La fête noire au Brésil

La fête noire au Brésil

-

Livres
454 pages
Lire un extrait
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Informations

Publié par
Ajouté le 01 janvier 1996
Nombre de lectures 126
EAN13 9782296331884
Langue Français
Signaler un abus

LA FÊTE NOIRE AU BRÉSIL
L'AFRO.BRÉSILIEN ET SES DOUBLES

En couverture: dessin de Abdias do Nascimento intitulé "Paxor6 de Oula". avec l'aimable autorisation de l'artiste.

1996 ISBN: 2-7384-4953-0

@ L'Harmattan,

Gérard Police

LA FÊTE ,NOIRE AU BRESIL
L'AFRO-BRÉSILIEN ET SES DOUBLES
Préface de Jean-Michel Massa

L'Harmattan
5-7, rue de l'École Polytechnique
75005 Paris

- FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Préface

C'est une bonne question que de s'interroger sur le Brésil. Difficile, plus difficile est la réponse. Gérard Police qui a sans doute commencé à s'interroger à Rennes (la Bretagne est la terre française la moins éloignée de ce vaste pays) pendant ses études dans notre université donne, quelques lustres plus tard, une ébauche de réponse dans cet ouvrage. Ni dans le premier Brésil, le Brésil indien, ni dans le Brésil plus occidental, européen, des Portugais et des autres immigrations venues de l'Est, l'Afrique n'était vraiment prévue. Ce fut un pis aller, des pages sombres, douloureuses, tolérées, des taches, des péchés, un monde dérangeant qui surgit visible. d'une couleur différente, sans culture, sans respectabilité, ni dignité véritable. Au Brésil il ne sera vraiment accepté que lorsqu'il deviendra national: l'Afro-brésilien, l'Afro-brésilianisme. Ce ne fut qu'au XXème siècle. La recherche, longue, attentive, méditée rassemble l'énorme mémoire africaine dans tout ce qu'elle a d'étrange, de singulier. Inventaire de tout ce que d'ailleurs parfois certains Européens - mon maître Roger Bastide, Pierre Verger - ont tenté d'approcher, de comprendre. Sur les points essentiels on découvre les différences: la fête, les mythes, le sacré, le double. On remonte ainsi aux causes, aux sources, aux pourquoi depuis un demi-siècle. Mais la dimension africaine a conquis, séduit le Brésil et le monde. Les pages sur le théâtre sont nouvelles dans ce panorama des médias. Le théâtre avec le grand Abdias va marquer une conquête de l'espace noble de la société comme Nelson Rodrigues va, à la même époque, marquer une autre emprise. Il s'agit bien d'une recherche garantie par un titre

7

universitaire et l'époque d' aujourd' hui s' en chasse dans une tradition insuffisamment explorée. On va ensuite assister à toutes les phases de la Fête Noire, celles créées pour conserver, protéger ce que l'on était. Par exemple, le Bumba-meu-boi. Les fêtes ont des cousines en Afrique. Au Cap-Vert il y a un Blimundo, sorte de Bumba-meuboi avec moins de différences que d'affinités. Peut-être faudratoil rechercher un jour ces marques africaines, ces sources. L'Afro-brésilianisme s'en trouverait peut-être davantage expliqué. Il n'empêche que, au Brésil, on est toujours en présence d'une greffe qui a pris, qui s'est transformée, qui a évolué. La fête noire, au fil des siècles, est devenue la fête brésilienne. Avec des ramifications subtiles. On a par exemple oublié que l'une des premières chansons de Carnaval a été écrite et publiée par Machado de Assis quand il avait une vingtaine d' années. Ce texte retrouvé a d'ailleurs été en son temps republié dans les travaux de la Faculté des Lettres de Rennes... Je souhaite longue vie aux Fêtes Noires. Puissent-elles nous aider à chasser les trop nombreux stéréotypes figés, misérabilistes, que l'on a trop souvent en Europe sur ce pays. Le Brésil est en marche. Il marche vers de nouvelles formes, qu'il invente et crée avec cette argile africaine. La Fête Noire, une belle sculpture. Jean-Michel Massa

8

Avant-propos

Cet ouvrage est l'aboutissement d'un cheminement entamé le jour où il fallut en savoir un peu plus sur ce que cachaient des images faciles telles que le carnaval de Rio ou les rituels afro-brésiliens de Bahia les fournissent à l'envi. Non pas que ces domaines soient restés en friche, loin de là. Une masse considérable d'écrits sur la culture afro-brésilienne a été publiée. Là est peut-être, paradoxalement, la difficulté d'une approche globale. Les recherches les plus minutieuses et approfondies font état des liens fondamentaux entre les manifestations musicales, folkloriques, festives, religieuses caractérisant les noirs au Brésil, sans les développer, non par désintérêt ou ignorance, mais plutôt par une rigueur de la démarche qui ne laisse guère place aux généralités et au superflu. Un vaste corpus confirme ainsi que la culture noire au Brésil présente une profonde unité que l'éclatement des domaines de recherche et les préjugés culturels ont contribué à masquer. Reste ensuite à déterminer quel dénominateur commun fédére ce bouillonnement, quel moteur unique suscite cette puissante énergie populaire. Les réponses se trouvent déjà dans les pages de prestigieux spécialistes des sciences de l'homme, soit que leurs analyses s'appliquent avec une étonnante pertinence aux phénomènes brésiliens sans pourtant les évoquer ni même les connaître" soit qu'eux -mêmes ont déjà tiré de l' 0bservation approfondie de ces mêmes phénomènes matière à enrichir leur pensée, mais sans estimer utile de se livrer pour cela à un historique détaillé de ces matériaux. C'est donc dans la fête, les jeux de rôles qu'elle suscite, et l'émergence des alter ego qu'elle permet que se trouve la clé. La fête, et tout ce qu'elle suggère et implique, est le réseau qui permet de naviguer dans un monde foisonnant, varié et com-

9

plexe, plus aisément saisissable dès lors que la pluralité de la culture afro-brésilienne peut être rassemblée en un tout souvent très partiellement et incomplètement appréhendé. Mais pour les protagonistes faire la fête et jouer des rôles n'aboutit pas seulement à commémorer la communauté noire et ses valeurs. Plongés dans une société oppressive, les AfroBrésiliens ont cherché à s'y intégrer et à y progresser. Les personnages virtuels que chaque individu manifeste dans la fête signifient aussi une expansion sociale de l'identité de l'acteur. Dans le jeu complexe et paradoxal entre l'acteur populaire et ses personnages, subsiste toujours quelque chose de ceux-ci dans celui-là. Qu'en est-il alors de la valorisation du noir à travers les systèmes blancs de manifestation des doubles et alter ego, tels que le théâtre au sens courant du terme, ou le cinéma, ou la télévision plus récemment? Est-il possible au noir en quête de répères identitaires d'en tirer quelque profit? Répondre à ces interrogations est une autre façon de mesurer la place et la valeur des doubles afro-brésiliens. Même si divers aspects des sciences humaines et sociales sont abordés et mis à contribution dans ce panorama, il serait erroné d'y voir une prétention à investir à la légère des terrains fascinants mais délicats. Les recherches des meilleurs spécialistes, sans lesquels ce travail n'existerait pas et dont les traces sont à fleur de texte, pourvoient au besoin de connaissances approfondies. Enfin, si le détachement par rapport à l'objet de l'étude est un impératif du chercheur, il n'est pas respecté ici: le parti est pris du refus de la neutralité. Et d'abord pour l'amitié de tant de femmes et d'hommes, meurtris par les préjugés, et qui ont toujours donné les plus belles leçons de tolérance et de respect de l'autre. Ces pages leur doivent beaucoup. Elles leur sont dédiées.

10

Première partie INTRODUCTION A LA FÊTE

La fête

Le monde a une faim terrible de fête

J

«Le noir aime faire la fête, et ne sait bien faire que cela. Il a le rythme dans la peau et la danse dans le sang. Il est toujours un grand enfant qui ne pense qu'à s'amuser. Les jeux se teintent souvent de quelque lubricité ou de sorcellerie, et au bout du compte rien de tout cela ne constitue un ensemble digne d'accéder au statut de culture». Ces stéréotypes racistes doivent beaucoup à la vision coloniale d'une fête noire univoque ramenée aux tam-tams le batuque dans le contexte brésilien - et découle de l' incapacité de saisir les différents sens des fêtes «autres». Les comportements afro-brésiliens, traduits en termes occidentaux, s' inscrivent dans la classification des peuples dits sauvages selon des grilles et des codes dont le résultat est de dénaturer la culture de l'autre et de transformer l'essentiel en superficiel. Ces a priori acceptent très difficilement de voir émerger d'un magma jugé primitif, archaïque ou infantile un ordre, une culture, une philosophie, une ontologie 2. Les acteurs des manifestations culturelles afrobrésiliennes, quant à eux, n'ont pas forcément conscience du pourquoi et du comment de leur comportement. Les fêtes, divertissements et cérémonies se réalisent et se perpétuent «parce que c'est comme ça», «parce que ça s'est toujours fait». Le pourquoi originel est perdu, et n'est même pas posé, sauf avec le renouveau d' africanité de ce dernier quart de siècle. Restent des gestes, des chants répétés et transmis d'une génération à l'autre, depuis toujours. La fête est à la fois cause et conséquence, et les multiples raisons qui la justifient sont alors 13

tirées du registre du quotidien: s'amuser, se distraire, boire et manger, se sentir important, s'habiller autrement, se déguiser, danser, faire de la musique, se retrouver entre amis. Et pourtant... Les fêtes sont les moments et les espaces où se manifestent pleinement l'identité et l'être afro-brésiliens. Dans les espaces libres hors du monde du travail s'épanouit superbe-

ment une culture afro-brésilienne 3 dont le carnaval n'est que la
partie la plus éblouissante. Pourquoi, est-il souvent demandé, cette pulsion apparemment absurde de s'épuiser à faire la fête, de dilapider ses maigres économies - selon un point de vue rationaliste - quand on est déjà sans le sou et épuisé par le

labeur quotidien

4

? La dépense somptuaire du carnaval, pour

ne prendre que l'exemple le plus significatif, est en réalité un don, traduisant et exprimant noblesse et pouvoir. Le luxe jeté à la face du public est aussi un défi et implique un «rendu». Ce qui est en jeu est plus qu'un bien matériel. C'est une reconnaissance. L'affirmation luxueuse et ostentatoire prétend imposer au spectateurlrécipiendaire un retour sous forme de respect et de considération. En se revêtant des attributs de la noblesse et de la royauté, on impose au public une puissance de fait; par le don et la dépense somptuaire, on exige en retour la reconnaissance. En comparaison, le monde du travail, âpre, contraignant et rarement valorisant, ne peut constituer la raison d'être et de vivre de l'Afro-Brésilien. Il ne permet pas d'acquérir statut social et respectabilité; il ne modifie pas la condition d'infériorité sociale. Le contraste est frappant entre les activités liées au travail, à la production, à la subsistance et aux lois économiques, et le monde de la fête. Les unes semblent reléguées dans des zones sombres dénuées de sens et d'intérêt. Les autres s'affirment et se projettent avec éclat s. Tout se passe comme si on distinguait d'un côté une structure du monde (dit réel) à laquelle on n'accorde qu'une faible valeur - une sorte de réalité sur laquelle on n'a pas prise et appréhendée comme «extérieure» - et d'un autre côté des espaces ou des buUes de «réalité» recréés au milieu de la réalité objective, ou en marge, mais condensant l'essentiel à la survie de l'être humain, sous forme de représentations, jeux, divertissements, dont la fonction première cachée serait de donner un sens à «l'être au monde» afro-brésilien.

L'homme noir ne s'amuse pas par nature 6. Il se
construit un sens de l'existence fondé sur son héritage ances14

tral, sous forme de drames traditionnels et spectacles inscrits dans ces singularités appelées fêtes. Le temps de la fête, pour l'Afro-Brésilien, s'oppose aux intervalles entre les fêtes, aux périodes d'attente, aux moments morts, aux hiatus chronologiques, aux moments dépourvus de signification, au temps vide qui est celui de la société réelle, objective, laborieuse, stratifiée en classes, où le moindre avantage est toujours le résultat d'une conquête et d'une lutte contre l'exclusion. Selon ce renversement de perspective, la fête est alors plus importante que le temps vide; elle est remplie d'une substance que n'a pas le monde du quotidien. La fête est comme une approche du réel, ou la manifestation du réel lui-même, mais d'un autre réel. La fête noire se teinte ainsi de sacré.

Le chaos et l'ordre
Selon Roger Caillois 1 le fondement de la fête et sa fonction sont de revenir symboliquement au «chaos originel», afin de «recommencer la création du monde». «La fête se présente comme une actualisation des premiers temps de l'univers, de l' Urzeit, de l'ère originelle». Elle est «le chaos retrouvé et façonné à nouveau», elle «ramène le temps de la licence créatrice, celui qui précède et engendre l'ordre, la forme et l' interdit (les trois notions sont liées et s'opposent ensemble à celle du chaos)>>. Elle est enfin «facteur d'alliance. Les observateurs ont reconnu en elle le lien social par excellence, celui qui assure avant tout autre la cohésion des groupes qu'il assemble périodiquement. Illes joint dans la joie et le délire 8.» Par ailleurs, nombre de rituels d'initiation de sociétés dites «primitives» mettant en scène mort et resurrection à travers le passage dans un «monstre», pour être dévoré et renaître, sont rapportés par des ethnologues et historiens des religions 9. Le voyage des esclaves dans le bateau négrier présentait des analogies cruelles avec de telles croyances. La renaissance s'effectuait alors dans un univers anormal, sans rapport avec ce qui avait jusqu'alors constitué le seul monde concevable. Le Brésil était une aberration, une erreur, une impossibilité qui imposait pourtant douloureusement son existence. Tenter de nier ce monde en lui opposant d'autres représentations conformes à ce qu'aurait dû être le monde était un acte ontologique: être dans des cérémonies où les mythes étaient vécus signifiait renaître du bon côté de l'univers. Dans 15

le candomblé, ou toute autre cérémonie religieuse d'origine africaine, la cérémonie fait retourner vers un autre lieu et remonter vers un autre temps, un illo tempore 10. La nostalgie des origines était donc périodiquement apaisée par la communication ainsi établie. Elle se voyait adoucie par la présence et la force de mythes et de rituels rendant présent un monde où l' Afro-Brésilien se retrouvait et s' identifiait, et permettant de résister au vide qui mène à la mort 1 1. Les Portugais et les Brésiliens ont retenu le mot désignant la langueur mortelle qui diminuait leurs profits en faisant périr leurs esclaves sans raison apparente: le banzo, manifestation visible mais incompréhensible du vide ontologique dans lequel était plongé l'Africain déraciné et déporté. Le quotidien du peuple noir brésilien n'est pas, de son point de vue, un ordre nécessaire et légitime, accepté par l' ensemble de ses membres comme indispensable à la cohésion globale. Le noir n'assume pas, ne revendique pas, n'accepte pas comme sien ce monde où il se trouve. Ainsi, la fête sera certes l'expression d'une relation à l'ordre, mais dans le sens de nier un ordre établi insupportable, de réordonner le monde selon des lois moins injustes, ou du moins de connaître un état du monde primordial où l'iniquité n'est pas encore instituée et irréversible. La situation de servitude et d'infériorité est perçue comme désordre du monde qu'il faut tenter de réparer. L'ordre du monde ayant été bouleversé dans la nouvelle situation faite au peuple noir, les pratiques festives et les rituels auront pour objet de retrouver, en le restaurant symboliquement, l' ordre ancien et juste. La fête afro-brésilienne aspire à la création d'un ailleurs où l'on prétend vivre provisoirement et épisodiquement, dans un temps et un espace festifs ou mythiques, détachés du contingent ou de l'Histoire, mais réels du point de vue des acteurs dans le cadre de la fête - césure dans la trame de ce monde. Le réel objectif est sans doute moins vrai que celui qui se déploie dans les mythes du candomblé. La fonction de la fête, à côté de l'abolition momentanée des valeurs ou leur inversion, est l'expression des aspects mythico-rituels. Les énergies de la communauté noire sont ainsi mises au service de représentations mythiques. L'objet du désir de la fête afro-brésilienne est l'ordre, et c'est en cela qu'elle semble se distinguer radicalement de la fête-transgression, de la fête-chaos, et qu'elle particularise et affirme la différence sociale des Afro-Brésiliens. Leur spécifi16

cité témoigne de leur situation et de leur quête sous une triple forme: sur le plan mythique, voire ontologique, d'une part, à travers la recréation d'un ordre nouveau du monde en marge de l'ordre en vigueur; sur le plan social d'autre part, en une tentative de conformité et respect à un ordre social inique dans lequel on aspire paradoxalement à s'intégrer; et un plan pour ainsi dire intermédiaire mais qui relève de ce qui apparaîtra mieux sous la forme de la transe et des états seconds ou «astructurels», à savoir la puissance et la gloire éphémère, dont le carnaval ou le candomblé fournissent les cadres les plus appropriés, et la dissolution paradoxale de l'être social. La fête consiste à remettre à neuf le monde en lui insufflant de l' énergie et en se métamorphosant individuellement, aussi bien dans le carnaval, le candomblé, que le folklore. La recréation du monde dans les religions afro-brésiliennes est homologue de la démarche de l'ordre carnavalesque afro-brésilien. «Le retour symbolique au chaos est indispensable à toute

nouvelle création 12.» La fête est sans doute «rupture collective
de l'ordre quotidien». Mais le chaos est instauré par la société blanche. Les fêtes publiques sont décidées par la classe et la culture dominantes. Les Afro-Brésiliens ne sont pas habilités à briser périodiquement l'harmonie de la société; ils ne sont pas autorisés à contrôler les formes de ces moments de rupture. Deux seules voies restent alors: la fête clandestine, dissimulée, voilée, déguisée, donc éventuellement réprimée; ou la fête publique où ils ne peuvent que s'insérer dans le désordre social - ou la cessation momentanée des activités quotidiennes pour instaurer, provisoirement, leur ordre. Alors peuvent-ils dans ces espaces réservés se laisser aller à la fête commune, même si le moteur et les ressorts en sont différents. Mais si la fête est l'explosion ou la rupture intervenant dans la continuité et la monotonie, elle acquiert d'autant plus de force dans un contexte où le quotidien est contraignant et oppressant. Quand ce quotidien est viscéralement rejeté ou nié parce qu'incompatible avec l'être, la période de fête devient la seule réalité digne d'être vécue, sous ses formes théâtralisées, dans les apparences, à travers des attributs extérieurs qui ne sont dans un premier temps que jeux symboliques. Dans la mesure où l'Afro-Brésilien ne commande pas les transgressions festives mais profite des déchirures qu'elles ouvrent dans le tissu social, il peut dans ces espaces particuliers dissociés du contexte festif global développer ses propres valeurs, ses motivations, obsessions et fantasmes. Car le désordre créé par la fête ne lui 17

permet en aucun cas d'assumer ouvertement des attitudes en opposition avec celles du quotidien: il n'y a pas renversement des valeurs. Rejetés en marge des jeux sociaux, les Afro-Brésiliens sont interdits de masque. Ils ne peuvent que reconstituer une mythologie sous forme de mise en scène festive et gagner ainsi le droit d'affirmer leur coexistence de groupe, de clan, face aux autres. Le noir reste noir; le blanc ne lui permet pas d'inverser les rôles. Il entreprend donc par lui-même d'opérer cette inversion, cette transgression, de façon allusive ou métaphorique. Les esclaves du Brésil ne devenaient jamais dans les faits des maîtres éphémères comme dans les paradigmatiques carnavals antiques, mais seulement dans le cadre de manifestations particulières que la fête globale autorisait. Le carnaval est pourtant une période privilégiée. Y participer est donc indispensable. Il devient un acte quasi religieux. La nouvelle création devant en découler est un ordre où le noir est virtuellement en haut de la société. Dès que les défilés s' affirment historiquement comme principale festivité carnavalesque, les Afro-Brésiliens les investissent à la fois comme manifestation symbolique du chaos 0' ordre social habituel est bouleversé) et comme création d'un ordre, de structures, de hiérarchies, d'une organisation. «Le carnaval est la chose la mieux organisée» aurait dit le Baron de Rio Branco. En effet, il ne consiste pas seulement à abolir l'ordre ancien et à tout ensevelir dans le chaos. Il consiste aussi à reconstruire. Le temps du carnaval est le seul où l'Afro-Brésilien peut bâtir, très provisoirement, un monde différent et éphémère. Et cette organisation est non seulement symbolique mais concrètement engagée dans les rouages de la société. Les manifestations les plus typiquement noires du carnaval à partir de la fin du 19ème siècle sont toutes synonymes d'ordre et d'organisation et déboucheront sur une forme achevée avec les écoles de samba.

La transgression interdite
Alors que les manifestations traditionnelles de la fête sont souvent interprétées comme sacrilèges et destructrices dans un premier temps, afin de mieux régénérer le monde, elles sont chez les Afro-Brésiliens exclusivement positives et créatrices. Il n'y a rien à détruire, tout à construire. Elles ne peuvent être sacrilèges. C'est pourquoi la fête noire n'est pas orgiaque, ni 18

inversion des valeurs; elle est bien élevée, réglementée, reste à sa place. Elle ne prétend pas avoir prise sur la société. Paradoxalement, l'ordre répressif et injuste n'est jamais explicitement nié ou profané. Pour les Afro-Brésiliens, la fête n'est pas transgression des prohibitions, ni dépassement de la mesure. Elle est indirectement et secondairement transgression de règles sociales en plaçant provisoirement sur le devant de la scène ceux qui ordinairement doivent se contenter des strapontins. Les codes et les normes dominants ne doivent pas être violés quand il faut d'abord les conquérir. La transgression majeure que serait l'inversion de la hiérarchie sociale maître/esclave (blanc/noir) n'est pas perçue comme un objectif social ou historique. Le caractère de transgression et d'excès de la fête, l'orgie, sont interdits. Dans le carnaval l'ordre social n'est pas bouleversé. La fête afro-brésilienne, bien que n'étant pas contestation au premier degré, l'est pourtant devenue à partir des années 1970, en assumant explicitement, comme un défi jeté à la face des blancs, les boubous, les tresses et les batucadas de la culture afro de Salvador da Bahia. Faut-il ajouter que la récupération n'a guère tardé et que l' africanité provocatrice est déjà aujourd'hui médiatisée et commercialisée à outrance? La querelle chez les militants entre la démarche socio-politique et la démarche ludico-musicale reflète les deux tendances visant à la recherche d'une identité et d'un être au monde. Les uns se conforment aux modèles occidentaux rationalistes, néomarxistes; les autres s'en remettent aux traditions désormais médiatisées. La médiatisation est la prolongation ultime, l'étape actuelle de la quête identitaire qui caractérise l'être afrobrésilien. La minorité assoiffée de reconnaissance découvre «l'iconosphère», substitut des mythes anciens, nouvel univers des mythes cathodiques, avatar de la fête 1 J. Mais dans les deux cas, on souscrit en dernière instance au modèle culturel dominant, et on joue pour la société blanche le rôle du «nègre» purifié, accepté, reconnu et avalisé par cette même société blanche. Le noir n'échappe pas à son rôle d'acteur.

Fête et espaces
Si se situer dans un lieu signifier le créer, les déportés, les esclaves, devaient affronter le dilemme de consacrer par leur 19

simple présence la terre des blancs, qu'ils n'avaient pas choisie (pas plus que leurs dieux), et de la consacrer sans se l' approprier. D'où la création et la sacralisation d'enclaves pouvant échapper à l'emprise du chaos (la société blanche). Les terre;ros - les lieux de cultes afro-brésiliens - sont ces espaces rituels de recréation d'un monde qui s'étend bien plus sur le plan humain que topographique. S'il ne peut y avoir prise de possession de la terre, du moins est permise la consécration de moments et d'espaces ou est préservé l'essentiel: le lien avec l'au-delà, le ciel, les dieux, à travers les mythes. L'urbanisation de populations culturellement marginalisées à la fin du 19ème siècle marque la transformation d'une mentalité mythique - survivant parfois dans les quilombos ou les communautés isolées - en répertoire d'éléments culturels intégrables à la société urbaine. La culture afro-brésilienne traditionnelle se coule dans les moules de la culture dominante. Dans la ville, les Afro-Brésiliens peuvent plus facilement lutter contre l'oubli. La mémoire collective, les traditions, les connaissances survivent mieux dans le sens où elles sont mieux revivifiées, réalimentées et rechargées d'énergie. L'individu urbain est aussi spectateur. Il faut un public à tous ces spectacles que sont les cérémonies et les fêtes. La société théâtrale permet aux Afro-Brésiliens d'y investir leurs traditions ancestrales. Notons d'ailleurs que la période post-abolitionniste (l'abolition de l'esclavage étant décrétée en 1888) marque une sorte de régression car l'idéologie dominante met en pratique le rejet et l'exclusion racistes jusque là confondus avec la condition d'esclave. L'entrée du Brésil dans le concert des nations civilisées ne peut s'encombrer de la tache noire, problème occulté jusqu'alors. L'évolution sociale et économique, l'importance croissante du milieu urbain par rapport à la société rurale, les bouleversements accompagnant l'entrée du Brésil dans le 20ème siècle mettent à mal une sorte de modus vivendi hérité de l'époque coloniale où l'archaïsme de la société avait curieusement offert aux noirs et aux mulâtres libres - le Comte de Gobineau est surpris d'en trouver à la cour de l'empereur Pierre II - de rares ouvertures, permettant paradoxalement dans quelques domaines une réelle ascension sociale. Car c'est sur les esclaves que retombait tout le poids des préjugés, la couleur étant moins une tare que l'origine servile. La fin de cette époque referme pour une poignée d'heureux élus des portes qui ne s'entrebailleront, plus tard, que sous la 20

pression du domaine musical - expression urbaine d'une classe noire au-dessus des sous-prolétaires et ex-esclavesdistillant parcimonieusement quelques timides promotions individuelles. Ouvertures qui se manifesteront aussi dans l'utilisation du carnaval comme affirmation d'une respectabilité noire; dans la promotion des candomblés au statut d'objet de science, leur émergence comme faits sociaux, et le nouveau regard porté sur eux. A contrario, et pour preuve, la permanence, la stagnation ou la décadence des formes dites folkloriques dans les campagnes. Cette période, marquée par la fin de l'esclavage et la question de l'intégration du noir dans le nouveau modèle de société de travail libre, voit s'ébaucher pour les Afro-Brésiliens des possibilités plus large d'expression à travers leurs festivités basées sur les représentations. Ils vont tenter de se glisser dans des modèles existants offerts par la société blanche. L'idéologie dominante permet peu à peu l'émergence de leurs manifestations à travers l'affirmation nationaliste et patriotique: l'Indien était depuis longtemps pressenti pour ce rôle, mais les faits imposent le noir. La samba rurale se civilise en musique noire urbaine - qui n'assumera le terme samba qu'assez tard elle-même entraînée dans les rouages commerciaux par les enregistrements sur disque; le batuque «primitif», la macumba «sauvage» cèdent la place au candomblé civilisé et somptueux; les rituels et les terreiros deviennent foyers d'intégration, centres culturels, centres thérapeutiques; les défilés parareligieux des ranchos et autres groupes s'amplifient en carnaval-spectacle. La «manie processionnaire» est sans doute une donnée universelle 14. Il est surprenant de constater comment les descriptions des défilés carnavalesques moyenâgeux présentent des aspects comparables aux congadas brésiliennes avec Rois, Ambassades, etc. Il y a quasiment homologie entre les spectacles et processions de la fin du Moyen-âge, avec leurs chars et leurs thèmes, et les défilés carnavalesques brésiliens. Les «triomphes» de l' Italie de la Renaissance, quant à eux, semblent annoncer les actuels défilés pharaoniques de Rio. Au-delà des époques et des lieux, le défilé est démonstration de pouvoir. Au Brésil les défilés carnavalesques pendant longtemps restent blancs; ce sont les grandes sociétés, et dans une moindre mesure les ranchos. Mais la structure selon laquelle ils se déploient est reprise par les Afro-Brésiliens. Il y a dans ce comportement d'imitation le désir de s'identifier à la 21

société, d'assimiler ses valeurs, d'y trouver une reconnaissance et une identité, et d'affirmer un embryon de pouvoir. Le carnaval obéit en outre à l'ancienne topographie des principes mystiques - le bien au centre, le mal en périphérie. Les manifestations musicales et chorégraphiques venues de la périphérie (favelas et banlieues populaires) envahissent l'avenue, le centre, la société blanche. En même temps, ce centre devient scène processionnaire (<<passerelle») du carnaval. Les terreiros, dont les rituels afro-brésiliens visent à transformer le territoire autre et étranger en cosmos organisé et en habitation, relégués à l'origine à la périphérie, se sont vus rapprochés du centre en fonction de l'expansion urbaine. Dans l'impossibilité d'englober un territoire irréductiblement «autre», seuls des espaces réduits sont dévolus à l'ordre mythique. Ces espaces sont conquis et ordonnés religieusement dans les cultes afrobrésiliens. Ils le sont de façon profane dans le carnaval et le folklore, bien que dans ce contexte les frontières soient floues et mouvantes, et que la dichotomie sacré/profane perde de son irréductibilité IS, Pour les Afro-Brésiliens, occuper la rue autrement que pour y travailler est un défi et une étape sur le chemin de l'identification et de l'intégration, un désir de s'assimiler, de se «civiliser». L'imitation des blancs est sans doute dérision, satire et moquerie, mais aussi et surtout désir d'identification et de compensation. Le monde blanc n'est pas rejeté puisqu'on en copie les structures; on y plaque des formes de représentation traditionnelles issues du plus profond de la culture ancestrale. La fête primitive peut avoir subsisté sous forme de lambeaux (<<Lefolklore est ce qui résiste le mieux au temps 16 ~~) et on en extrait les éléments qui peuvent s'inscrire dans le cadre offert par la société blanche tandis que les manifestations non exploitables publiquement restent limitées au milieu afro-brésilien, se voient moins, restent privées. Paradoxalement, la fête de rue, en confrontant le noir au refus de la société blanche de transposer au quotidien et socialement ce qui est à ce moment autorisé, ravive et entretient des spécificités culturelles dont les porteurs et auteurs ne visaient peut-être qu'à se débarrasser. La rue - «lieu spectaculaire par excellence, certainement ressentie comme le "grand et vrai théâtre" par certains "»est donc la scène d'événements liés au développement de la société urbaine. Des mécanismes complexes y sont à l'oeuvre: c'est un territoire ambigu. Son occupation extrêmement variable selon le calendrier recoupe la notion d'espace accordé 22

tantôt au sacré, tantôt au profane, tantôt à des élites, tantôt au vulgus. Dans le grand mouvement festif (et surtout carnavalesque), la périphérie envahit certes le centre, mais seulement le domaine public, les rues et places. La rue est le pôle négatif (Ie peuple, les noirs) tandis que la maison est le pôle positif (la bourgeoisie blanche). D'un côté le désordre, l'anarchie; de l'autre l'ordre, le pouvoir. Le blanc peut descendre dans la rue, mais le noir ne peut accéder au monde protégé des blancs. La ville devient un théâtre: les maisons sont les loges ou les gradins; le parterre est représenté par les badauds qui regardent; la scène est la rue ou la place, au pouvoir des folioes, les

acteurs de la folie festive

18.

Mais un clivage supplémentaire

traverse la fête: le monde des folioes n'est pas homogène. D'un côté la société blanche s'épanche dans le désordre, la dérision, l'impureté. De l'autre, le peuple noir est à la recherche d'un ordre, d'une organisation, d'une respectabilité. Chacun joue en somme son opposé stéréotypé. Au 20ème siècle le spectacle de rue et les drames festifs des Afro-Brésiliens fournissent au pays un modèle nouveau lui permettant de s'identifier. Pour une partie de la population urbaine l'identification au carnaval noir a signifié une forme d'inversion majeure: souscrire à la fête émanant de la lie de la société était une antithèse puissante à l'idéologie et aux comportements corrects et bien-pensants. Devenir nègre/sambista était une démarche authentiquement carnavalesque car elle consistait à revêtir les attributs de la marginalisation et de l'infériorité. Fuyant l'ordonnance et la routine blanches ou café au lait des défilés rythmés par les marchas, le Brésil populaire bien élevé et presque petit-bourgeois allait se tremper épisodiquement dans la fange noire, comme autrefois dans les batuques, comme dans la macumba. Mais à ce stade, ne faut-il pas cesser d'appréhender l'ensemble de ces faits à travers les grilles proprement tracées des binômes chaos/ordre, exclusion/intégration? La fête et la transe ne sont plus dissociables. Des états seconds, des états autres, des états «a-structurels 19»de l'être humain sont suscités et cultivés pour eux-mêmes, en une plongée libérée de toute finalité religieuse ou sociale, et aspirant à débarrasser provisoirement l' homme de toute surdétermination sociale et structurelle. Si dans un premier mouvement la fête signifie la reconstruction nécessaire de rôles sociaux, dans un mouvement peut-être parallèle et simultané, le rôle social si durement et chèrement 23

conquis est l'objet d'un anéantissement dans l'a-structurel: «cette volonté commune tend à la dissolution des rôles sociaux et des soi engoncés dans la fonctionnalité sociale. Le scénario de la transe débouche sur la dissolution momentanée de la vie sociale organisée 20.»

24

NOTES DU CHAPITRE LA FÊTE
1

François-André

Isambert, Le sens du sacré

- fête

et religion

populaire,

Les Editions de Minuit, Paris, 1982, p. 84. 2 «L'esprit de la fête (u.) beaucoup plus qu'une simple institution sociale, est une incarnation vécue d'une ontologie. (...) [Il fauL] reconnaître dans la fête une institution originale chargée de rendre compatibles, d'ordonner et d'équilibrer les aspirations, ancrées dans la constitution sensitivo-imaginaire de l'homme, à l'existence totale qui se trouve être en même temps, suivant l'expression heideggerienne, une "ekssistence", une sortie de soi, une ouverture à l'englobant. (.u) La fête (u.) où se donnent libre cours les phantasmes individuels à la recherche de ce qui transcende l'ordre de la société immanente et que l'on peut appeler par commodité provisoire, le sacré. (u.) [Il fauL] reconnaître dans la fête un phénomène unique alimenté par une intention religieuse de l'homme qui l'arrache à lui-même et aux contraintes de tout ordre immanent, tout en insérant cette quête, avec le minimum de conflit, dans le tissu de la vie quotidienne.» Jean-Jacques Wunenburger, La fête. le jeu et le sacré, J.P. Delarge - Editions Universitaires, Paris, 1977, p. 1I. 3 «La fête apparaît comme un moment de suspension du temps du travail.» Jean-Jacques Wunenburger. op. cit. p. 96. 4 «Les fêtes semblent partout remplir une fonction analogue. Elles constituent une rupture dans l'obligation du travail, une délivrance des limitations et des servitudes de la condition d'homme: c'est le moment où l'on vit le mythe, le rêve. On existe dans un temps, dans un état où l'on est seulement tenu de dépenser et de se dépenser.» Roger Caillois, L'homme et le sacré, Gallimard, Paris, 1950, p. 166. 5 «La fête, parce qu'elle vise une réintégration totale de l'homme dans le monde sacré, suppose d'abord un renversement du quotidien, une rupture profonde avec l'ordre des activité sociales et des préoccupations mondaines qu'elles impliquent.» Jean-Jacques Wunenburger, op. cit. p. 56. «Rompant avec le déroulement de l'action utile (u.) la fête est une tranche de temps hors du temps.» François-André Isambert, op. cit. p. 161. 6 «Devenir un autre, s'identifier à un personnage imaginaire ne constitue pas un acte psychologique comme on le dit, mais la révélation ou la rencontre d'une évidence qui met en cause tout un système de culture et rétablit pour quelque temps ce tête-à-tête de l'homme avec la nature que nous refusons de toutes nos forces.» Jean Duvignaud, Fêtes et Civilisations, Actes Sud, 1991, p.2l9.
7

Les analyses

de Roger Caillois

-

classiques

et discutées

qu'un point de départ. La fête est un domaine trop vaste et complexe pour que nous osions entreprendre d'inventorier toutes les définitions et commentaires qu'elle suscite, et d'en débattre. 8 Roger Caillois, op. CÎt. pp. 136, 148, 149, 238.
9

-

ne sont ici

«Le néophyte est introduit dans une case qui symbolise le corps du

monstre. C'est là qu'il entend la voix lugubre de Ngakola, c'est là qu'il est fouetté et soumis à des tortures; car on lui dit qu'il "est entré maintenant dans le ventre de Ngakola" et qu'il est en train d'être digéré.» Mircea Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963, p. 131.

25

10

11 «La disparition brutale du régime de la conscience mythique au contact des Européens réduit très souvent les peuplades primitives à une sorte de misère à la fois physiologique et spirituelle. D'où une mortalité massive (...) une sorte d'extinction du vouloir-vivre. L'indigène paraît se trouver en état de moindre résistance devant les agents pathogènes ou les difficultés usuelles de sa vie. (...) L'indigène se trouve brutalement dessaisi de tout ce qu'il avait engagé de lui-même dans le paysage rituel de son existence. Il a désormais perdu son lieu. La désagrégation de l'espace vital l'a privé de toutes ses assurances. Son agonie fait partie de l'agonie objective de la réalité mythique. Il dépérit parce que ses raisons d'être elles-mêmes sont mortes à jamais. (...) Seule une nouvelle ontologie peut remplacer une ontologie défaillante.» Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, Flammarion, Paris, 1984, pp. 199,200,201. 12 Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris, 1957, p. 104. 13«Accéder à cette iconosphère est devenu désirable (...) Voilà une tentation pour les cultures qui n'ont jamais été regardées pour elles-mêmes: souvent c'est cela ou la disparition (...) Les minorités dédaignées d'Afrique ou d'Asie revendiquent le droit à paraître, c'est-à-dire à exister. Les ethnologues les avaient mis au musée, ils revendiquent le regard universel, fut-il illusoire.» Jean Duvignaud, op. cit. p. 255. 14 Jacques Heers, Fête des Fous et Carnaval, Fayard, 1983, p. 60. 15«Les fêtes oscillent entre deux pôles, la cérémonie et la festivité. Pour certaines d'entre elles, c'est l'ampleur du rituel qui les distingue des rites quotidiens. Pour d'autres, c'est la densité de la festivité qui tranche sur la banal divertissement. Le divertissement n'est pas essentiel à la cérémonie en général et, vice versa, les fêtes, qui se situent entre la cérémonie pure et le simple divertissement, semblent bien ressortir à un genre mixte (...) Cette mixité est aussi paradoxe, ambiguïté: toute fête, semble-t-il, se rétère à un objet sacré ou «sacralisé» et a besoin de comportements profanes.» FrançoisAndré Isambert, Le sens du sacré

Voir les textes de Mircea Eliade.

155, 157. 16 Jacques Heers, op. cit. p. 27. 17 d'après Richard Demarcy, Eléments d'une sociologie du spectacle. colI.l0-18, pp. 86 et 227. 18 Une scène du film Tenda dos Milagres [voir chapitre sur le cinéma) montre explicitement et de façon saisissante cette division maison/rue. haut/bas, quand la famille du Coronel regarde passer avec dégoût un afoxé sous son balcon. 19cf Jean Duvignaud, en particulier Le don du rien - Essai d'anthropologie de la fête, Stock, Paris, 1977. 20 Jean Duvignaud, Le don du rien, op. cit. p. 42.

- Fête

et religion

populaire,

op. cit. pp.

26

Les mythes

Durant trois longs siècles, de 1530 à 1850, des millions d'êtres humains furent déportés d'Afrique vers le Brésil. Les historiens et les militants se disputent sur les chiffres, qui dépassent sans doute largement le minimum de quatre millions communément admis. La traite négrière fut un gigantesque transfert d'Africains qui, à certains moments, constituèrent tout simplement la majorité de la population. Les noirs boçais, nés en Afrique, n'amenaient dans la déportation qu'un seul bagage, leur culture. Mais c'était un bien durable, à la fois fragile parce que soumis aux contingences de la mémoire et du milieu, et d'une formidable résistance par le fait même de cette souplesse et de cette malléabilité qui permettait l'adaptation, condition de la survie. Cet héritage, transmis de génération en génération, est plus que jamais vivant dans le Brésil actuel. Entre l' AfroBrésilien d'aujourd'hui qui se reconnaît et s'assume comme tel, et son lointain aïeul titubant hébété sur une nouvelle et définitive terre de souffrance, le lien n'a jamais été vraiment rompu. «L'homme des sociétés archaïques se reconnaît constitué par une série d'événements primordiaux dûment relatés dans les mythes t.» Il y trouve les modèles exemplaires de tous ses actes. Ignorer ou oublier le contenu de cette mémoire collective constituée par la tradition équivaut à une régression à l'état naturel, ou à un péché, ou à un désastre 2. L'Africain déporté au
Brésil - «archaïque» selon la terminologie occidentale - doit donc, pour se reconstituer une identité, «se reconnaître constitué par ce qui s'est passé in illo tempore \>, et faire appel à des

mythologies. Les manifestations dramatiques -

dans le sens de

représentation - de la culture afro-brésilienne sont, entre autres choses, des tentatives de créer et faire vivre des mythologies à travers un processus de «bricolage» d'éléments empruntés à

27

de multiples sources, aussi bien africaines qu'européennes ou indiennes. Se trouve dissipée ainsi toute illusion d'une reproduction à l'identique sur le sol américain des civilisations africaines 4. Les esclaves ont sans doute tenté de faire survivre les mythes originels avant d'en élaborer de nouveaux ou d'en emprunter à la société dans laquelle ils avaient été amenés de force. Mais les dommages subis par la conscience mythique africaine dans le cadre du Nouveau Monde légitiment la thèse de l'identité de secours construite sur des pans parfois en lambeaux de culture traditionnelle, en syncrétisme avec les schémas occidentaux fournisseurs de moules aptes à consolider cette démarche, à l'enrichir, à la rendre acceptable et assimilable par la société, et à favoriser enfin l'ascension sociale. Car le rite accédant au mythe donne aussi la puissance et le pouvoir dans la société.

L'Histoire
Les Africains asservis en Amérique ne provenaient pas de peuples primitifs dans l'acception commune du terme. Ils connaissaient des sociétés à différents stades d'évolution. Ces différences ont été vraisemblablement traduites en termes de variétés de caractère et intelligence par les Portugais et les Brésiliens. Il est possible que les mécanismes de la traite négrière aient d'une part favorisé parfois la déportation des peuplades les plus arriérées, déjà asservies et vendues en Afrique même par leurs vainqueurs, et d'autre part provoqué une régression en termes culturels, ne laissant subsister que le fond le plus primitif des sociétés d'origine. La diaspora noire, l'émiettement des cultures, le rapprochement de langues et de rites divers, joints à l'anéantissement de la personnalité que représentent l'esclavage et la servitude, ont obligé les Afro-Brésiliens à mettre à profit tout ce qui, dans les pratiques africaines, mais aussi occidentales et indigènes, pouvait remplir les vides et les besoins de groupes et individus en quête d'un être au monde cohérent et d'une identité. Le plus important n'est donc pas l'origine historique de tel ou tel aspect de la culture dramatique afro-brésilienne, mais le fond commun et universel de l'homme des sociétés traditionnelles à la recherche d'éléments capables de manifester et de représenter ses croyances. On s'attendrait à ce que ne subsiste plus qu'une sorte de fond indifférencié, dénominateur commun africain à des individus déracinés et contraints de reconsti-

28

tuer un système cohérent avec les débris de tous les autres. Mais la réalité montre une variété certaine de cultures africaines encore perceptible dans la seconde moitié du 20ème siècle, et leur

vivacité,comme avec la culture yoruba, même en tenant compte
du «bricolage» qui a donné naissance à une culture spécifiquement afro-brésilienne. Dans la société esclavagiste, deux groupes humains se trouvaient en présence, étrangers culturellement l'un à l'autre. Deux mentalités cohabitaient, l'une dite «primitive et archaïque», l'autre «moderne» et catholique, même s'il convient de définir avec circonspection la société coloniale brésilienne comme «moderne». Les Africains déportés n'ont pu vivre leur vie d'esclave ou de miséreux en rompant brutalement avec toutes leurs références culturelles, spirituelles, religieuses, sacrées, mythiques. On ne peut non plus imaginer que le bagage superficiel représenté par les éventuels rudiments de religion catholique qui leur étaient inculqués ait constitué un minimum vital spirituel et culturel. La facilité avec laquelle a pu perdurer à travers les siècles une culture venue d'un autre continent s' explique par le fait que les Afro-Brésiliens n'ont pas véritablement été placés dans un contexte permettant le passage à une mentalité rationaliste et moderne. Le milieu culturel occidental transposé en Amérique, pauvre et attardé, témoin lui-même d'une culture et d'une mentalité occidentales populaires frustres et bien éloignées de celles des privilégiés européens, ne le permettait pas. La profonde ignorance du peuple, son abandon et le fossé qui le séparait des élites, étaient la norme s. La culture afro-brésilienne devenue culture populaire refuge a été et est encore le contrepoint à une culture élitiste, détachée de l' immense majorité de la population. Il convient d'écarter l'image trop simpliste d'une dichotomie noirs/blancs, pour se représenter plutôt un brassage cuJturei dominé par la confluence et le syncrétisme de croyances traditionnelles venues d'Europe et d'Afrique, ajoutées à celles de l'Amérique. Le pays réel, la population sont différents de ce qu'a longtemps laissé croire l'histoire officielle. Les Africains étaient peut-être moins étrangers qu'on peut l'imaginer dans ce milieu où ils pouvaient réinsérer une partie de leurs souvenirs et réminiscences. Il a donc fallu, en dépit des oublis, des déchirures et césures, des mélanges, que subsiste un fond acceptable et commun pour tous. Il a fallu qu'une «culture noire» en mouvance continuelle se transmette, se perpétue, s'adapte, trouve sa 29

place, se cache. Elle a été plus forte que ne le laissent supposer les traces historiques, suffisamment forte pour baigner la quasitotalité de la population afro-brésilienne, et même au-delà. Episodiquement des manifestations en ont émergé avec une vigueur particulière et ont été interprétées en termes de folklore ou de religion. Mais leur pluralité ne doit pas cacher qu'il s' agit bien des diverses facettes d'un seul ensemble culturel, développé et entretenu dans les interstices et espaces libres de la culture occidentale. Cette culture souterraine afro-brésilienne était héritière de celle des société dites primitives ou archaïques. Et on y retrouvera ainsi les éléments essentiels et les principales lignes de force de ce qui constitue la mentalité traditionnelle, avec en premier lieu la notion de représentation, de drame, et de fête tels qu'analysés par ailleurs en ethnologie, anthropologie, sociologie et histoire des religions. L'Africain était arraché à la mentalité mythique, et violemment déculturé. Mais l'étape concomitante, l'aculturation, passait par une historicité occidentale où il n'avait pas sa place, qui le rejetait et le niait. Le système culturel créé dans ces conditions était une zone limbique, tendant à perdre son sens ontologique lié aux mythes, et réinsérée dans un système occidental fournissant des moules aptes à recevoir ces manifestations. Rien ou presque - même pas la religion catholique ellemême réduite à une autre mythologie - ne pouvait aider l' Africain déporté à distinguer le coutumier et l'extraordinaire, l'histoire et l'actuel, le mythique et le réel. Dans la mesure où ce nouveau monde ne pouvait fournir de mythes où l'être au monde trouverait ses réponses, il fallait tenter de ressusciter les anciens ou d'en créer de nouveaux, adaptés à l'époque moderne. La situation de sujétion favorisait la résurgence du fond «primitif». L'exclusion de la société a provoqué le repli sur des valeurs traditionnelles, voire archaïques. Cette situation a permis le maintien et la conservation du fond africain (système de valeur différent du système occidental catholique), avec son champ d'influence sur des domaines à priori non religieux, mais pourtant empreints de religiosité, et sa capacité à faire percevoir le cosmos comme un tout où l'homologue a le pouvoir du vécu et établit les liens entre les divers aspects du monde afro-brésilien 6. Les pouvoirs et privilèges virtuels acquis dans ces ruptures du quotidien que sont les fêtes ont la valeur du vécu, et le jeu théâtral, assimilant ou non la reli30

giosité, devient réalité. Des territoires et des moments étrangers, ceux du monde luso-brésilien, ont été investis périodiquement, et exploités momentanément dans les fêtes, le carnaval, les processions. Des manifestations de la culture occidentale catholique ont été réinterprétées en termes de mythologie remplissant une fonction double: retrouver son identité et se situer (s'intégrer ?) dans la société. Les domaines du sacré et du profane se trouvaient étrangement rapprochés.

La survie des mythes
Ainsi peuvent s'expliquer par cette survie au Brésil d'un substrat culturel africain traditionnel les formes caractéristiques de la culture afro-brésilienne unissant le sacré et la fête, faisant déri ver parfois la fête profane de la fête sacrée, prête à s' emparer de ce que la culture blanche offre de comparable et assimilable, s'y mêlant et la détournant. Mais surtout, en même temps que la notion de fête, surgissent celles de rôle, de théâtre, de transe, présentes aussi bien dans les rites traditionnels que dans la promotion individuelle à l'occidentale, couvrant un éventail extrêmement large et mouvant dont la constante est simplement cet autre chose que l' enfermement de l'individu dans un soi social. Si la fête cherche, dans les sociétés traditionnelles sur lesquelles les chercheurs ont basé leur réflexion, à retrouver le fameux «Grand Temps Mythique 7», le candomblé, héritier de religions traditionnelles d'Afrique, recrée bien des personnages du temps mythique. Il les joue dans un rituel et en donne la représentation devant un public. Ce sont les orixas. Les sociétés carnavalesques d'inspiration africaine et les groupes afro de Salvador da Bahia s'investissent aujourd'hui profondément dans la représentation d'une Afrique mythique qui répond à l'absence ou à l'insuffisance de mythe ancestral. La fête comme redécouverte temporaire du Paradis perdu signifie un monde refait, métamorphosé, à travers la résurgence du sacré des origines. Comme autrefois, la répétition vise en même temps à revivre le grand temps mythique et à le réparer, combler les lacunes, boucher les trous et remettre à neuf. Le mythe est la condition d'une identité et a donc un rôle essentiel à jouer pour des groupes à qui elle a été déniée 8. Pour les opprimés, les rituels s'enrichissent d'une fonction psycho-sociale, qui est d'instaurer une coupure ou une pa-

31

renthèse dans l'univers oppressant. Les manifestations afrobrésiliennes, en tant que rituels de retour aux origines, impliquent un rejet et une négation de la réalité profane, et en même temps sont un moyen d'avoir à nouveau prise sur l'univers: «il faut connaître l'histoire et l'origine d'une chose afin

de la maîtriser

9.»

Exclus sur tous les plans, les Afro-Brésiliens

étaient presque totalement privés de moyens d'intervention sur le monde qui les dominait; celui-ci était «autre», hors de portée, étranger, à peine saisissable par une magie subvertie en mandingas censées tourmenter les maîtres blancs. Dans l' impossibilité de superposer leur être, leur présence humaine, à un emplacement naturel, topographiquement défini, ils se sont réfugiés dans des territoires symboliques, des condensés de territoire, ritualisés de diverses façons: c'est le principe de la «petite Afrique». Le retour au Paradis perdu ID est le retour à une Afrique réelle mais idéalisée et mythifiée (la culture afro de Salvador le démontre à l'envi). Un nom lui a été donné, qui se retrouve aussi bien dans des traditions anciennes que dans une négritude actuelle: Amanda \ I. Amanda (Luanda) est pour l'Afro-Brésilien ce «lest ontologique 12»sans lequel l'homme erre sans domicile fixe. La «mentalité primitive 13»a cédé la place à une mentalité afro-brésilienne, héritière de modes de pensée africains, où persisterait la tendance à appréhender l'être au monde globalement, dans un cadre correspondant aux fêtes, c'est-à-dire tout ce qui échappe aux activités insérant l' homme dans un monde économique et désacralisé. Alors que la conscience occidentale morcelle le réel en différents compartiments, la conscience afro-brésilienne aurait divisé la totalité des choses en un monde profane, du travail, de la subsistance, de la servitude, et un monde sacré, reposant sur une vision mythique du cosmos. Ce monde sacré rassemblerait en fait les espaces et moments où l'Afro-Brésilien joue et rejoue des rituels, commémorant ou instaurant, soit un ordre ancien et perdu, soit un ordre nouveau et transitoire, les deux se fondant en un ordre autre, contrebalançant, rééquilibrant ou anéantissant transitoirement l'ordre du blanc. La fonction du rite mythique a élargi son champ d'action. Le processus s'est généralisé à d'autres faits culturels. Chaque manifestation afro-brésilienne étiquetée «fête» est sans doute chargée de mythes. Mais si l'on pense que la fête ne saurait se réduire à une machinerie mythologique et théâtrale trop bien montée, il faudra ici encore introduire cette constante 32

de l'a-structurel qui vise à l'anéantissement des instances qui ligotent l'individu dans les mailles du social. Le système esclavagiste, la déportation et l'asservissement auraient réalisé sous une forme condensée et violente un processus analogue au passage de le mentalité mythique à la mentalité historique tel qu'il s'est réalisé dans l' Histoire. Le passage de la fête archaïque à la fête chrétienne reproduit la situation créée par la mise en présence de la culture africaine et de la culture chrétienne. L'évolution historique et le passage des sociétés primitives à la modernité se sont traduits sur la terre d' Amérique par le choc entre Africains et Européens. Au Brésil, dans une situation de soudaineté et brutalité historiques, se présente une sorte de résumé d'un long processus d'évolution dont la tragédie antique offre une analogie. Si le drame moderne, héritier de la tragédie grecque, découle en fin de compte de la représentation rituelle et sacrée archaïque, le groupe qui cesse de rechercher le sacré dans les dramatisations et bascule dans le drame à l'occidental en réalise un saisissant raccourci . La portée ontologique des mythes a eu du mal à survivre au cours de ce processus. Il y a dans les fêtes afro-brésiliennes une réminiscence de rites et des simulacres de réactualisation vides d'objet, ou dont l'objet n'est plus perçu que comme vague allusion ayant perdu son sens. N'ont subsisté que des rituels identitaires, des contes et légendes, des représentations qui trouvent leur équivalent et leur similaire dans diverses manifestations occidentales centrées sur la notions de spectacle et de représentation: «Le mythe qui n'est plus agi est seulement

joué

14.»

Le mythe afro-brésilien est effectivement joué, mais ne

débouche pas pour autant sur la littérature ou le théâtre au sens occidental. Il s'épanouit dans des formes intermédiaires, des rituels théâtralisés, un folklore ritualisé. Les rodas de samba, a priori profanes, ne peuvent pas s'abstraire de leur contexte où s'imposent traditions et mythes. Le jongo, la joute oratoire,
maintient des liens avec le religieux
15. L'Afro-Brésilien ne réa-

lise pas seulement un raccourci historique. Il en conserve et entretient toutes les étapes. Les religions, les drames folkloriques, les danses profanes, la fête dionysiaque, le showbiz, la médiatisation coexistent en un ensemble étonnant d'échantillons culturels mêlés au sein d'une même société. Mais la simple roda de samba, comme le caxambu ou le jongo, sont aussi des moments moins codifiés, permettant d' entretenir continuellement une charge festive donc de «décoller» par rapport au réel et au social, sans pour autan.t impliquer l'in33

dividu aussi complètement que dans le carnaval ou la cérémonie religieuse. Finalement, l'essentiel est la croyance en un quelque chose qui, en négatif, en creux, serait l'affirmation de l'appartenance au monde. Le contenant assumerait seul le rôle d'élément identitaire. Ces «enveloppes vides», et qui pourraient rester vides, ont été remplies des mythes modernes menant à la promotion de l'individu, au pouvoir, à la médiatisation. Les rituels dépouillés de leur valeur traditionnelle ont récupéré et assimilé les valeurs contemporaines. Le candomblé ne va plus seulement chercher les personnages mythiques pour revitaliser ce monde mais pour se donner des forces et des armes pour l'investir. Le sacré prétend désormais être une force d'action pour le profane. Le folklore a oublié qu'il cherchait à faire revivre un monde disparu et cohérent, ordonné autour de lois connues et pérennes, pour se réactualiser dans un contexte théâtral populaire à forme érudite, voire médiatique. Le carnaval ne cherche plus à faire surgir du pavé de la ville un monde du merveilleux en profitant de l'affaiblissement des barrières traditionnelles sociales, mais se transforme en spectacle soumis aux règles du showbiz.

Les mythes modernes
«L'homme se fait créateur de mythes nouveaux (...) II se fait maître et possesseur de la réalité par la création artistique 16.»Quel peut être le nouveau sens de la recréation mythique ? Y a-t-il conscience d'une recréation, ou seulement spectacle vide de sens religieux et destiné en fait à produire de la notoriété, du pouvoir, du «plus-être» profane et social? Si le sens profond est perdu, alors il ne reste plus que du théâtre, et représenter signifie simplement être individuellement et non plus collectivement. Et dès lors que les institutions festives traditionnelles ne jouent plus leur rôle, le besoin d'identité et de reconnaissance sociale dégénère en manifestations asociales et agressives, dans les gangues, les bailes funk, comme on le constate aujourd'hui. Avec le cinéma, la télévision et le théâtre à l'occidentale, l'Afro-Brésilien tente bien de mettre en oeuvre des «rituels» de représentation adaptés à la société contemporaine. Mais considéré à priori autre et différent par cette société, conscient de son être noir dans le monde blanc, il se joue lui-même en tant qu' être différent. Les rituels de la représentation renvoient à un 34

monde occidental, par la forme et le fond, et jamais à un monde capable de fournir à l'Afro-Brésilien une identité en tant que noir. Malgré les tentatives du Teatro Experimental do Negro de

Abdias do Nascimento

17.

Les rituels blancs joués par les acteurs

noirs ne débouchent pas sur une identité totale, sur un illo tempore, car l'histoire est blanche, et les rituels qui en découlent sont blancs; ils ne permettent pas de remonter aux sources profondes de la négrité - élément primordial de l'identité du noir dans un contexte blanc. Cette fonction en revanche a été remplie pendant des siècles par les manifestations traditionnelles qui, sous des structures de surface différentes, mettaient en oeuvre une structure profonde de représentation d'éléments mythiques aptes à constituer une identité 18. Certaines ont disparu sans espoir de retour, d'autres ont fragilement perduré jusqu'à nos jours, quelques-unes se sont épanouies avec une vigueur stupéfiante. Aujourd'hui, l'acteur noir de la télévision, du cinéma, du théâtre, ne peut s'affirmer noir et ne peut être que dans UI'!contexte blanc où il ne pourra jamais puiser des mythes d'identification. Mais le pratiquant de candomblé, le participant de maracatu, le passista, le sambista, se manifestent et évoluent dans un monde baigné de magie, rempli de rituels et de gestes mythologiquement et symboliquement aptes à s'inscrire dans une totalité naturelle, support d'un «être au monde» cohérent et assumé 19. Le monde des représentations rituelles traditionnelles est ainsi parfois plus réel que le monde conventionnellement artificiel de la scène classique 20. Le folklore renvoie ses acteurs à un ailleurs et autrement d'une puissance bien supérieure à la pâle l'illusion de la scène à l'italienne. Le temps du spectacle/rituel folklorique fait revivre des épisodes fondateurs, ou réinterprétés comme tels. L'acteur est son personnage dans un contexte où jouer signifie être, et où l'important est plus de jouer/être, que le rôle lui-même. Une tentative semblable dans le contexte blanc ne peut aboutir: il n'y a pas de référent autre qu'une dramatisation où l'individu est dominé et exclu. Les Afro-Brésiliens ne font pas seulement la fête pour retrouver les mythes d'origine, ni pour manipuler le sacré, ni par refus de la contestation sociale. La fête répond à leur situation de dominés et exclus en mettant en oeuvre des mécanismes de compensation, qu'il s'agisse d'être un roi éphémère et métaphorique ou de suivre la voie médiatique d'identité et d'ascension sociale qui passe par les domaines ~rtistiques, néo35

folkloriques, et le show-business. Dans tous les cas et à toutes les étapes, ces mécanismes ne sont possibles que parce que compatibles ou favorables aux intérêts de la société globale à travers ses groupes dominants. Ayant glissé d'un système de représentation basé sur les mythes et la culture traditionnelle, vers un système de la reconnaissance individuelle basé sur la médiatisation, l'Afro-Brésilien se trouve immobilisé entre deux modes d'être, l'un dépassé et révolu, mais ayant laissé en héritage ses formes, l'autre difficile d'accès, extrêmement étroit et limité, espace restreint dans un monde de l'individuel et du paraître.

36

NOTES DU CHAPITRE LES MYTHES 1 «La conscience mythique est une structure inaliénable de l'être humain.» Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, Flammarion, Paris, 1984, p. 253. 2 Mircea Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963, pp. 155, 156.
3

Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris, 1957,p. 58.

«A chaque fête périodique on retrouve le même Temps sacré, le même qui s'était manifesté dans la fête de l'année précédente ou dans la fête d'il y a un siècle: c'est le Temps créé et sanctifié par les dieux lors de leur gesta, qui sont justement réactualisés par la fête. En d'autres termes on retrouve dans la fête la première apparition du Temps sacré, telle qu'elle s'est effectuée ab origine, in ilIo tempore.» Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965, p.64. On posera en contrepoint ce commentaire de François-André Isambert : «l'analyse devrait se libérer de ces prisons de l'esprit que sont les formules monolithiques comme le "temps mythique" ou le "chaos primitif', [...] l'imaginaire de la fête se déploie dans des temporalités multiples, celles du mythe, du conte, de la légende... et du calendrier contemporain, à des ni veaux di vers d'adhésion aux représentations allant de la franche fiction à la foi en passant par des degrés divers de croyance par jeu.» Le sens du sacré - Fête et religion populaire, Les Editions de Minuit, Paris, 1982, p. 303. 4 «Roger Bastide note que la structure des sociétés africaines transportées au Brésil ou dans le continent américain ne reconstituent pas le système mythique africain à travers les formes de la possession du candomblé ou du vaudou. Détachés de leurs bases, jetés hors de la vie indépendante, encastrés dans la monoculture du sucre et réduits à la servitude, les Africains ont sauvé leur existence d'hommes, non en reconstituant une société perdue, mais en réinventant ses formes. C'est par un "bricolage" que les Africains perdus ont façonné une image du système mythique africain: s'emparant de figures empruntées au catholicisme portugais ou caraïbe, aux Indiens, ils ont composé, dans une libre et puissante invention, un monde africain où ils se reconnaissent. Si J. M. Herskovits se montre surpris de la destruction d'immenses pans de la mémoire collective africaine, c'est que cette dernière, au-delà de toute "diffusion" ou "aculturation" tentait de recomposer le fantôme d'un monde perdu et irrécupérable. L'oubli seul pourtant provoque l'innovation, parce que les structures sociales, plus fortes que le souvenir, appellent à reconstituer des modèles qui rendent aux hommes le sentiment d'une totalité dans la fragmentation de l'esclavage ou la dispersion de la durée.» Jean Duvignaud, Le
don du rien
5

- Essai

d'anthropologie

de la fête, Stock, Paris, 1977, p. 96.

cf Nelson WemeckSodré, Historia da Literatura Brasileira, Livraria José Olympio Editora, Rio de Janeiro, 1960, pp. 167 ss. 6 «Il existe un mode de pensée constitutif du psychisme humain et fondamentalement dominant dans la pensées archaïque, consistant à saisir un objet non pas en l'isolant pour le rattacher abstraitement à un modèle homologue, mais en le reliant analogiquement à ceux qui l'entourent. Cette attitude préreflexive, comme structure de connaissance, est le mythe symbolique.» JeanJacques Wunenburger, Lafête, le jeu et le sacré, J.P. Delarge - Editions Universitaires, Paris, 1977, p. 30.

37

7

cf MirceaEliade et Roger Caillois. Il est significatif que l'analyse de la

fête chez Wunenburger fasse surgir des rites et éléments qui caractérisent le candomblé d'abord, puis certains éléments folkloriques. Il en a été de même avec Mircea Eliade pour le sacré et les mythes. La liaison est indéniable, en ce qui concerne la culture afro-brésilienne, entre mythe, fête, «théâtre». B«Candomblé [et] actes de dramatisation: on y représente charnellement les symboles qui incarnent la cohérence de la société et l'immobilité d'un temps qui échappe à l'histoire. De cette représentation, l'homme tire la conviction répétée de son existence et le confirmation de sa vie collective: certaines sociétés n'ont même d'existence que par ces dramatisations mythiques et l'on sait que les Noirs esclaves en Amérique ont recréé ainsi une Afrique fantôme dans la déréliction de leur exil.» Jean Duvignaud, Les ombres collectives - Sociologie du théâtre, P.D.F., Paris, 1973, p. 13.
9

10 «Ainsi donc dans et par la fête se produit l'irruption d'un Paradis retrouvé. (...) L'homme en fête voit se profiler devant lui non seulement un monde refait, mais un monde métamorphosé puisque la fête permet de se croire réintégré àjamais dans le monde sacré. Mais (...) l'enchantement fait place à la désillusion (...) Ainsi se succèdent, au rythme des fêtes, les occasions objectives ou subjectives de s'expatrier du monde du quotidien voué aux incertitudes et à la peine.» Jean-Jacques Wunenburger, op. cit. p. Il. "«L'existence d'un "état fantôme" africain se combine, semble-t-il, avec la réalité d'un État national brésilien pour reconstituer un paysage, fantôme mais institué, qui reproduit la société africaine dans une combinaison plus ou moins "bricolée" par la vie moderne. (...) Manuel Dieguez Jr. a raison de noter que cette possession restructure un état social africain, et cela avec d'autant plus de force que la mémoire collective s'accroche à ces permanences.» Jean Duvignaud, 1977, p. 63. '2 Georges Gusdorf, op. cit. p. 241. '3 ...dans le sens que précise Gusdorf : «Deux états de la pensée humaine (...)peuvent demeurer contemporains.(...) La mentalité primitive est un état de la mentalité humaine» op. cit. p. 248. 14 Georges Gusdorf, op. cit. p. 190. 15«La joute oratoire faisait partie de tout un ensemble de compétitions qui sur le plan social exaltent le prestige et sur le plan religieux, qui Je double, rattachent le monde des hommes, la société à son habitat. Les dieux assistent au spectacle et rient en commun avec les hommes. Lajoute d'énigmes et la récitation des contes, comme celle de l'épopée, ont un effet sur la récolte et le bétail. (...) Le groupe, se reliant à son passé(...)et à son habitat (...) se sent retrempé.» M. Eliade, La nostalgie des origines, Gallimard, Paris, 1971, p. 263. 16 Georges Gusdorf, op. cit. p. 191. 17«[F. Laplantine : La culture du Psy] «Certains sont tentés de copier la théâtralité "primitive"; mais ...on détache un à un chacun des éléments symboliques de la culture par laquelle ils prennent un sens,en imitant une matrice fascinante mais qui, déculturée, fonctionne à vide dans un jeu formel qui ne parle à personne, sauf à l' ethnopsychiatre. On assiste seulement selon le mot de Bastide, à une "transe ratée" ...parce que privée de toute grammaire symbolique qui n'exprime que la profondeur de notre angoisse et de notre détresse, et de notre impuissance à créer vraiment.» J.1. Wunenburger, op. cir. p. 169.

Mircea Eliade,Aspects du mythe, op. cit. p. 115.

38

18

Les expressions «structure profonde» et «structure de surface» sont em-

pruntées à la terminologie linguistique par commodité. De même est utilisée ailleurs l'analogie formulée en termes de «plusieurs signifiants pour un même signifié». Il nous semble que ces analogies traduisent assez bien la notion qui sous-tend notre propos, à savoir la mise en relief des dénominateurs communs entre les différentes manifestations festives afro-brésiliennes. 19«La théâtralisation de l'existence peut, en certains cas, éveiller dans des groupes humains endormis ou écrasés un dynamisme collectif et individuel oublié qui redonne vie à l'imagination et à l'épanouissement psychique. Que cette théâtralisation résulte d'un regard posé par des observateurs ou de techniques audio-visuelles, l'effet peut être le même, et souvent imprévu.» Jean Duvignaud, Les ombres collectives - Sociologie du théâtre, P.U.F., Paris, 1973, p. 8. 20 «La nature n'est pas une réalité objective, un objet de spéculation scientifique, mais plutôt une partie du dramatique devenir de l'homme, qui s'interprète et s'explique à l'aide de mythes tout aussi dramatiques, que l'on tente d'approcher grâce à des rites également dramatiques.» Julio Caro Baroja, Le Carnaval, Gallimard, p. 16.

39

Le sacré

Si la fête est l'explosion ou la rupture intervenant dans la continuité et la monotonie, elle acquiert d'autant plus de force dans un contexte où le quotidien est négatif, contraignant et repressif. Quand ce quotidien est viscéralement rejeté ou nié parce qu'incompatible avec l'être, la période de fête devient la seule réalité digne d'être vécue. L'exceptionnel signifie en fait un état de retour au vrai, au sacré. Si le sacré représente la «voie,

la vérité, la vie» et s'oppose aux «puissances qui corrompent



la situation des noirs dans la société représente un état profondément négatif dont le sacré est la seule échappatoire. C'est dans le sacré et toutes ses manifestations que s' effectue l'évasion ou le rachat. Les deux domaines proclamés étanches du sacré et du profane voient leurs frontières estompées dans la fête. Certaines manifestations culturelles afrobrésiliennes relèvent a priori du sacré, d'autres du profane. Mais très vite la netteté des catégories se brouille comme avec le carnaval noir brésilien 2. Il est une sorte de point nodal où se concentrent le principe de la fête (renouvellement d'énergie, remise à neuf), les mythes comme constituants identitaires d'une communauté, et la métamorphose individuelle débouchant sur la reconnaissance sociale et non plus seulement tournée vers la représentation traditionnelle mythique et sacrée 3. Dans certains aspects du folklore, la frontière est également floue. Les défilés syncrétisés des Afro-Brésiliens, parfois agrémentés de rappels très africains (tels les défilés des «rois de Congo», les congadas) comportent une substance, occultée par le déploiement festif, qui se situe au-delà du profane. Les maracatus décrits par Roger Bastide semblent empreints de quelque chose qu'il faut bien appeler le sacré. Les espaces afrobrésiliens présentent aussi cette continuité entre sacré et profane; ou plutôt, un même lieu, un même espace, un même

41

moment sont le théâtre de manifestations sacrées ou profanes

selon le «choix» des acteurs 4.
En fait, la forme «dramatique» n'est que le reflet de multiples tentatives pour se situer dans le monde et la société à travers des mécanismes symboliques et analogiques, eux-mêmes axés sur des représentations prenant la fête pour cadre. Faire la fête, jouer à être ou être symboliquement autre - être réellement autre dans le cas du candomblé ou de l'ascension sociale à travers la médiatisation - se situer dans le monde, sont des démarches primordiales pour les Afro-Brésiliens. Une constante des aspects de la culture dramatique afrobrésilienne (carnaval, folklore, religion) est l'affaiblissement des distinctions, ou l'imprécision et le flou enveloppant les deux domaines pourtant a priori irréductibles du symbolique et du réel. Déjà le candomblé illustre l'analogie, la parenté, la fusion entre la représentation et le réel. Mais la pensée symbolique populaire afro-brésilienne englobe aussi dans son domaine les représentations folkloriques et carnavalesques. La consubstanciation ne serait pas du domaine exclusif du sacré, mais s'étendrait aussi au profane. Si sacré et profane étaient effectivement deux dimensions séparées, deux mondes dont la communication est complexe et dangereuse, les manifestations «dramatiques» culturelles afrobrésiliennes devraient être nettement séparées en deux domaines distincts (même si le principe de représentation reste commun aux deux). D'un côté un sacré limité à quelques rares - en apparence - cérémonies d'origine africaine, ou assumé par la religion officielle catholique (sans oublier les sectes en tous genres) accréditant ainsi l'idée d'une aculturation globale. De l'autre les batucadas profanes, terme générique regroupant une multitude de divertissements chorégraphiques et musicaux de type africain. Mais on peut aussi concevoir ce dernier domaine comme un champ religieux et sacré non perçu comme tel par les blancs, élargissant ainsi appréciablement les frontières du sacré afro-brésilien. L'individu lui-même, pris dans le mouvement de sa communauté, peut-il séparer clairement ce qui relève du sacré et ce qui relève du profane comme le font les anthropologues? La littérature et les chroniques rapportant les manifestations culturelles afro-brésiliennes peuvent aussi bien se référer à l'un ou l'autre, sans faire claire distinction. Seuls les phénomènes les plus visiblement religieux seront interprétés comme tels, et le risque est d'aboutir à une vision d'ensemble de la culture afro42

brésilienne, non seulement morcelée, mais sous-estimant la part du sacré. Enfin, les rapports ambigus sacré/profane ont aussi quelque chose à voir avec le rapport mana/position sociale. Dans les congadas les participants valorisés socialement se voient chargés de mana, donc de sacré. Dans le carnaval la pseudo-position sociale génère un mana plaçant le participant en dehors et au-dessus du monde commun et profane s. Et l'axé si vulgarisé à partir de la fin des années 1980 en est l' actuelle manifestation médiatique nationalisée. S'il est vrai que la valeur magique, c'est-à-dire le mana, «résulte de la position occupée dans la société 6 », les mécanismes de pseudo-pouvoir à travers la représentation vont au-delà de leur simple aspect social, et visent aussi à concentrer, sous diverses formes, quelque chose comme une «énergie», elle-même réinvestie dans le jeu social afin de permettre une identité, une position et une ascension de facto. La mentalité magique et toutes ses conséquences, pénètre l'univers afro-brésilien: «le signe crée la chose, la partie correspond au tout, le mot est indissociable de l' événement, et ainsi de suite 7.» Si la dichotomie profane/sacré se dissout dans un ensemble de manifestations qui refusent les taxinomies rassurantes, dans un vide rationaliste reformulé en «a-structurel 8», il n' y aurait pas lieu d'introduire une coupure radicale, une frontière infranchissable, entre les manifestations dites sacrées et celles dites profanes. Se dessine alors un continuum 9 de l'altérité ou de la transe - même en son état le plus atténué - qui se différencie selon la charge et la qualité des éléments mythiques qui viennent le remplir, et en fonction d'un seuil, d'une limite, d'une «coupure entre la phase de déssaisissement du "soi" et

l'implantation d'une figure, définie par le panthéon JO.»En ce
sens la possession serait bien l'étape la plus pleine et théâtralisée d'un ensemble marqué par la constante de l' «a-structurel».

Le syncrétisme
L'entrée dans l'Histoire - Histoire occidentale - des Africains fut violente, coercitive, soudaine, traumatisante. La déportation et l'immersion dans une nouvelle société les obligeait à confronter leurs conceptions religieuses à celles des maîtres. Alors que «l'homme religieux vit dans deux espèces de Temps, dont la plus importante, le Temps sacré, se présente sous 43

l'aspect paradoxal d'un Temps circulaire, réversible et récupérabIe, sorte d'éternel présent mythique que l'on réintègre

périodiquement par le truchement des rites

Il>>, la

durée judéo-

chrétienne est un temps rectiligne et irréversible. Alors que la géographie avait déjà perdu pour les Portugais et les Brésiliens toute connotation religieuse, la conception africaine traditionnelle était que «pour vivre dans le Monde, il faut le fonder, et aucun monde ne peut naître dans le "chaos" de l'homogénéité et de la relativité de l'espace profane. La découverte ou la projection d'un point fixe - le "Centre" - équivaut à la Création du Monde (...) Se "situer" dans un lieu, l'organiser, l' habiter, autant d'actions qui présupposent un choix existentiel : le choix de l'Univers que l'on est prêt à assumer en le "créant" (...) La création du monde devient l'archétype de tout geste créateur humain (...) L'installation dans un territoire

réitère la cosmogonie

12.»

La culture dramatique afro-brésilienne est ainsi une analogie du compromis entre deux âges de l'humanité, une phase de transition, une interface. La représentation (le phénomène du «double») est la principale réalisation concrète de cette situation. C'est à travers le principe de représentation que s' effectue le passage d'un monde à l'autre, que se rejoignent et communiquent deux mentalités. Les croyances traditionnelles se sont-elles adaptées au catholicisme, ou le contraire? Il semble bien que les éléments catholiques aient été récupérés. Par là même ils ont acquis des traits caractéristiques de religions «archaïques». Ils se «mythologisent», se chargent de mana, d'axé. Le dieu catholique, autre deus otiosus, rejoint le Olorum des Yorubas. Les cérémonies marquant les moments du calendrier catholique sont autant de fêtes cycliques «païennes» revivifiant Ie monde et permettant l'accès au sacré. Tout ce qui est fête occidentale et profane quoique découlant elle-même d'un sacré perdu - rentre désormais dans le vaste domaine d'un festif sacré dont le champ est considérablement élargi. Il en vient à se superposer à celui de la fête dans tous ses aspects. La distinction sacré/profane de la culture occidentale s'est donc brouillée dans le contexte brésilien. La religiosité africaine a rejoint son homologue occidentale, une religiosité populaire avec laquelle elle pouvait se découvrir des affinités, plus profondément enracinée et vécue qu'un catholicisme dogmatique et désincarné. Les Afro-Brésiliens ont donc pu facilement assimiler et mettre à profit une religiosité qui ne leur 44

était pas fondamentalement étrangère. En ce sens, le substrat culturel brésilien a permis le déploiement de formes d'origine africaine dans un ensemble qualifié, malgré toutes les restrictions d'usage faites à cette expression, de culture populaire. Certains domaines de la culture ludique, festive et représentative des Afro-Brésiliens acquièrent une importance qui va au-delà du divertissement et de la simple compensation sociale, et amènent par le biais du sacré à reposer la question de l' identité et de «l'être au monde». L'Afro-Brésilien est en quête de quelque chose situé en dehors ou très au-delà de la place dans la société et de l'émancipation sociale, finalement secondaires et moins désirables que la reconstitution du monde sacré. L'Afro-Brésilien ne pouvait évoluer dans un monde profane, et la recherche d'une réponse à son «être au monde» passait par le sacré avec lequel tout son effort visait à communiquer. Tout mettre en oeuvre pour diminuer, à défaut d'anéantir, un monde profane négatif, étranger, aliénant, et incapable de répondre à l'interrogation fondamentale était, et est encore, beaucoup plus qu'une revendication sociale. Et la recherche du sacré s'est traduite par un foisonnement de pratiques, de rites, de mythes

puisés à plusieurs sources 13.
Le sacré était déjà présent dans les défilés et processions catholiques. Le contexte occidental chrétien transposé au Brésil comportait cet élément fédérateur festif autour de l'église, et de ses fêtes, et les manifestations afro-brésiliennes pouvaient s' y intégrer sans grandes difficultés: le syncrétisme est le résultat de données préexistantes, d'un terrain favorable donné a priori. En s'appropriant les manifestations catholiques l' AfroBrésilien accède à un sacré qui n'est peut-être pas celui des prêtres. Mais par l'absorption et la réinterprétation de certains de ses éléments, il permet à ce sacré de remplir sa fonction première. La dimension supplémentaire de la présence du sacré dans le monde afro-brésilien se déploie donc ailleurs et bien plus loin que dans les cérémonies du candomblé, de la macumba, ou du Tambor de Minas, même si elles restent des noyaux religieux fondamentaux. Et si la religion est «l'administration du sacré», on comprend comment s'est élaboré un syncrétisme qui n'est pas seulement mélange ou juxtaposition de religions mais avant tout système particulier d'administration d'un sacré émanant de diverses sources, aussi bien catholique qu'africain ou indigène. C'est le catholicisme qui s'est alors trouvé enrichi de pratiques lui permettant de se dépasser, d'aller au-delà des limi45

tes imposées par une doctrine réductrice et totalitaire, en même temps que la formalisation catholique venait nourrir de ses mythes inavoués l'exigence mythologique indispensable à une importante partie de la population brésilienne. Il ne s'agissait pas seulement de cacher ou de déguiser des pratiques clandestines derrière les apparences du catholicisme. Il y avait réellement confluence de deux religiosités populaires, convergence de deux démarches visant à rapprocher l' homme des dieux; mais l'une allait jusqu'au bout tandis que l'autre s'arrêtait au milieu du chemin. Dans le Moyen-âge européen, la crainte de voir le sacré et le profane trop mêlés signifiait à quel point on avait affaire à une société où se mélangeaient et s'interpénêtraient les différents niveaux de la vie, où la fête était un cadre, un creuset où se

produisait cette confusion des comportements

14.

Par analogie,

la fête afro-brésilienne présente aussi cette totalité festive, mais non pas comme dérision et contestation de l'ordre, mais plutôt comme construction et mise en forme d'un ordre particulier répondant aux attentes des opprimés et des exclus. Les autorités religieuses ont toujours condamné les débordements profanes liés aux manifestations sacrées. La culture populaire n'a pas le même sens du profane et du sacré que les ministres de la foi. Elle offre une fête globale où le sacré tente de se constituer un espace, quand ce n'est pas l'émergence du sacré qui aboutit à l'explosion de la fête

globale

IS.

Le sens des manifestations populaires n'est donc pas

le même selon l'optique du noir et celle de la hiérarchie catholique. L'explication habituelle selon laquelle les noirs travestissent volontairement et consciemment leurs traditions sous les formes de la culture blanche est trop courte. En fait, un contexte festif global est investi par les uns et les autres à l'aide de leurs propres représentations culturelles. Ce contexte festif global est occidental mais ses éléments constitutifs sont extrêmement variables et mélangés. Le calendrier des fêtes noires inclut aussi bien les cérémonies religieuses catholiques qu' afrobrésiliennes, les fêtes musicales et folkloriques que le carnaval. Sous la multiplicité des formes et les dichotomies introduites par l'esprit analytique persiste la constante de la dramatisation, elle-même indissociable, dans ce contexte, des états d'altérité rassemblés sous le terme de transe, et d'où on ne saurait exclure le sacré. La construction d'un univers fondé sur la mentalité mythique assurait la cohésion des communautés dans une 46

société hostile et répressive qui rejetait ces corps étrangers mais pourtant indispensables. L'Afro-Brésilien ayant conscience de lui-même comme «autre» ne pouvait que s'inscrire dans un système de valeurs autre. Les Afro-Brésiliens n'ont jamais été des primitifs. A l'intérieur de la société oppressive où ils vivaient - et vivent encore trop souvent - ils ont perpétué des comportements de toute évidence hérités de l'Afrique traditionnelle. Ces survivances très fortes ne pouvaient cependant pas ressusciter le milieu d'origine. Les dégâts causés par le système esclavagiste et les modèles de la société occidentale ne permettaient plus, culturellement, la reproduction pure et simple, sur le continent américain, des traditions africaines. Mais cet héritage, même s'il ne remplissait plus son rôle initial, constituait un répertoire de comportements et de rites encore assez riche pour garantir aux Afro-Brésiliens un minimum d'identité, un être au monde cohérent. La dualité de l'Afro-Brésilien est cette capacité à se conformer d'un côté aux exigences imposées par la société de production occidentale, et d'un autre côté, une fois sorti des contingences de cette société, à s'organiser collectivement, dans les moments singuliers appelés «fêtes)), pour jouer et rejouer, depuis des siècles, sur de multiples scènes, des réminiscences d'un lointain héritage permettant d'être au monde autrement qu'en étant nié. La fête afro-brésilienne est ontologique, et reconstitue un monde symbolique excluant la situation de nonêtre social. Elle vise à arracher l'individu à un monde sensible et à le transporter, non pas seulement vers un monde autre où le noir retrouve une place humainement acceptable, mais vers un sacré ontologique puisque le sacré est la manifestation de la «réalité)) et de l'essence des choses. Tous les Afro-Brésiliens ne souscrivent pas à une quête des origines à travers des mythes hérités d'ancêtres oubliés ou même parfois reniés. La religion catholique fournit à une part importante de la population de quoi satisfaire sa religiosité. Les sectes et «églises)) les plus variées y pourvoient aussi largement. Mais le sacré attaché aux cultes autrefois appelés «animistes)) reste fortement présent. Axé, ce mot yoruba intraduisible dont «sacré)) fait partie, est en train de passer dans le langage quotidien du Brésil. Bien des modalités de quête ontologique coexistent. Aujourd'hui, les sectes, la musique, le sport, les violents bals funk des banlieues de Rio, les gangs, tiennent lieu de point de repère et de mythes identitaires. Le phénomène lui-même n'est 47