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LA CATÉGORIE DE LA FAUTE CHEZ LES MBALA (BANTOUS)

De
386 pages
Ce livre est une étude comparative de la faute entre Paul Ricoeur et les Mbala (Bantous). La question du mal (moral, politique et métaphysique) domine la pensée de Ricoeur. Ce dernier veut interpréter et prolonger par la réflexion le langage judéo-chrétien de la faute. Les thèmes de la liberté, de la responsabilité, de la subjectivité morale, de l'aveu et de la réparation servent de comparaison chez les Mbala pour qui la faute est une rupture de lien avec les ancêtres, les autres.
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LA CATÉGORIE DE LA FAUTE CHEZ LES MBALA (BANTOUS) PAUL RICŒUR EN QUESTION

Collection Sociétés Africaines et Diaspora dwigéeparBabacarSALL
Sociétés Africaines et Diaspora est une collection universitaire à vocation pluridisciplinaire orientée principalement sur l'Afrique et sa diaspora. Elle complète la revue du même nom et cherche à contribuer à une meilleure connaissance des réalités historiques et actuelles du continent. Elle entend également œuvrer pour une bonne visibilité de la recherche africaine tout en restant ouverte et s'appuie, de ce fait, sur des travaux individuels ou collectifs, des actes de colloque ou des thèmes qu'elle initie. Déjà parus Patrice YENGO (sous la direction de), Identités et démocratie, 1997. Mickaëlla PERINA, Citoyenneté et sujétion aux Antilles francophones. Post-esclavage et aspiration démocratique, 1997. I. VANGU NGIMBI, Jeunesse, funérailles et contestation socio-politique en Afrique. Le cas de l'ex-Zaïre, 1997. Mariella VILLASANTE DE BEAUVAIS, Parenté et politique en Mauritanie, 1998. P. NOUDJENOUME, La démocratie au Bénin 1988-1993, 1998.
Harris MEMEL

- FOTÊ,

Les représentations

de la santé et de la maladie

chez les Ivoiriens, 1998. Florent Valère ADEGBIDI, Susciter l'engagement au travail en Afrique, 1998.

Anne-Claude CAVIN, Droit de la famille burkinabè : le code et ses
pratiques à Ouagadougou, 1998. Denise BRÉGAND, Commerce caravanier et relations sociales au Bénin, 1998. Kusm AGGARWAL, Amadou Hampâté Bâ et l'africanisme, 1998. Jean-Claude JEAN, Marc MAESSCHALCK, Transition politique en Haïti, 1998. Aka KOUAMÉ, Éducation et emploi des femmes à Abidjan, 1999. Philippe NOUDJENOUME, La démocratie au Bénin, 1999. Laurence BOUTINOT, Migration, religion et politique au Nord Cameroun, 1999. Mamadou Abdoulaye NDIA YE, Alpha Amadou SY, Africanisme et théorie du projet social, 2000.

Léon MAT ANGILA Musadila

LA CATÉGORIE DE LA FAUTE CHEZ LES MBALA (BANTOUS)
PAUL RICŒUR EN QUESTION

Préface de Georges NGAL

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9751-9

Ce livre est dédié à

Fernand Matangila et Henriette Lunzeyi pour tant d'amour et de privation

Au long de mon travail, j'ai recouru au système suivant d'abréviations des ouvrages de Paul Ricœur ~ 1. Philosophie de la volonté, 1, Le Volontaire et l'Involontaire, Paris, Aubier, 1950, 1988, 464 p. H. ~ Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, 1964, 1990, 361 p. F. C. Philosophie de la volonté, 2, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1960, 1988, 492 p. H.F. Philosophie de la volonté, 2, Finitude et culpabilité, 1, L 'homme faillible, Paris, Aubier, 1960, 1988, pp. 1-162. S.M Philosophie de la volonté, 2, Finitude et culpabilité, 2, La Symbolique du Mal, Paris, Aubier, 1960, 1988, pp. 163- 492. M~ LaMétaphore vive, Paris, Seuil, 1975,411 p. T.A. Du texte à l'action. Essais d 'herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, 409 p. S.A. Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, 424 p. LI. Lectures 1, Paris, Seuil, 1991, 407 p. L2 Lectures 2, Paris, Seuil, 1992, 497 p. L3 Lectures 3, Paris, Seuil, 1994, 369 p.

REMERCIEMENTS Je tiens à exprimer toute ma gratitude à tous ceux qui, de loin ou de près, d'une manière ou d'une autre, ont soutenu mon effort dans la réalisation de ce livre. Je suis très reconnaissant à madame le professeur Françoise Bonardel qui n'a jamais ménagé son temps pour m'aider à progresser et dont les conseils me furent précieux. Que les professeurs Paul Ricœur, Georges Ngal, Jean Maurel, Anicet Mungala et Jean Pierre Dozon soient remerciés pour l'amitié et la tTaternité qu'ils me réservent. Je suis redevable à mes parents, Fernand Matangila et Henriette Lunzeyi dont les sacrifices et les privations ont permis mon accès à l'humanité. Merci à monseigneur Mununu Kasiala, Evêque de Kikwit, pour son attention et ses prières. Mon affection et mon meilleur souvenir à tous les amis qui m'ont soutenu de façon particulière: Justine Mikubu, Catherine Muwawa, Côme Khonde, Raymond et Marie-Louise Vatier, Jean et Monique Ménard, Marcel et Anne-Marie Hagger, Pierre et Marie-Thérèse Girod, Claudio et Santa Bertinotti, Chantal Gainon, Jean-François et Catherine Bailly, Bernard et Dominique Hollebeke, Jean-François et Lucienne Bondat, René et Odile Garin, Charles et Françoise Muller, Déo et Wivine Musadila, Félix Mbayi, Rey-Grange, Gonzague et Judith Revercez, Zénon et Nathalie Mangwama, Ferdinand et Stéphanie Lumengo, Jeannette Biebie. Merci à tous les amis prêtres: monseigneur Jacques Richoz, Francis Moret, André Colliard, Honoré Kombo, Théodore Baluba, André Lecoq, Paul Préaux, Théophane Malongi. Merci à tous les miens: les familles Matangila, Kipotika, Musadila, Mubwakindu, Ngoma, Kiweme, Mulatre, Shialuka, Kasay, Mukombo, Sahumba, Mikubu. Que soient remerciés tous les amis dont les noms restent gravés dans mon cœur et que ces pages ne peuvent contenir.

PRÉFACE
L'étude du professeur Léon Matangila Musadila pourrait constituer le premier spécimen d'une série qui voudrait contribuer à promouvoir l'idée d'un débat critique peu en usage en Philosophie amcaine, et, pourquoi ne pas le dire, en Philosophie tout court. Beaucoup d'encre a coulé sur les démarches couramment appelées ethno-philosophiques. Celle-ci se situe au-delà de ces couches. Si j'ai accepté d'en faire la préface, c'est pour en souligner la singularité philosophique. Il convient de signaler d'abord les qualités de la forme: elle est écrite dans un style clair, concis et rigoureux. L'auteur sait traduire dans une langue transparente ce que Paul Ricœur ne dit toujours pas avec simplicité. Mais il y a entre les deux philosophes une certaine connivence: l'un et l'autre sont nourris de la Bible et de religiosité qui débouche sur la théologie, à tel point qu'il est parfois difficile de distinguer le philosophe du théologien. C'est donc avec un intérêt aiguisé et une certaine curiosité que j'ai abordé cette étude. Une certaine curiosité parce que Paul Ricœur n'a tracé que tardivement les limites de l'impossibilité et de la nécessaire cOnITontation entre des ensembles culturels radicalement différents, soit une quarantaine d'années après la publication de FINITUDE ET CULPABILITÉ, PHILOSOPHIE DE LA VOLONTÉ 2. A l'époque de la rédaction de cet ouvrage, il ne croyait pas possible la cOnITontation comparatiste de lectures de deux diversités culturelles radicales. La singularité de la radicalité de la diversité affectant les deux ensembles culturels retenus ici était impensable dans la tête du philosophe. En effet, comme différence radicale Ricœur ne retenait à l'époque que celle existant entre la culture occidentale et les cultures de l'Inde et de la Chine. La limite de la mémoire culturelle de Paul Ricœur s'arrêtait aux seuls ensemble culturels de ces deux pays. Citons Ricœur: « Comment transmettre dans nos langues occidentales l'interprétation animiste, sans se servir des catégories de la pensée occidentale? C'est pourquoi le discours sur l'animisme, dans les langues qui ont été structurées par d'autres discours, paraît inévitablement en porte-àfaux... Dès qu'il y a diversité culturelle radicale, la traduction est à la fois nécessaire et impossible. Elle est nécessaire, parce que chacun, en dernière analyse, ne se comprend que par comparaison. Impossible, parce que traduire, par exemple les catégories de l'animisme dans le discours philosophique occidental issu de la pensée grecque, c'est

soumettre ce discours à des distorsions, à une subversion qui, en retour, ne réussit jamais à rendre tout à fait justice aux intentions de l'autre discours. Et pourtant, sous le régime de la pluralité incontournable des univers symboliques, la traduction demeure la tâche - impossible, mais nécessaire - requise par la seule idée d'universalité... »(p.17). Le professeur Matangila a bien perçu que la problématique comparatiste à instituer tel que posée par l'auteur de Finitude et Culpabilité se situait quarante ans en arrière, précisément à l'époque où Paul Ricœur ne reconnaissait aucune singularité à l'ensemble culturel amcain et assimilait celui-ci au passé occidental. La démarche de Léon Matangila relève donc un défi en partant de l'idée que Paul Ricœur a eu tort de nier la différence radicale entre la culture amcaine et la culture occidentale, en faisant coïncider celle-là avec le passé occidental, ce que l'auteur de Finitude et Culpabilité reconnaît heureusement aujourd'hui, notamment lors d'une audience qu'il avait accordée à Léon Matangila. Ce cadre du débat rappelé, il faut souligner que la difficulté semble avoir été résolue par Paul Ricœur lui-même en 1978 dans son « Introduction» au volume collectif Le temps et les philosophies. TI était alors loisible au professeur Léon Matangila de souligner avec pertinence les distorsions et la subversion introduites par le discours du philosophe dans l'univers mbala (bantou) préalablement restructuré par des catégories ricœuriennes (théorie mbala). Par ailleurs, le lecteur averti ne manquera pas de se poser des questions sur l'utilisation de certaines notions dont l'usage pourrait soulever problème. Ainsi, la notion de «catégorie» peut se retrouver au niveau «non philosophique» (catégorie sous laquelle une culture se comprend ellemême (cf Temps et Récits t.1, p.93) comme aux niveaux «pré philosophique», celui de l'apport propre de la science elle-même (p. exemple l'ethnographie, l'ethnologie, l'anthropologie...) et proprement philosophique, ces deux niveaux appelés « de second degré» par Paul Ricœur lui-même. La question fondamentale reste donc posée: à quel niveau situer la confrontation? Ricœur distingue deux degrés d'interprétation: Le premier est spontané, pré- philosophique, qu'il identifie à la grille d'interprétation qu' ofITe chaque culture d' ellemême: tous les ensembles culturels sont en effet structurés, comme il l'a écrit dans son « introduction» au volume collectif Le temps et les philosophies, (Payot / UNESCO, 1978), par des normes, des règles, des représentations, des croyances, bref des catégories ou codes culturels qui constituent pour chaque culture une grille de lecture à travers laquelle elle interprète sa propre expérience. 14

Le deuxième degré est celui qu'il nomme symbolisation de second degré, celui de l'élaboration philosophique. Ces deux niveaux ne peuvent se confondre. L'étude de Matangila se situe à ce deuxième niveau: «Notre projet est la quête de lieu de dialogue possible entre la conception de la catégorie de la faute chez Paul Ricœur et la théorie Mbala d'Afiique. Tout effort de rapprochement entre les cultures est exigence d'ascèse critique». Cette distinction établie, l'auteur instaure alors son dialogue avec Paul Ricœur qualifié de «philosophe de l'ouverture et du dialogue interculturel ». L'articulation de l'étude s'effectue à travers des notions - clé de mythe et de symbole. Le lien entre les deux notions est constitué par l'idée que « le mythe est un symbole en forme de récit, articulé dans un temps et un espace éloignés de l'histoire et de la géographie au sens de la méthode critique». L'introduction de l'étude commence par clarifier la conception phénoménologique de la faute: le symbole et le mythe. La première partie étudie le premier terme de la confrontation: LA CATÉGORIE DE LA FAUTE CHEZ PAUL RICŒUR à partir de la tradition judéochrétienne telle qu'elle est exposée par le philosophe dans FINITIDE ET CULPABILITÉ. PHILOSOPHIE DE LA VOLONTÉ 2. Une analyse descriptive et critique: une herméneutique de la religion, entre le philosophe et le religieux, entre le théologien et le philosophe ou, si l'on veut, une analyse exégétique et philosophique que l'on peut lire. Le professeur Matangila ne perd jamais de vue la tradition Mbala dans cette première partie. La comparaison est chaque fois suggérée ou esquissée. La deuxième partie, consacrée à la tradition culturelle Mbala, donne lieu à la théorie Mbala (anthropologique) et à une interprétation de la faute chez cette peuplade représentative des Bantous. Retenant l'idée « qu'il y a autant de philosophies de la faute qu'il y a de langages de la faute», la conclusion générale esquisse cependant une confrontation critique des catégories de la faute dégagées par Ricœur à partir de la tradition culturelle judéo-chrétienne (limitée à la mémoire culturelle grecque), et de la théorie Mbala. TIy a ici un « préjugé philosophique» chez Ricœur consistant à « croire à une théorie de sédimentation de cultures qui ferait de certaines, dont l' amcaine, une couche inférieure par rapport au judéo-christianisme». C'est tomber dans une sorte de « dogmatisme». Une autre question qui pointe à l'esprit: Paul Ricœur privilégie la textualité, les médiations textuelles. Comment alors peut-on s'autoriser de faire la comparaison entre la textualité et l'oralité? Puisqu'on cOnITontedeux domaines dont les outils méthodologiques ne sont pas 15

adéquats? Mais le professeur Léon Matangila a raison de souligner que le texte biblique a eu comme premier support l'oralité avant de se figer par l'écriture. Entin, une dernière question que le lecteur ne manquera pas de se poser: Paul Ricœur n ' retenu que les mythes bibliques de la création et de la faute. L'on sait que chez les Babyloniens, le déluge a été déclenché parce que les dieux avaient été dérangés dans leur sieste. Il y a aussi faute. Chez les Egyptiens, le mythe de la création est figuré par quatre dessins géométriques. Le philosophe ne les a pas retenus et n'argumente qu'à partir de ceux de la Bible. N'est-ce pas parce qu'il est croyant? Il convient de souligner le prolongement donné à l'étude par une réflexion politique et éthique tant chez Ricœur à partir de Hannah Arendt que chez Matangila. Je conclurai sur cette idée qui me paraît exemplaire: même les géants de la pensée ont besoin de dialogue pour affiner et adapter leurs systèmes aux réalités du monde contemporain. En cela, Paul Ricœur nous paraît un modèle. Léon Matangila me semble avoir donné une étude riche d'enseignements. C'est un apport certain à la Philosophie. L'annexe qui clôt l'étude signale un langage symbolique non connu du public. La publication de cette étude contribuera certainement à le faire connaître, et l'univers philosophique ne peut que s'en trouver conforté. Georges NGAL

16

INTRODUCTION

GÉNÉRALE

Le texte que je donne à lire a pour objet une approche comparative entre la théorie mbala d'Afiique et la conception ricœurienne de la faute. Comparer une tradition orale arncaine et une Philosophie occidentale est relever un défit qui implique la mise en rapport de la faute et de la responsabilité, d'une part à la communauté, d'autre part à l'individu. En effet, je reconnais que les Mbala traditionnels n'ont pas écrit une ou des philosophies de la faute: l'oralité a fait l'économie de l'écriture. Les enjeux de la rencontre culturelle qui se vit en Afiique en général, chez moi notamment, méconduiront à marquer les éventuelles limites et convergences entre la vision mbala et certaine Philosophie occidentale de la faute, en particulier telle qu'elle est enseignée par la morale judéo-chrétienne «reprise» critiquement par Paul Ricœur. De fait, l'analyse de la catégorie de la faute s'élargit dans le problème du mal, en un temps où curieusement, en Occident, la promotion de l'individu a pour corollaire sa déresponsabilisation. L'anthropologie philosophique développée par Paul Ricœur pose la catégorie de la Faillibilité comme une problématique universelle 1. Le point de départ de sa réflexion est rationnel. Dès lors, pourquoi l'homme arrive-t-il à commettre une faute? C'est parce qu'il est faillible, nous répond Paul Ricœur. La Faillibilité à ses yeux signifie « que la possibilité du mal moral est inscrite dans la constitution de l'homme »2. Mais pourquoi donc l'homme est-il faillible? C'est parce que sa constitution ontologique originaire est la « disproportion de soi avec soi», la « limitation», le « mixte», la « non-coïncidence de soi avec soi », l'intermédiarité de homme pour lui-même et pour le monde », la « fragilité originaire». Il est alors « exposé à faillir».

1 Voir P. RICŒUR L 'homme faillible dans finitude volonté, 2, Paris, Aubier, 1960, p. 149- 162.
2

et culpabilité,

Philosophie

de la

Ibid. , p. 149. Voir aussi l'introduction de P. RICŒUR, Finitude et culpabilité.

Philosophie de la volonté 2, p. Il :« par le concept de Faillibilité la doctrine de où il est compréhensible que par f'homme f'homme s~approche d'un seuil d'intelligibilité ; au-delà de ce seuil commence l'énigme d'un le mal ait pu 'entrer dans le monde' surgissement dont il n'est plus de discours qu'indirect et chiffré».

Il y a cependant un hiatus entre la Faillibilité comme possibilité du mal et la réalité du mal. Si l'innocence implique une Faillibilité sans le mal, c'est que cette dernière est une ffagilité et une faiblesse, non une déchéance. La faillibilité n'est pas le mal, mais l'occasion du mal: « elle est la 'capacité' du mal. Dire que l'homme est faillible, c'est dire que la limitation propre à un être qui ne coïncide pas avec lui-même est la faiblesse originaire d'où le mal procède. Et pourtant le mal ne procède de cette faiblesse que parce qu'il se pose »3. Ce qu'il faut bien voir, selon Ricœur, c'est que la bonté et l'innocence sont plus originaires que la méchanceté. La question énigmatique est le « saut» du faillible au déjà déchu. Il faut alors, nous dit Paul Ricœur, partir de l'aveu de la conscience de la faute et des symboles du mal où cet aveu se dit. Ricœur veut interpréter et prolonger par la réflexion le langage judéo-chrétien de la faute. A ses yeux, l'expérience vive de la faute n'est pas une donnée immédiate, mais exigence de la médiation d'un langage symbolique auquel recourt la confession des péchés. A cet effet, il relève trois catégories linguistiques qu'il considère comme les « symboles» primaires de la faute: la « souillure» comme « quelque chose qui infecte du dehors», le « péché» comme « une relation brisée et une puissance» et enfin la «culpabilité» comme un sentiment d'iniquité 4. Les symboles primaires se trouvent médiatisés par le mythe. Le mythe est une parole qui permet aux symboles primaires de s'offiir sous forme de récit. Pour Paul Ricœur, le mythe est un symbole au second degré: «C'est le mythe comme récit qui met en relation l'expérience présente de la faute avec la totalité de sens. D'autre part ce sens total sur lequel la faute se détache est lié par la conscience mythique à un drame originel. Les symboles fondamentaux qui imprègnent l'expérience de la faute sont les symboles de la détresse, de la lutte et de la victoire qui, en ce temps-là, ont marqué l'instauration du monde» 5. Ricœur parle essentiellement des mythes de la Création et de la Chute, de l'âme exilée et du mythe tragique. Avec le drame de la Création, l'origine du mal est coextensive à celle des choses; le mal est
3

P. RICŒUR, L 'Homme faillible, Op. Cit. , p. 162.
et culpabilité, Philosophie de la

P. RICŒUR La symbolique du mal, dans Finitude volonté 2, Paris, Aubier, 1960, p. 309. 5 Ibid., p. 318. 18

4.

ce chaos contre lequel l'acte créateur est en lutte. Le salut s'identifierait à la création même. Il y aurait ainsi l'identité entre le mal et le chaos, le salut et la « création». Avec le mythe de la Chute de l'homme primitif survenu au sein d'une histoire achevée, le salut devient une péripétie nouvelle par rapport à la Création originelle. Il est pensé comme une histoire originale et ouverte sur le fond d'une création close. L'idée d'une chute de l'homme est comme un événement irrationnel dans une création achevée. Le mythe de la Chute répond à la triple fonction «d'universalité, d'orientation temporelle et enfin d'exploration ontologique» 6. La fonction d'universalité est exprimée par le fait que le mythe de la Chute tente d'englober toute l'humanité dans une histoire exemplaire, Adam signifiant l'Homme. Ce mythe nous aide à saisir que l'expérience humaine est marquée par l'histoire de la perdition et du salut car il y a une orientation et un mouvement qui jalonnent l'expérience de la faute: telle est la fonction d'orientation temporelle. La fonction ontologique du mythe de la Chute nous dévoile l'énigme de la vie humaine: la relation de l'être essentiel de l'homme, son état d'innocence, de créature bonne à son existence historique: « Que 'cela soit bon', je ne le vois pas, je l'espère dans la nuit »7. Il s'agit de faire « le pari que les avancées du bien se cumulent mais que les interruptions du mal ne font pas système »8. Selon la vision tragique grecque, les dieux tentent, aveuglent et égarent le héros. Ce dernier est coupable mais pas responsable de ses fautes. Tout effort du héros pour éviter la faute aggrave son cas. La faute est un malheur, un destin qui est inévitable. Le salut serait dans la délivrance esthétique par le spectacle. Le mythe orphique de l'âme exilée divise l'homme en âme et corps; il se concentre sur la destinée de l'âme venue d'ailleurs et perdue icibas. Le corps est la source de l'aliénation. Ainsi, ce préalable universel, cette faillibilité, Paul Ricœur le vérifie dans la tradition judéo-chrétienne à travers l'étude des symboles et des mythes permettant de saisir la conception de la faute. Mon travail est de me demander à mon tour si la catégorie de la faillibilité, entendue par Ricœur comme conscience universelle, se justifie dans ma tradition mbala.

6

Ibid.,

p. 310.

P.RICŒUR, Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1995, p. 334. 8 P. RICŒUR, Lectures 2, La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1992, p. 202. 19

7

Ma problématique résulte du fait que Paul Ricœur proclame les limites de sa Philosophie de la volonté face à la culture indienne et chinoise. Il note honnêtement que sa« mémoire culturelle» est faite de la rencontre de la culture grecque et hébraïque et que, par rapport aux grandes expériences de l'Inde et de la Chine, « éclate, outre la contingence de notre tradition, sa limite »9. Ainsi, ma réflexion porte sur une étude comparative entre deux lectures de deux diversités culturelles radicales mais dont Ricœur n'avait pas reconnu à l'époque de la rédaction de Finitude et Culpabilité, Philosophie de la Volonté 2., la singularité de la radicalité de la diversité affectant les deux ensembles culturels. TI s'agit de la culture occidentale et de la culture arncaine, notamment Mbala (bantoue). En effet, si Paul Ricœur avoue la limite de sa mémoire culturelle par rapport à la Chine et à l'Inde, il considère cependant que la civilisation arncaine et d'autres coïncident avec le passé occidental tel qu'il est « aboli ou enfoui dans l'oubli». En effet, Ricœur affirme « recourir à des documents portant sur des civilisations qui n'appartiennent pas à
cette mémoire

- civilisation

afiicaine, australienne,

asiatique,

etc. - et

qui sont bien souvent des civilisations contemporaines; mais la similitude objective que l'ethnologie découvre entre elles et notre propre passé nous autorise à user de la connaissance de ces civilisations pour diagnostiquer notre propre passé aboli, ou enfoui dans l'oubli» 10. Cette théorie de «sédimentation» semble justifier certaines généralisations de Paul Ricœur. Pour Paul Ricœur, «l'expérience intégrale de la faute c'est la faute éprouvée comme étant devant Dieu, c'est-à-dire le péché» Il ;« la catégorie qui commande la notion du 'péché' est la catégorie du 'devant Dieu' ...(le) péché (est) une lésion de l'Alliance »12. Avec le judéo-christianisme, « la liberté est la raison du mal» 13.Aussi, « nul a priori de méthode ne pourra faire que le philosophe n'ait les yeux

P. RICŒUR La Symbolique du mal, dans Finitude et culpabilité, Philosophie de la volonté 2, p. 185. 10 Ibid., p. 183. 11 P. RICŒUR, Le Volontaire et 1lnvolontaire, philosophie de la volonté, 1, Paris, Aubier, 1950, 1988, p. 31. 12 P. RICŒUR, S. M , p. 54. 13 P. RICŒUR, H. F., p. 16. 20

9

ouverts et ne lise désormais l' homme, son histoire et sa civilisation, sous le signe de la chute» 14 y a-t il donc une Philosophie de la faute qui, sans tomber dans le dogmatisme, puisse prétendre à une validité universelle et parler au nom de toutes les cultures? Si on peut le croire, peut-on pour autant le démontrer par le moyen de la raison ou par l'histoire? Le langage éthique n'est - il pas appréciatif plutôt que descripti( lié à l'espace et au temps? Peut-on établir une hiérarchie entre les différents langages éthiques qui ont pourtant chacun sa cohérence interne propre comme ses limites? Faut-il alors envisager un langage éthique clos, sans possibilité de dialogue avec les autres traditions? Telles sont les questions qui ont motivé mon travail. Je reconnais que c'est seulement tardivement que Paul Ricœur a tracé les limites de l'impossibilité et de la nécessaire confrontation entre des ensembles culturels radicalement différents, soit une quarantaine d'années après Finitude et Culpabilité. C'est dans l'introduction au volume collectif: Le temps et les Philosophies, (Payot / UNESCO, 1978) qu'il pose clairement la problématique comparatiste envisagée par ce livre: «Comment transmettre dans nos langues occidentales l'interprétation animiste, sans se servir des catégories de la pensée occidentale? C'est pourquoi le discours sur l'animisme, dans les langues qui ont été structurées par d'autres discours, paraît inévitablement en porte - à - faux... Dès qu'il y a diversité culturelle radicale, la traduction est à la fois nécessaire et impossible. Elle est nécessaire, parce que chacun, en dernière analyse, ne se comprend que par comparaison. Impossible, parce que traduire, par exemple les catégories de l' anilisme dans le discours philosophique occidental issu de la pensée grecque ou à des distorsions, à une subversion qui, en retour, ne réussit jamais à rendre tout à fait justice aux intentions de l'autre discours. Et pourtant, sous le régime de la pluralité incontournable des univers symboliques, la traduction demeure la tâche impossible, mais nécessaire- requise par la seule idée d'universalité... »15 Le premier objectif de mon investigation est de montrer, à partir de l'étude de la catégorie de la faute telle que l'expose Ricœur, que chaque civilisation a sa cohérence et sa logique internes propres ainsi que ses limites. S'il n'y a pas de civilisation dominante, il n'y a pas non plus de civilisation close. Tous les peuples, notamment le peuple
14 P., RICŒUR, V.I, p. 27-28. 15 Le temps et les philosophies,

Paris, Payot, UNNESCO, 21

1978, p. 17.

Mbala, ont donc, certes non sans difficulté, avantage à vivre l'intercommunication comme «un rendez-vous du donner et du recevoir ». Je me propose de faire éclater la limite de la mémoire culturelle de Paul Ricœur non seulement par rapport à l'Inde et à la Chine, mais aussi par rapport au peuple Mbala et, pourquoi pas, par rapport à l'univers bantou que notre philosophe fait coïncider avec le passé occidental. Mon second objectif est de reprendre à mon compte la rigueur de pensée ricœurienne pour une relecture de mon riche univers culturel Mbala. Dès lors, en quoi le monde mbala est-il un vaste texte et un champ symbolique qui donne à être lu ? Pourquoi le choix de Paul Ricœur et quel est l'enjeu de mon travail? Mon choix s'est porté sur Paul Ricœur car il s'est intéressé aux questions des mythes et des symboles comme jonction du philosophique et du religieux. Il montre qu'à à partir des symboles et des mythes, on peut reprendre philosophiquement ce que le langage religieux exprime. Je sais par ailleurs que dans l'oralité mbala, la sagesse est transmise par la médiation des mythes et des symboles. Dès lors, l'herméneutique, chère à Ricœur, me semble indispensable pour l'intelligibilité de mes données culturelles. Mon investigation a d'autre part un intérêt anthropologique et sociologique. Mon propos peut aider à une meilleure intelligence des données de la tradition mbala, de sa logique interne et de sa cohérence propre. Mes pages peuvent être source d'inspiration dans le domaine de la production littéraire, artistique, théâtrale, musicale et cinématographique. Ainsi pourrait-on revivre plus tard la mémoire de nos ancêtres. Paul Ricœur m'a pam être le philosophe de l'ouverture et du dialogue interculturel. Aussi, face à l'énigme du mal faisant du sujet un coupable et une victime à la fois, il nous invite à l'engagement et à l'espérance. Il s'agit pour moi de reprendre à nouveau trais sa question fondamentale: « que faire face au mal? » Cette question déborde celle de « que puis-je savoir du mal» ? La rigueur de pensée, l'intégrité de vie, le sens de la responsabilité et de la justice: tel est l' héritage que nous lègue Ricœur. Il me semble important que la sagesse interpelle indirectement la Philosophie, trop souvent supplantée par la seule technicité spéculative. Aborder une question comme celle du mal chez Paul Ricœur et chez les Mbala m'a obligé de me fixer des limites. Ainsi, à quel niveau situer la comparaison? Ricœur distingue nettement plusieurs niveaux. Le 22

premier est spontané, pré-philosophique, qu'il identifie à la grille d'interprétation qu'oftfe chaque culture d'elle-même: tous les ensembles culturels sont en effet structurés par des normes, des règles, des croyances, des représentations, bref des catégories ou codes culturels qui constituent pour chaque culture une grille de lecture à travers laquelle elle interprète sa propre expérience. Le deuxième niveau est celui qu'il nomme symbolisation de second degré, celui de l'élaboration philosophique. C'est à ce second degré que se situe mon étude. Dans mon analyse sur l'étude de la catégorie de la faute chez Ricœur, je ne retiens que certains symboles et mythes qui permettent, selon moi, le dialogue entre la théorie mbala de la faute et la pensée judéochrétienne « reprise» philosophiquement par Ricœur. L'étude de la conception judéo-chrétienne du péché comme faute devant Dieu, brisure de la loi divine, perturbation, écart et rupture des liens d'Alliance avec Dieu, me permet de réfléchir sur ma tradition mbala où les ancêtres ont un rôle important: pour le Mbala, toutefois, « Dieu» reste éloigné. En valorisant « la liberté comme la raison du mal», Ricœur continue la tradition du XVIII è siècle, depuis les Lumières, qui met l'accent sur l'autonomie de la personne humaine. Dans le cadre de mon travail, je ne fais pas le parcours de toute cette histoire, mais je pars de cet acquis ( l'affirmation de la liberté humaine), revalorisé par Ricœur, que j'entends vérifier dans le monde mbala. Certains mythes reportent le mal au-delà du sujet, les autres le concentrent dans un mauvais choix de la volonté humaine16. Pour le mythe du drame de la création, l'origine du mal est coextensive à l'origine du chaos, le mal est identique au chaos. C'est dire que le mythe théogonique tire le mal vers le chaos primordial et non du côté de l'homme. Dans le cadre de mon étude comparative, je ne retiens pas le mythe cosmique car pour la mentalité mbala comme pour le judéochristianisme, le mal n'est pas réductible au chaos primitif: la création n'est pas mauvaise: le mal est le fait de l'homme. Dans le judéochristianisme, la création procède de la Parole divine et non d'un drame; elle est achevée. L'histoire a une grandeur originale et n'est pas la répétition d'un drame de création. Ce n'est pas la création, mais l'histoire elle-même qui est drame. Le mal est contemporain à
16

C.l., p. 289-290. Voir aussi P. RICŒUR, « HeITIléneutique des symboles et réflexion

philosophique (II) », dans Demitizzazione e imagine (Actes du Congrès international, Rome, janvier, 1962) Archivio di Filosofia, direction E. Castelli, 32, 1962, p. 19 - 34. 23

l'histoire; il est historique et scandaleux. Ni le mal, ni l'histoire ne se rapportent à un désordre originaire. La méchanceté de l'homme n'a donc pas de racine dans la création, mais dans l'homme. Pour le mythe de l'âme exilée ou orphique, le corps est la source de l'aliénation. Il s'agit d'un corps - prison de l'âme, d'un corps tombeau. Le corps est le symbole du malheur d'exister, l'instrument de la pénalité réitérée. L'âme n'est pas d'ici-bas; elle vient d'ailleurs, elle

mène dans le corps l'existenced'un être exilé17 .
Certes saint Paul et saint Jean parlent du corps de péché, de «sarx» ou de la « chenu» de péché. Ce qu'il faut bien voir, c'est qu'il s'agit du corps au sens symbolique et non dans sa matérialité18 . Le corps de péché est chez Saint Paul le symbole d'un être pécheur dans l'acte, d'une liberté oblitérée. Pour la mentalité mbala, l'homme est unité des composantes, totalité. Le corps n'est pas source du mal. C'est l'homme tout entier, corps et âme, qui est origine du mal. Dès lors, je ne retiens pas non plus le mythe orphique. Le mythe adamique me permet de comprendre le mal comme le fait de l'homme, un surgissement, une irruption, un événement historique, contingent, universel. Le mal est écart, perturbation. C'est le seul mythe anthropologique car il est étiologique, rapportant le mal à l'homme comme étant son auteur: c'est le mythe de l'écart entre la création bonne et l'état actuel de l'homme fautif (pécheur). Le mythe anthropologique est la matrice de toutes les spéculations sur l'origine du mal dans la liberté humaine. Ricœur affirme la supériorité du mythe adamique sur les autres, suite à son affinité avec l'aveu que la liberté fait de sa responsabilité. Le mythe de la Chute est comme le centre de référence des autres mythes (du chaos, de l'aveuglement tragique, de l'âme exilée) même s'il ne peut en aucun cas les abolir. Il rend intelligible la grandeur et la limite de la vision éthique du monde: « D'un côté le mal entre dans le monde en tant que l'homme le pose, mais l'homme ne le pose que parce qu'il cède à l'investissement de l'Adversaire »19 . Il souligne plus loin que « l'homme que cette symbolique révèle ne paraît pas moins victime que coupable »20.

PLATON, Apologie de Socrate. Criton. Phédon, traduit du grec par L. Robin et M.I Moreau, préface de F. Châtelet, Paris, Gallimard, 1950. 1968, p. 99 - 227.
18

17

19RC., p. 17. 20Ibid., p. 17.

SAINT PAUL, Epitres aux Romains 6, 6.

24

L'homme est victime et coupable; « Eve» et le serpent figurent les expériences du mal déjà-là: il n'est pas l'origine radicale du mal sinon il serait le méchant absolu; il n'est que le méchant en second, par séduction (la figure du serpent). Dès lors, la problématique du mal implique celle de la liberté humaine; c'est parce que l'homme est libre qu'il est l'auteur de ses actes. Le mal ne peut se manifester que s'il est reconnu; il n'est reconnu que s'il est adopté comme un choix délibéré. Aussi, le mythe adamique nous apprend que le bien est plus originaire que le mal21: dès lors, l'engagement contre le mal reste possible. La faute (Ie péché) est rupture des liens avec Dieu pour le judéochristianisme, avec les ancêtres pour les Mbala. Le mythe adamique est pour moi d'un intérêt capital. La mémoire culturelle de Paul Ricœur est faite de la rencontre des traditions juives et grecques. Ainsi pour lui, la tragédie grecque est le commencement, le surgissement authentique et le fondement de toutes les tragédies. Le mythe tragique grec étudié par Paul Ricœur, en occurrence Antigone de Sophocle, éclaire l'idée de faute-destin, de faute-malheur, de faute par aveuglement divin. C'est le mythe de l'égarement fatal de l'homme, de l'indivision de la culpabilité du héros et du dieu méchant. Le héros est coupable et non responsable: « l'égarement fatal du héros plonge dans un mystère d'iniquité qui est le tragique même de l'être »22. Je retiens ce mythe car je me demanderai si la mentalité mbala porte la notion de faute- destin, de faute- malheur. Ma tradition parle de mythe de «tupU» où l'homme est conduit par les esprits à commettre une faute. L'originalité mbala réside dans le fait que, l'acte étant jugé à ses effets et non à l'intention de l'auteur, le sujet est coupable et responsable en dépit de son égarement par les esprits. Le cas de Job, du Juste-souftTant, est la remise en question de la vision éthique du monde, de la logique de la rétribution. Ma question est de savoir si la mentalité mbala porte en elle la crise de la vision éthique du monde tant persiste chez moi l'idée de la souftTance comme une rétribution et une sanction à la suite de la désobéissance à la norme des ancêtres. Le Mbala pense qu'on peut être puni après une faute commise par un autre: il s'agit de l'idée d'une responsabilité
P. RICŒUR, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie::...Paris, Seuil, 1994, p. 192, «Le péché n'est pas originaire; il est entré dans le monde ». voir aussi P. RICŒUR, Histoire et vérité, Op. Cit. , p. 318. 350. 22 P. RICŒUR Lecture 3, p. 188. ; voir aussi Histoire et vérité, p. 333. 334. 335.
21

25

collectivement partagée et de l'impossibilité de parler d'une souftfance injuste. Mes considérations s'arrêtent, dans la seconde partie, sur le peuple Mbala du Zaïre, de la région de Bandundu, dans la sous-région du Kwilu, zone de Bulungu, dans la collectivité de Kwilu-Kimbata. Je n'ai nulle prétention d'épuiser les riches et vastes significations de la catégorie de la faute dans l'univers culturel mbala. Je m'arrête sur les considérations qui me semblent plus intelligibles pour mon propos afin d'entrer en dialogue avec Paul Ricœur. Je ne prétends pas épuiser les éventuelles interprétations de ma tradition. D'autres lectures restent possibles tant il est vrai que les mutations culturelles sont liées à l'espace et au temps. Mon étude s'est basée en milieu rural mbala, plus attaché à la tradition que le monde urbain. La notion de la faute appartient à l'évolution et à l'histoire de la formation sociale mbala. Cependant, je m'attache surtout au fonctionnement et à la nature des phénomènes actuels. Je laisse donc de côté le point de vue historique. Mon travail s'articule autour de certaines hypothèses préalables. 1. Il y a autant de philosophies qu'il y a de langages culturels de la faute. 2. Il semble hasardeux de prétendre parler au nom de toutes les cultures car aucune harmonie préétablie ne peut neutraliser les écarts entre les catégories linguistiques primaires qui conditionnent toute Philosophie. Dès lors, il n'y a pas de civilisation dominante. Ce serait un préjugé philosophique que de croire à une théorie de « sédimentation» qui ferait de certaines civilisations une couche inférieure tandis que d'autres représenteraient une couche supérieure. On ne peut, sans tomber dans le dogmatisme, privilégier, à l'avance, telle ou telle conception sous-jacente de la faute. 3. Si chaque civilisation a sa logique et son génie propres, le dialogue entre les civilisations peut encore être possible. Il n'y a donc pas de civilisations closes. Mon livre a deux parties. La première est l'étude de la catégorie de la faute telle que Paul Ricœur la décrit dans certaines de ses œuvres notamment dans Finitude et culpabilité, Philosophie de la volonté, 2. Il s'agit pour moi de dégager les grandes lignes de la pensée de Paul Ricœur et de soulever des questions utiles par rapport à la tradition mbala. La seconde partie a pour objet mon interprétation de la théorie de la faute chez les Mbala de la République démocratique du Congo. 26

J'analyse le langage de la faute selon l'usage de la communauté linguistique Mbala. Ma conclusion est une comparaison critique des acquis de mes deux premières parties en vue d'établir le lieu de dialogue possible entre la tradition mbala et la pensée occidentale reprise par Paul Ricœur, à partir de l'étude de la catégorie de la faute. Je ne peux me lancer dans une telle entreprise sans suivre une certaine méthode. La démarche de ma première partie est à la fois une analyse descriptive et une réflexion critique. L'exégèse des textes bibliques m'est d'un apport précieux dans mon analyse. Le recours à I'histoire des religions, et particulièrement à celle du christianisme, éclaire aussi mon propos. L'entretien et la discussion avec Paul Ricœur, le contact humain et privilégié noué ensemble m'ont permis de mieux délimiter mon travail et d'entrer en dialogue avec le philosophe pour mieux cerner sa pensée. Dans la seconde partie, le recours à la linguistique m'aide à saisir le sens des mots dans leur contexte précis. Aussi, l'usage du Kikongo et du kimbala, mes langues maternelles, me permet de mieux cerner l'importance épistémologique de la langue dans l'approche de la pensée d'un peuple. La méthode interprétative et critique m'est indispensable pour l'intelligence de mes données culturelles. L'approche comparative me permet de dialoguer avec la pensée ricœurienne. Les enquêtes sur le terrain, le contact et le dialogue avec les nôtres, diverses recherches de nos étudiants de l'université de Kikwit m'ont aidé à constituer les données de base pour mon anthropologie philosophique. Ma démarche correspond à l'observation participante des ethnologues, c'est-à-dire à une relation bilatérale entre le chercheur et les sujets historiques: les personnes auprès desquelles cette étude a été menée pour récolter les matériaux relatifs à la catégorie mbala de la faute n'ont pas été que des « informateurs», ils ont participé à la recherche car il me fallait cOnITontermes expériences, mes hypothèses et mes points de vue avec les leurs. Ainsi, la seconde partie est le fiuit d'un travail de terrain, une études des acteurs, de leurs stratégies, de leurs pratiques et de leurs démarches dans leur environnement naturel, en procédant par l'observation, l'audition, l'enregistrement, la photographie. J'avais pris une part active aux palabres, aux veillées des tètes, aux chants, aux danses. Les techniques

27

vivantes de la sociologie, notamment les interviews23 directs, les discussions des résultats, la confrontation des points de vue, le débat et la critique des faits et des hypothèses m'ont permis de mettre à profit les données culturelles du monde mbala, utiles à mon propos sur la notion de la faute.

23

PINTO et GRATTZ,Méthodes

des sciences sociales, 1. 2, Paris, P.U.F., 1969, p. 638 :

« L'interview est un procédé d'investigation scientifique utilisant un processus de communication verbale pour recueillir les infonnations en relation avec le but visé». 28

PREMIÈRE PARTIE LA CATÉGORIE DE LA FAUTE CHEZ PAUL RICŒUR

INTRODUCTION PRELIMINAIRES POUR UNE PHENOMENOLOGIE DE LA FAUTE: SYMBOLE ET MYTHE
«Le symbole donc nous dévoile un monde et la symbolique phénoménologique explicite ce monde, qui - aux antipodes du monde de la science- est cependant éthiquement primordial, recteur de toutes les découvertes scientifiques du monde24 ». Je lis en outre que « dans l'irrémédiable déchirure entre la fugacité de l'image et la pérennité du sens que constitue le symbole, s' engouffie la totalité de la culture humaine, comme une médiation perpétuelle entre l'Espérance des hommes et leur condition temporelle» 25. Mon projet est la quête du lieu de dialogue possible entre la conception de la catégorie de la faute chez Paul Ricœur et la théorie Mbala d' Aftique. Tout effort de rapprochement entre les cultures est exigence d'ascèse critique. Ma première partie est l'intelligence de la reprise critique par Paul Ricœur de la conception judéo-chrétienne de la faute. L'aveu de la faute est aussi aveu de la liberté. La répétition de l'aveu du mal humain par la conscience religieuse n'est pas une Philosophie. Cependant, elle est une parole de l'homme sur lui-même. Toute parole peut être« reprise» dans un langage philosophique. Trois raisons m'ont conduit à parler du symbole et du mythe dans mon étude préliminaire. La première raison résulte du fait que le langage de l'aveu de la faute, comme le souligne Ricœur, ne peut être qu'indirect, imagé, figuré et symbolique. Ainsi, le symbole et le mythe peuvent être révélateurs de la condition humaine en tant que mode d'être propre dans l'univers, de la prise de conscience existentielle de l'homme envers lui-même et envers le Cosmos. Les mythes et les symboles sont constitutifs de l'être humain et sont inhérents à toute situation existentielle de l'homme dans le monde. Comme l'a bien vu Mircea Eliade, « la pensée symbolique n'est pas le domaine exclusif de l'enfant, du poète ou du déséquilibré: elle est consubstantielle à l'être humain: elle précède le langage et la raison discursive. Le symbole révèle certains aspects de la réalité - les plus profonds- qui défient tout
24

G. DURAND,
Ibid., p. 130.

L'imagination

symbolique,

Paris, P.U.F.,

1964, p. 78.

25

31

autre moyen de connaissance. Les images, les symboles, les mythes, ne sont pas des créations irresponsables de la psyché; ils répondent à une nécessité et remplissent une fonction: mettre à nu les plus secrètes modalités de l'être» 26. La deuxième raison est que l'oubli des hiérophanies, des signes du sacré, du rapport de l'homme au divin d'une part ; d'autre part le souci de la satisfaction des besoins humains par une maîtrise de la nature par la médiation d'un langage plus technique, plus précis, plus planétaire, plus univoque, bref le positivisme, le matérialisme et l'empirisme ont mené l'Occident du XIX è siècle à la crise du langage symbolique. Cependant, les découvertes philologiques, exégétiques, psychanalytiques, phénoménologiques et herméneutiques ont permis à l'Occident du XX è siècle la redynamisation et la revalorisation du langage symbolique comme instrument de connaissance et de transformation de soi. Le symbolisme comporte une cohérence, une validité et une noblesse. C'est dire que le symbole, l'image et le mythe font partie de la substance de la vie spirituelle de telle sorte que si on peut les camoufler, on ne peut cependant pas les détruire. Cette restauration de la valeur cognitive du symbole me paraît faciliter une compréhension plus vivante des valeurs non européennes et un dialogue entre l'Occident et les peuples non européens, en occurrence avec les Mbala. De fait, «l'Occident est actuellement acculé à un dialogue avec les autres cultures 'exotiques' et 'primitives'. TI serait regrettable qu'il l'amorce sans avoir tiré aucune leçon de toutes les révélations apportées par l'étude des symbolismes» 27. Je pense en effet que « s'il existe une solidarité totale du genre humain, elle ne peut être ressentie et 'actuée' qu'au niveau des Images (nous ne disons pas: du subconscient, car rien ne prouve qu'il n'existe pas non plus un transconscient) »28. La dernière raison est la nécessaire différenciation du symbole avec les autres signes du langage. Ce que le symbole nous apprend, c'est que personne ne pose le sens, mais c'est le symbole qui donne « à penser» ou de « quoi penser». Paul Ricœur recourt aux symboles primaires et aux mythes comme modes langagiers de l'aveu de la faute. Le symbole dérive du symbolon grec, il désigne une tablette qu'on partage entre un étranger et un grec, et qui servait de référence pour cet étranger. Ce morceau de tablette est le signe de reconnaissance entre deux personnes. Pour les chrétiens et les cultes à Mystère, le
26

M. ELIADE, Images et symboles, 27Ibid., p. 231. 28 ibid, p. 20.

Paris, Gallimard,

1952, p. 13-14.

32

symbole devient le signe d'appartenance à la même communauté religieuse, de rassemblement et de partage d'une réalité, d'un sens interne à un groupe. Cette réalité est rendue sensible par le symbole. Le symbole est dès lors un signe particulier comme voie d'accès à une connaissance au-delà du sensible. Le symbole surdétermine un objet. D'après le dictionnaire Larousse, le symbole est « un objet physique qu'on prend comme signe d'une idée abstraite »29. Je peux définir le symbole avec A. Lalande en tant que « signe concret évoquant, par un rapport naturel, quelque chose d'absent ou d'impossible à percevoir »30. Jung définit le symbole comme « la meilleure figure possible d'une chose relativement inconnue que l'on ne saurait donc tout d'abord désigner d'une façon plus claire ou plus caractéristique» 31. Pour Durand, « l'image symbolique est transfiguration d'une représentation concrète par un sens à jamais abstrait. Le symbole est donc une représentation qui fait apparaître un sens secret, il est l'épiphanie d'un mystère» 32. Dans son Esthétique, Hegel comprend le symbole en tant qu'un objet sensible qui ne doit pas être pris comme il s'offre immédiatement à nous et en lui-même, mais dans un sens plus large et plus général. TI distingue dans le symbole le sens compris comme conception de l'esprit, quel que soit son contenu, de l'expression en tant que phénomène sensible et image s'adressant aux sens33. Plus qu'un simple signe de reconnaissance du sens étymologique et de l'appartenance à une communauté, Paul Ricœur met l'accent sur la capacité du symbole en tant que langage indirect à déchiffrer, un langage qui renvoie à autre chose qu'à ce qui est perçu. Il y a toujours un non - vu et un non-dit dans le dire et le percevoir qu'il faut décoder. Le symbole comporte «un plusquam percepi », il renvoie à autre chose. Le langage symbolique est un langage humain. C'est au sein d'un groupe, d'une communauté qu'un objet acquiert une représentation d'une dimension autre qu'elle-même. La communauté est porteuse de tradition et créatrice des symboles. Le symbole est culturel et
29 Dictionnaire Larousse de poche, Paris, Librairie Larousse, 1954, p.373. 30 A. LALANDE, Vocabulaire critique et technique de la philosophie article« Symbole sens », n° 2. cité par G. DURAND, Op. Ci!. , p. Il. 31 JUNG cité par G. DURAND, Ibid., p.ll. 32 Ibid., p. 13. 33 Voir HEGEL, Esthétique, volwne 1, traduction de Ch. Bénard, revue et complétée par B. Timmennans et P. Zaccaria, commentaires et notes par B. Timmennans et P. Zaccaria, Paris, Librairie Générale Française, 1997, p.404. Voir aussi HEGEL,
Esthétique, textes choisis, Paris, P. U.F., 1953, p. 34. 35.

33

contextuel; il est lié à l'espace et au temps. Le langage symbolique est un langage partagé; il contribue à définir l'identité d'une communauté. Les symboles de la faute que j'étudie chez Paul Ricœur restent liés au Judéo-christianisme, marqué par la mémoire de la rencontre des traditions juives et grecques. A la suite de Durand, je pense que le symbole remplit quatre fonctions essentielles. Face à la mort et à l'aspect éphémère de l'existence, le symbole assure l'établissement de l'équilibre vital et exerce ainsi une fonction biologique. Pédagogiquement, il rétablit l'équilibre psychosocial; il remplit une fonction d'équilibrage psychique et sociologique. En récusant «l'assimilation raciste de l'espèce humaine à une pure animalité», le symbole favorise l'équilibre anthropologique, l'humanisme et « l'œcuménisme de l'âme humaine» 34 car il relie les hommes: telle est la fonction humaniste du symbole. La dernière est la fonction théophanique car les symboles semblent s'organiser en une grande tradition qui devient une véritable révélation. De fait, comme le souligne Durand, « après avoir instauré face à la mort, la vie, et face au dérèglement psychosocial, le bon sens de l'équilibre, après avoir constaté la grande catholicité des mythes et des poèmes et instauré l'homme en tant qu'homme symbolicus, le symbole, face à l'entropie positive de l'univers, érige enfin le domaine de la suprême valeur et équilibre l'univers qui passe, par un Etre qui ne passe pas, à qui appartient l'éternelle Enfance, l'éternelle aurore, et le symbole alors débouche sur une théophanie35». C'est dire que «le symbole, dans son dynamisme instauratif à la quête du sens, constitue le modèle même de la médiation de l'Eternel dans le temporel »36. Ce rôle théophanique du symbole a été souligné par Ricœur quand il parle de « l'échange de la naissance et de la mort» (où) « s'accomplit la symbolique» 37
34

G. DURAND,

Op. Cil. , p. 116

35
36 37

Ibid, p. 116.

Ibid, p. 129. P. RICŒUR cité par Durand, Ibid., p. 128. Pour Durand, c'est Bergson qui (dans Les deux sources de la morale et de la religion 1932, p p. 127, 137.) a le mieux souligné le

rôle biologique de l'imagination qu'il nomme la «fonction fabulatrice ». En effet, Bergson défmit l'imagination en tant que «réaction défensive de la nature contre la représentation, par l'intelligence, de l'inévitabilité de la mort (...) Réaction défensive de la nature contre ill1découragement... cette réaction suscite au sein de l'intelligence même, des images et des idées qui tiennent en échec la représentation déprimante ou qui l'empêche de s'actualiser» (BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, commenté par Durand, Ibid, p. 117). René Lacroze (dans La fonction de l'imaginaire, 1935, commenté par DURAND, Ibid., p. 117.) confirme le «rôle biologique» de l'imagination. La seconde fonction du symbole est soulignée par la 34

C'est par la parole que le symbole communique son sens (parole de consécration, d'invocation, parole mythique). Le symbole est verbe, ainsi peut-il être raconté et communiqué: « Avant de donner à penser, (les symboles) donnent à parler; la manifestation symbolique comme chose est une matrice de significations symboliques comme paroles; on n'a jamais fini de dire le ciel »38. Comme l'a souligné Dumézil, « c'est sous le signe du logos et non sous celui du mana que se place aujourd 'hui la recherche (en histoire des religions) »39. Tout symbole est signe, mais tout signe n'est pas symbole. Le signe est un langage direct; il renvoie à un signifié qui peut être présent et vérifié; le signe est arbitraire. Le symbole se caractérise par l'opacité car le sens littéral et manifeste vise un sens second. TIvise au-delà de lui-même, il vise analogiquement un second sens. Le symbole est dès lors inépuisable, dynamique, ouvert; il est le signe complexe exprimant plusieurs sens reliés entre eux. Le langage symbolique est plurivoque, il se prête à plusieurs lectures. Le signe est par contre un langage univoque. Cette plasticité du symbole a été bien soulignée par Hegel. En effet, à la différence du signe ordinaire dont le rapport à la chose signifiée reste arbitraire et indifférent l'un à l'autre car l'objet sensible et l'image ne représentent rien en eux-mêmes et n'ont pas de liaison particulière, le symbole au contraire n'est pas un signe arbitraire ni indifférent, mais un signe comprenant déjà en lui-même un contenu de la représentation qu'il porte; le symbole n'est pas étranger à la signification qu'il exprime, même s'il ne peut pas la représenter parfaitement. Al' opacité et à l'univocité du signe, Hegel oppose l'équivocité du symbole, l'élasticité de son sens car « l'idée peut être représentée par une foule d'autres images, et la même image exprimer des idées différentes» 40.
psychanalyse freudienne et jungienne. La thérapeutique de Robert Desoille (dans Le rêve éveillé en psychothérapie, Paris, d' Artrey, 1952, commenté par Durand, Ibid., p. 119120.) et celle de M. A. Séchehaye (Cf La réalisation symbolique, Berne, H. Huber, 1947, commenté par Durand, Ibid., p. 120. ) explicitent le rôle dynamique de l'image dans l'équilibre mental et psychosocial. André Malraux (dans Les voix du silence, commenté par Durand, Ibid., p. 123.) met l'accent sur la troisième fonction symbolique : le pouvoir et le devoir de promouvoir l'imaginaire dans toutes les cultures participe à la rééquilibrage de l'espèce humaine entière. Les symboles établissent la communication entre les hommes. La fonction théophanique du symbole a été bien explorée par Mircea Eliade (Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1949, et dans Images et symboles, Paris, Gallimard, 1962,238 p. , commenté par DURAND, Ibid., p. 126-130).
38

39 Préface à Eliade, Traité d 'Histoire des Religions, Paris, 1949 cité F.C., p. 177. 40 HEGEL, Esthétique, Op. Cit. , p. 405. Ainsi, le meilleur symbole de la force est le lion, ça peut être aussi le taureau et les cornes; cependant, le taureau peut en outre avoir

F.C. , p. 174.

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L'équivocité conduit Hegel à la distinction du symbole de l'image: le rapport de l'image avec sa signification prend la forme de la comparaison; il reste conventionnel alors que celui du symbole est marqué par l'ambiguïté. Pour Hegel, le symbole est énigmatique. Cependant, à la différence du symbole, l'énigme est comprise clairement par celui qui l'aurait inventée, elle est déjà résolue avant d'être proposée, la forme couvrant la signification à deviner est choisie à dessein alors que dans le symbole le problème est non résolu: « L'énigme, est dans le sens ordinaire du terme, le côté spirituel du symbole réfléchi; elle met à l'épreuve l'esprit de sagacité et de combinaison. En même temps, comme forme de représentation symbolique, elle se détruit elle-même, puisqu'elle demande à être devinée» 41 . Pour Ricœur, tout symbole a une triple dimension: « cosmique» car il tire sa figuration du cosmos; « onirique» suite à son enracinement dans les souvenirs des rêves; enfin « poétique» tant il est vrai que le symbole fait appel au langage le plus concret42. L'intelligence du symbole est exigence d'une démarche herméneutique, démarche qui recourt aux sciences humaines, à la psychologie, à la phénoménologie, à la psychanalyse, à la sociologie, à l'histoire des traditions. Comme l'a si bien vu Vergotte, l'étude des symboles est solidaire de l'avènement des sciences humaines: «l'époque actuelle est un temps pour l'herméneutique». Pour Ricœur, l'herméneutique est indispensable dans l'interprétation des symboles et des mythes 43 .
beaucoup d'autres significations symboliques. Le renard peut être aussi le symbole de la ruse ; le cercle, de l'éternité; le triangle, de la Trinité. 41 Ibid., p. 508. 42 S. M , p. 18. 43DURAND, Op. Cil. , p. 42-114. Durand distingue les hennéneutiques« réductives» et «instauratives ». TItrouve à juste titre dans l'interprétation de Ricœur une «cohérence des hennéneutiques ». Les hennéneutiques «réductives» (Freud, Lévi-Strauss, Nietzsche et Marx) suivent la voie de la démystification et réduisent le symbole à une superstructure et à un symptôme. Ces hennéneutiques, Ricœur les nomme « archéologiques» car, selon lui, elles plongent dans tout le passé biographique, sociologique et même phylogénétique (DURAND, Ibid. , p. 109.). Elles dénoncent les masques et les déguisements de nos pulsions. Les hennéneutiques « instauratives» (Heidegger, Eliade, Bachelard) suivent la voie de la remythisation, celle de la « récollection du sens, collectionné, vendangé, dans toutes ses redondances et soudain vécu par la conscience qui le médite en une épiphanie instaurative, constituante de l'être même de la conscience» (Ibid:., p. 110.). Ces hennéneutiques amplifient le symbole et mettent l'accent sur sa force d'intégration. Ricœur les appelle« eschatologiques» en tant que «réminiscence ou mieux rappel à l'ordre essentiel, incessante interpellation de ce que nous avons appelé l'ange »(Ibid. p. 109.). Elles semblent être le « dévoilement de l'essence de l'ange si l'on peut dire, de l'essence de l'esprit à travers les avatars de notre

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L'allégorie a une fonction didactique, pédagogique. Elle sert à mieux entendre du déjà connu; elle procède d'un savoir implicite à un savoir illustré. L'allégorie exprime ce qui peut être dit autrement, par la voie discursive. Selon Hegel, l'allégorie est exigence de clarté de telle sorte que l'objet extérieur dont elle se sert doit être de la plus grande transparence. Il est question de personnifier et de représenter, sous la forme d'un objet réel, les situations générales, les qualités abstraites appartenant à la vie humaine comme au monde physique. TIne s'agit toutefois pas d'une personnification véritable, d'une individualité vivante, mais d'une idée abstraite. L'allégorie est une affaire de raisonnement et non de l'imagination. Le symbole apparaît au contraire comme un langage irremplaçable. «Langage lié », ne se laissant pas facilement délimiter, mais aussi langage à plusieurs niveaux, le symbole devient allégorie par une perte et un appauvrissement de sa dimension signifiante. L'allégorie procède par traduction, le symbole par évocation et par suggestion. TI y a oubli de l'allégorie après la traduction: « Une fois la traduction faite on peut laisser tomber l'allégorie désormais inutile» 44. L'allégorie est une modalité de l'herméneutique d'une création spontanée de signes: c'est l'interprétation allégorisante. Ainsi, « le symbole précède l'herméneutique; l'allégorie est déjà herméneutique; et cela parce que le symbole donne son sens en transparence d'une toute autre façon que par traduction; on dirait plutôt qu'il l'évoque, qu'il le suggère» 45. Selon Jung, « la différence entre une représentation symbolique et une représentation allégorique réside dans le fait que la dernière rend uniquement une notion générale ou une idée qui est différente d'ellemême, tandis que la première est l'idée elle-même rendue sensible,

incamatio~ de notre situation là, maintenant dans le monde» (Ibid., p. 110.). Ricœur enseigne la « cohérence» des deux hennéneutiques qui, toutes deux, sont un effort de déchiffrement. Il légitime les deux car pour lui, tout symbole comporte la dimension archéologique et eschatologique à la fois: « signifiant, il s'organise archéologiquement parmi les déterminismes et les enchaînements causals, il est' effet', symptôme; mais porteur d 'un sens, il oriente vers une eschatologie tout aussi inaliénable que les colorations qui lui sont données par son incarnation même dans un mot, un objet situé dans r espace et dans le temps» (Ibid. , p. 111 ). Ricœur comprend les herméneutiques opposées comme un pluralisme cohérent où le signifiant est
« réconcilié» avec le sens, le signifié. Toutefois, Durand prône la primarité de l'eschatologique sur l'archéologique car, comme l'a vu l'auteur, le symbole est pour RICŒUR« Le conflit des l'homme «la dimension d'appel et d'espérance» (p. herméneutiques, épistémologie des interprétations» dans Cahiers internationaux du symbolisme, I, 1962, p. 83.). 44F.C. , p. 23. 45Jbid., p. 179. 37

incarnée» 46 . Pour P. Godet, le symbole est l'inverse de l'allégorie: l'allégorie partirait «d'une idée (abstraite) pour aboutir à une figure, au lieu que le symbole est d'abord et de soi figure, et comme tel, source, entre autres choses, d'idées »47. Tout comme l'allégorie, le symbole reconduit du figuré au signifié; mais plus qu'une allégorie, le symbole est «épiphanie, c'est-à-dire apparition, par et dans le signifiant, de l'indicible» 48. Du verbe concevoir, le concept désigne l'idée. L'efficacité du concept réside dans son univocité: il clarifie, et ne possède qu'un seul champ de référence, celui du langage spéculatif TI procède d'une abstraction dans laquelle la particularité des objets pluriels s'abolit: l'espace, l'énergie, le temps, la couleur sont des concepts. L'ordre du symbole est historique, culturel, concret; il s'oppose à celui du concept, porteur de généralisations et inducteur d'une connaissance assurée, car objective. Le concept, avec son contenu fixé, ne présente pas la souplesse et la plasticité d'un langage moins cerné, plus adaptable aux mutations culturelles. Le symbole est dynamique, il conduit d'un sens vers un autre sens.49 De son côté, la métaphore est comme une comparaison car elle exprime clairement une signification par un objet sensible. Mais dans la comparaison, il y a la séparation du sens propre et de l'image, séparation qui n'est pas indiquée dans la métaphore. Selon Aristote, on ajoute «comme» à la comparaison alors qu'il manque à la métaphore. Ainsi, la métaphore est une comparaison abrégée s'appliquant dans le langage parlé et qui, loin de mettre la signification et l'image face à face, exprime l'image seule, mieux la signification dans l'image50. Dans le symbole au contraire, le rapport entre la forme extérieure et la signification n'est pas immédiatement saisi comme l'a bien vu Hegel. L'image est une métaphore développée, mais dont la signification n'est pas dégagée en elle-même: l'image implique deux situations ou deux phénomènes dont le sens de l'un est saisissable par l'image de l'autre.
46 47

48 G. DURAND, Ibid., p. 11-12. 49 L'histoire du rapport entre la dimension symbolique et l'analyse spéculative touche de très près à l'évolution de la conscience occidentale. De la Renaissance à la première moitié du vingtième siècle, le choix du concept a privilégié le modèle de l'expérience scientifique, auprès duquel l'expérience intérieure, et singulièrement religieuse, a paru imparfaite, non fiable, entachée de subjectivisme. Seuls certains écrits introspectifs et la protestation romantique ont plaidé pour la validité de la connaissance symbolique, qui «donne à voir» et« à penser» ce qu'aucWle autre représentation ne peut faire. 50 Voir HEGEL, Op. Cil. , p. 515. 38

JUNG, cité par G. DURAND, Op. Cil. , p. Il. P. GODET cité par G. DURAND, Ibid. , p. Il.