrale de cet existential qu'il différencie de ce même tenne utilisé par Sartre. Chez Sartre, la facticité se dépasse, telle une présence engluante dans sa positivité massive en soi, par la conscience qui seule pourra en arracher une signification. C'est par le néant que la conscience s'arrache à la facticité propageant la négation dans un être factice au sens d'inertie et de neutralité. La facticité désonnais chez Sartre est ce de quoi I'homme doit s'arracher comme d'un destin, fait de séries causales, vertige de l'être auquel la liberté pennet de nous soustraire. Au contraire avec Heidegger la facticité approchée ne l'est pas sous l'angle d'une éthique foncièrement humaine obsédée par la nécessité de s'arracher à la choséité des choses à laquelle nos actes humains risquent de ressembler, toujours menacés par une pétrification de nos possibles « au contraire tout est compliqué chez Heidegger par le fait que le Dasein n'est pas simplement comme chez Sartre jeté dans le là d'une contingence donnée, mais il est et a à être son là, il est lui-même le Da de l'être» p. 66. 4 Heidegger, La lettre sur l 'humanisme, p. 75.

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