//img.uscri.be/pth/d5f248be6820cbe702569042fbbce6635fbd497a
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 20,59 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

MONDES AKAN

362 pages
Des chercheurs, anthropologues et historiens, venant d'Afrique, d'Europe et des Etats-Unis se sont rencontrés autour du thème de l'identité et du pouvoir chez les populations Akan du Ghana et de la Côte d'Ivoire. Loin de s'enfermer dans une prétendue homogénéité ethnique, l'univers Akan s'ouvre à de nombreuses influences ouest-africaines et européennes qui en font un ensemble très mouvant et aux contours flous, mais également identifiable en tant que tel, ne fût-ce que par cette véritable passion du pouvoir qui le caractérise.
Voir plus Voir moins

Sous la direction de Pierluigi Valsecchi & Fabio Viti

Mondes

Akan

Akan

Worlds

Identité et pouvoir en AfiÇle ocœentaJe Identiy and po"\t\erin West Afii:a

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

-

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

En couverture: Ils partagent le même estomac mais ils luttent pour la nourriture. Sharing one stomac yet they fight over food.

Maquette: Dominique Giroudeau

@ L' Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-8513-8

Table des matières/Contents

Introduction (français/ english) Pierluigi Valsecchi, Fabio Viti

9/15

1. Harris Memel-Fotê Un mythe politique des Akan en Côte-d'Ivoire: le sens de l'État 2. Ivor Wilks HUnity and Progress": Asante Politics Revisited 3. Kwame Arhin (Nana Arhin Brempong) The Nature of Akan Government 4. Awulae Annor Adjaye III Local Government vis-à-vis Chieftaincy in Interplay of Authority, Power and Responsibilities Ghana:

21 43 69

81

5. Claude-Hélène Perrot Pouvoir lignager et stratégies contemporaines dans un village Eotilé (Côte-d'Ivoire) 6. Véronique Duchesne Un territoire villageois à l'épreuve (Kangan dissou, Côte-d'Ivoire) de la modernité

95

105

7. Pino Schirripa Dealing with Gods. Notes about social and family continuity of spirit possession among the Akan of Ghana 8. Mariano Pavanello Stool Land anf Family Land. A case in Western Nzema (Ghana) 9. Gérard Chouin Tentation patrilinéaire, guerre et conflits lignagers en milieu akan. Une contribution à l 'histoire de la transmission du pouvoir royal en Eguajo (XVII-XXème siècles) 10. Yann Deffontaine Pouvoir monarchique et création étatique sur la Côte de l'Or au XVIIIe siècle. Bremp:Jng Kojo et la création de l'Etat d'Oguaa (Cape Coast) Il. Ray A. Kea Modernity and Identity: William De Graft and John Halm and the Social Imaginary in Nineteenth Century Fanteland (the Gold Coast) 12. Pierluigi Valsecchi Groups, Politics, Trade and War in the Western Gold Coast (18th Century): Nzema History beyond "Ethnic History" 13.EnunanuelTeITay Lignage, État et politique dans le royaume abron du Gyaman 14. Fabio Viti Un pouvoir contre l'État. Anthropologie politique du Baule (Côte-d'Ivoire) 15. Giampaolo Calchi Novati De Koumassi à Adoua. Construction de l'État et résistance en Afrique à la fin du XIXè siècle
Bibi iographie/B Les auteurs/The ibl iography Contributors

119

137

169

187

215

241

273

289

315 335 363

8

Introduction

En accueillant à Urbino un certain nombre de spécialistes, historiens et anthropologues, des sociétés (ou des mondes) Akan, nous avons pris la responsabilité de contribuer à donner à ce nom propre controversé une valence et une valeur scientifique qui méritent peut-être quelques réflexions prudentes. L'usage actuel du terme Akan ne semble poser aucun problème. Puisque les Akan se défmissent eux-mêmes en tant que tels, quelle meilleure confmnation peut-il y avoir de la justesse et de la pertinence de cette dénomination? La diffusion du terme Akan dans l'usage courant local (administration, éducation, médias, etc.), au Ghana et en Côted'Ivoire (et, dans une moindre mesure, au Togo) est telle qu'il ne peut pas être ignoré; mais cela suffit-il à lui conférer une réalité "substantielle"? En d'autres termes, la question qui se pose est de savoir dans quelle mesure l' étiquette ethnico-linguistique Akan peut-elle avoir été reprise d'une formalisation opérée dans le milieu de la recherche. Par ailleurs, cette formulation provient d'un "terrain", investi à son tour par l'action classificatoire (plus ou moins consciente) du savoir colonial. Ces questionnements nous ont accompagnés pendant la préparation et le déroulement du colloque et, au moment où nous allons en publier les résultats, ils continuent d'être présents sans que l'on puisse leur apporter une réponse défmitive. Si l'usage actuel du terme Akan ne demande pas à être justifié, tellement il fait partie désormais de la culture locale de manière

profonde et inéluctable, le problème se pose de manière différente si l'on s'interroge sur le fait d'assumer ou non cette dimension - cette échelle comme objet de réflexion sur le plan scientifique. Sous le plan géographique, il existe une défmition conventionnelle de "monde akan", correspondant à une région délimitée à l'ouest et à l'est par deux frontières géographiquement assez bien défmies, les rivières Bandama et Volta; la limite septentrionale par contre n'est pas clairement identifiable si non dans la vaste aire "grise" de transition entre forêt et savane qui, comme toute frontière, si d'un côté sépare, de l'autre constitue un lieu privilégié d'échanges d'objets, d'idées et de personnes. Mais en fait, cette première caractérisation géographique n'exclut pas toute une série de transitions possibles: il n'y a pas de coupure entre les régions akan et les régions limitrophes; des ressemblances et des influences historiques réciproques contribuent à insérer l'aire akan dans un contexte ouest-africain plus vaste, lui aussi constitué par des "chames de sociétés" (Amselle, 1977) aux contours nuancés. D'un point de vue humain, une communauté ethnico-linguistique akan est attestée, avec quelques nuances toutefois, dans la littérature, ainsi que dans la pratique politico-administrative contemporaine. Mais il est tout autant certain qu'il existe une communauté scientifique se réclamant de cette dénomination et s'y identifiant, même si c'est de manière critique. A partir du début des années soixante, l'itinéraire sur la base duquel le
terme ancien (remontant aux XVIe-XVIIe siècles) d'Akani ou Akanistl

-

qui désignait des figures de marchands spécialisés dans le commerce de l'or entre la côte et l'arrière-pays forestier - s'est cristallisé dans sa dimension actuelle, a fait l'objet d'analyses détaillées, cherchant à mesurer le poids relatif des différents traits de nature géographique, linguistique, historique et culturelle qui parviennent à donner corps à la catégorie d'Akan2. Une controverse qui doit être rappelée, à propos des fluctuations de sens que ce terme a connues, est celle qui concerne l'extension du nom Akan aux régions les plus occidentales de l'aire en question, c'est-à-dire le pays Baule et les aires lagunaires de la Côted' Ivoire3. Toutefois, même les plus fondées parmi ces "controverses
l, La première occurrence connue, Hacanys, entendue comme l'une des l'arrière-pays qui commerçaient avec les Portugais à la Côte de l'Or, se l'Esmeraldo de situ orbis de Pacheco Pereira Duarte, en 1505-1508 (Pereira, 2. Voir par exemple le séminaire "The Akan of Ghana" tenu à Legon en in Ghana Notes and Queries ("The Akan of Ghana", 1966: 1-65). 3. Cf. le débat entre Boahen (1966, 1974) et Niangoran-Bouah des positions rigides, le second plus possibiliste l'aire d'applicabilité de l'ethnonyme Akan. (1971), "nations" de trouve dans 1905). 1965, publié

le premier sur occidentale de

au sujet de l'extension

10

nominalistes" n'empêchent pas la référence commune à un contexte de fond, qui est conçu comme unitaire: elles présupposent en fait une acceptation implicite de l"'akanité" des mondes Akan. Si la communauté scientifique des historiens et des anthropologues akanistes se reconnaît dans un langage commun, les sociétés akan se reconnaissent quant à elles dans une culture commune et dans une expérience historique largement partagée (Wilks, 1982: 231). Sauf que l'un et l'autre de ces traits partagés ne sont pas exclusifs, circonscrits précisément et strictement au monde - ou aux mondes - des Akan. Selon les traits choisis et selon l'échelle à laquelle l'observation se situe, I'histoire et la culture sont des attributs non exclusifs, mais plutôt extensibles à des aires bien plus larges. Des exemples classiques de ce phénomène sont constitués par les rapports intenses et complexes entre mondes akan et "mondes limitrophes". Est-il possible de séparer les Akan des Guan et des Ewe, les Abron des Guan, des Kulango et des Dyula, les Baule des groupes qui occupent la rive droite du Bandama? En effet, une logique agrégative de ce genre nous proj ette aussitôt dans un ordre de grandeur qui ne se limite d'ailleurs pas seulement à l'Afrique occidentale, mais qui peut à juste titre être étendu aussi à l'Europe et aux Amériques de la diaspora. Comment traiter par exemple les phénomènes de "retour" plus ou moins durable de groupes d'africains-américains en quête de leurs origines, de racines historiques et culturelles? Nous nous sommes donc servis du concept de sociétés ou mondes Akan comme d'un palimpseste (c'est l'expression utilisée par T.C. McCaskie dans la table-ronde conclusive du colloque). Un palimpseste, c'est-à-dire une clé de lecture non définitive, mais sûrement souple, une base minimale de consensus sur une question qui demeure ouverte: qui sont les Akan? Ou, autrement dit, est-ce qu'il existe un critère, ou une série de critères, à partir desquels on peut défmir d'une manière univoque qui est Akan et en même temps le distinguer de qui ne l'est pas? Certes, des critères d'ordre linguistique, historique ou culturel peuvent être avancés pour justifier des inclusions ou des exclusions, mais on demeure toujours à l'intérieur d'un choix, plus ou moins conscient, plus ou moins argumenté et ce choix garde toujours un caractère largement conventionnel. La manière courante d'opérer ce genre de classifications consiste à faire le constat (acte qui en lui-même n'est pas toujours univoque et dépourvu d'erreurs ou d'approximations) de la présence de traits culturels singuliers. En revanche, si nous prenons en compte une manière de classer "polythétique" (Needham, 1975), nous pouvons élargir le champ des "ressemblances de famille" (Wittgenstein, 1953) ou 11

"sporadiques", jusqu'à comprendre, à l'intérieur de notre univers de référence, des sociétés qui ne se diraient pas elles-mêmes akan, mais qui avec les Akan ont eu et continuent d'avoir des échanges de toutes sortes. Nous ne contribuerons donc pas à réifier l'univers akan en le coupant du contexte ouest-africain, en particulier de la culture politique étatique de cette partie de l'Afrique (Wilks, 1961; Goody, 1964; Terray 1995a). La référence à la morphologie sociale et culturelle que toute entreprise de classification met inévitablement en acte, ne doit toutefois pas aller au détriment de l'attention pour l'histoire. Il n'est pas certain que parler de mondes Akan puisse avoir aujourd'hui le même sens que pour les premiers observateurs européens d'il y a quatre siècles. La perspective qui émerge est donc celle de "mondes akan" entendus comme cadre général de référence commune, et non pas certainement comme horizon spatio-temporel fmi et clos; et d'un "monde akan" inclusif comme continuum spatio-temporel, à son tour inséré dans des horizons plus larges et inclusifs. Ce qui nous semble intéressant de souligner au moment où les résultats de ce colloque sont publiés, c'est que même si l'échelle particulière à laquelle on se situe - à laquelle chaque auteur se situe peut être différente, la référence à des unités qui sont à la fois plus étendues et plus restreintes du champ ethnique, demeure commune. Cette possibilité de variation d'échelle (d'une contribution à l'autre et à l'intérieur de chaque contribution) augmente les possibilités d'échange et de dialogue, dans la mesure où elle permet de sortir du cadre restreint et déjà donné de la monographie ethnique. L'intérêt pour les "mondes akan" a représenté et continue de représenter une composante significative dans l'éventail plus général des études africanistes (anthropologiques et historiques) italiennes. Cette donnée a constitué un terrain favorable pour promouvoir le colloque d'Urbino, où se sont réunis un certain nombre de chercheurs venant d'horizons disciplinaires et intellectuels non seulement différents, mais souvent aussi trop éloignés les uns des autres, au détriment des nécessités de communication déterminées par la référence commune à un objet largement partagé. La division entre chercheurs anglophones et francophones demeure encore, en dépit des tentatives faites par le passé de construction de "ponts", comme l'ont été par exemple les Colloques de Bondoukou en 1974 et de Kumase en 1975 et, plus récemment, l'expérience, non facile, de l' Akan Studies Council, transformé de manière significative en Ghana Studies Council à cause des difficultés d'y associer des chercheurs francophones. Du point de vue méthodologique la division reste assez nette, et les implications 12

épistémologiques négatives. Dans certains cas la référence linguistique a contribué à marquer cette division, division d'autant plus injustifiée que les raisons et les occasions d'interaction dans un contexte international sont devenues presque quotidiennes. Pour un groupe de chercheurs de frontière, comme celui représenté par les chercheurs italiens qui s'intéressent au monde akan - mais la même observation est applicable à d'autres groupes d'origine nationale différente - cette séparation entre les deux principales traditions de recherche jette une note négative sur le plan scientifique: un élément gênant de particularisme. Mais le véritable problème, représenté par les conséquences de fermetures plus ou moins localisées, devient particulièrement évident lorsqu'on considère la manière dont les rapports privilégiés unissant les chercheurs et les institutions académiques du Ghana et de la Côte-d' Ivoire à leur "mèrepatrie" linguistique et culturelle euro-américaine respective, prennent un caractère de quasi exclusivité. Le paradoxe le plus évident est la faible communication entre chercheurs ghanéens et ivoiriens. Ce qui tout de même nous réconforte au fond, est une nette persistance, voire une véritable reprise, de l'intérêt pour une aire d'étude marquée par une forte tradition et couverte aujourd'hui par une nouvelle génération de chercheurs, bien représentée dans le "Colloque International d'Etudes Akan" qui a eu lieu à Urbino en 1996 et dont ce volume est le résultat. Le colloque s'est tenu à la Faculté des Sciences Politiques, Université d'Urbino, du 9 au Il mai 1996, et a été précédé, le 8 mai, par une journée de présentation qui a eu lieu à l'Université de Rome, "La Sapienza". La publication de ce volume d'actes nous donne l'occasion de renouveler les remerciements à tous ceux qui ont contribué à la réalisation du Colloque et à ses résultats scientifiques. En particulier, sous l'aspect scientifique, nous voulons rappeler les contributions de T.C. McCaskie et B. Palumbo. Nous remercions en outre B. Bernardi, E. Cerulli et P.G. Solinas pour avoir présidé les journées d'études; K.K. Alabo, M.R. Bartolomei, M. Bassi, S. Boni, A. Griveaux, F. Marrocu, B. Vatta, pour leur participation à la discussion. Y. Trabut et A. Cameron ont soigné les aspects linguistiques de l'édition, respectivement pour le français et l'anglais. Nos remerciements vont en outre à P. Clemente, L.M. LombardiSatriani e C. Rocchi du Dipartimento di Scienze Glottoantropologiche de l'Université "La Sapienza", pour la journée romaine; à M. Pagliarecci pour son précieux apport à l'organisation du colloque; aux doyens et aux personnels des Facultés de Droits et de Sciences Politiques d'Urbino. 13

L'Istituto storico-politico (Faculté des Sciences politiques, Urbino), le Cnr (Consiglio Nazionale delle Ricerche), les Universités de Pise, Sienne et Rome, doivent être particulièrement remerciés pour le soutien économique, ainsi que la Regione Marche, la Provincia di Pesaro et le Comune di Urbino.
Une bibliographie générale est réunie à la fin du volume, tandis que les sources primaires sont citées in extenso dans les notes. Pour la transcription des termes en langues africaines, nous avons respecté les critères, parfois divergents, adoptés par les différents auteurs.

Pierluigi Valsecchi et Fabio Viti

Les actes de ce colloque sont publiés grâce à une subvention du Ministero dell'Università e della Ricerca Scientifica e Tecnologica (Murst, ex 40% 1997-98).

14

Introduction

When we invited to Urbino several historians and anthropologists who study Akan societies or "worlds", we took it upon ourselves to help give this much disputed name a scientific significance and value which are perhaps worthy of some careful reflection. The current use of the term "Akan" does not appear to pose any problems, given that the Akan use it to defme themselves. What better proof could there be of the correctness and relevance of this term? The spread of the term in current local usage (local government, education, media, etc.) in Ghana, the Ivory Coast and, to a lesser extent, Togo, cannot be ignored. However, is this a sufficient answer? In other words, the question is to what extent has "Akan" as an ethnic and linguistic category been modified by the way it has been formalized through academic studies. Moreover, this formalization itself arises from a "terrain" which has in turn been affected by a (more or less conscious) colonial desire to classify. We have been aware of these questions throughout the conference and its preparation, and at the time of publishing its results, they continue to evade a defmitive solution. While the current usage of the term Akan does not require justification, such is its deep and unarguable integration into the local culture, the question of whether it should be used to the same degree for academic studies is another matter.

From a territorial point of view, there is a conventional defmition of the "Akan world" or, in other words, the region bound in the west and the east by two clearly defmed geographical boundaries: the Bandama and Volta Rivers. However, the northern boundary is not clearly identifiable, other than in that large grey area of transition between forest and savanna. Like all frontiers, not only does it separate, it also constitutes a place which fosters the interchange of things, ideas and persons. In reality, though, this initial geographical description does not preclude the many other possible forms of transition. There is not a single form of continuity between the Akan regions and those which border with it. Similarities and mutual historical influences place the Akan area in the wider West-African context, which is also made up of "chains of societies" (Amselle, 1977) with ill-defined boundaries. From a human point of view, an ethnic and linguistic Akan community is attested in the literature, albeit with different shades of meaning, and in contemporary political and civil-service practice. Yet there is undoubtedly a academic community which also refers to and acknowledges this name, even ifin a critical manner. Since the early sixties, there have been careful studies into the evolution of the ancient sixteenth and seventeenth-century term of Akani or Akanistl, used to indicate merchants specialized in the gold trade between the forest interior and the coast, over centuries until it matured into its current meaning. These studies attempted to measure the relative weight of the different geographical, linguistic, historical and cultural aspects which came to embody the category of Akan.2 There was one notable dispute over the shifting meanings of the term that concerned the question of whether Akan extended to the most westerly branches of the area, namely the Baule regions and lagoon areas in the Ivory Coast.3 However, even the most well-founded disputes of interpretations of the name do not challenge the fundamental context it refers to, which is perceived as a substantially unitary identity. In other words, they implicitly accept the "Akan-ness" of Akan realities.
1 . interior Pereira 2 . The first known occurrence, Hacanys, understood as one of the "nations" of the which traded with the Portuguese on the Gold Coast, is to be found in Pacheco Duarte's Esmeraldo de situ orbis, 1505-8 (Pereira, 1905).

See, for example, the seminar "The Akan of Ghana" held in Legon in 1965, published in Ghana Notes and Queries ("The Akan of Ghana", 1966: 1-65). 3 . See the debate over many years between Boahen (1966, 1974) and NiangoranBouah (1971); the former adopted a more rigid interpretation, while the latter was open to other possibilities in relation to applying the Akan ethnic name to an extended western

area.

16

The academic community of Akanist historians and anthropologists share a common language, just as the Akan societies acknowledge a common culture and largely shared historical experience (Wilks, 1982: 231). However neither of the shared outlooks are exclusively and precisely restricted to the Akan world or worlds. Much depends on the aspects under consideration and the scale on which they are observed. History and culture are not exclusive aspects, and can be extended to wider fields. Classic examples of this phenomenon are the intense and complex relationships between the Akan realities and those which border with them. Can the Akan be separated from the Guan and the Ewe, the Abron from the Guan, the Kulango and the Dyula, or the Baule from the groups which occupy the right bank of the Bandama? In fact, the logic of the way in which this association works soon projects us towards a wider scale that is not even restricted just to West Africa, but can also be quite reasonably extended to the diaspora in Europe and the Americas. How else could one interpret the more or less permanent "return" of groups of Afro-Americans in search oftheir historical and cultural roots? We have therefore used the concept of Akan societies or realities as a palimpsest (this was the expression used by T.C. McCaskie at the conference's fmal round-table discussion). A palimpsest is the key for interpreting this question. It may not be a definitive one, but it is certainly a useful one. It is the minimum consensus required for a question which still remains unanswered: who are the Akan? Is there a criterion or a set of criteria which could unequivocally defme who is Akan and who is not? Of course, linguistic, historical and cultural criteria can be put forward to justify inclusions and exclusions, but you are always trapped into deciding in a more or less conscious manner and in a more or less well-argued manner. Such a decision is always predominantly based on convention. The usual approach to this kind of classification consists of establishing the presence or absence of specific cultural features (a process which is inherently equivocal, and cannot be free from errors and approximations). If, on the other hand, we consider a "polythetical" classification (Needham 1975), we can extend the field of "family resemblances" (Wittgenstein, 1953) or "sporadic resemblances" until they include within our reference universe those societies which would not call themselves Akan, but which have had and continue to have all sorts of inter-relationships with the Akan. We will not contribute therefore to the reification of the Akan universe by isolating it from its West-African context or, more specifically, from the Mande culture

17

which had such an influence in the formation of a political and state culture in this part of Africa (Wilks, 1961; Goody, 1964; Terray 1995). Reference to social and cultural morphology, which classification always involves, must not however impair attention to the historical dimension. It is not necessarily the case that discussion of Akan realities has the same meaning today as it had for the fust European observers four centuries ago. The perspective which emerges from these studies is that of "Akan worlds" perceived as a general framework of common reference, and certainly not a fmite and closed spatial and chronological entity. Weare looking at an inclusive "Akan world" as a spatial and chronological continuum which is itself part of larger inclusive entities. As we go to the press with the results of this conference, we particularly wish to emphasize that, although each author approaches the question on a different scale, they are all referring to units which are simultaneously both more extensive and more restricted than the conventional ethnic field. This ability to change scale (from one study to another and within the same study) increases the chances of an interchange of ideas, in that it allows us to transcend the restricted and conventional ethnic monograph. Interest in "Akan worlds" has represented and continues to represent a significant section of African studies overall in Italy (whether anthropological or historical). This fact has constituted a favorable terrain on which to promote the conference in Urbino, an unfamiliar but not alien venue. It was the intention of the conference to bring together scholars from disciplines and intellectual background which are not only different, but also quite often too separate. This compartmentalization is entirely to the detriment of specific requirements for dialogue, which arise if for no other reason than the widely shared object of study. The separation between Anglophone and Francophone scholars still persists in spite of past attempts "to build bridges", for example the discussions in Bondoukou in 1974 and Kumase in 1975, and more recently, the uneasy experience of the Akan Studies Council, which significantly changed itself into the Ghana Studies Council following its difficulties in involving Francophone scholars. It is fairly clear that this separation, which is methodological and on occasions reflects the different approach of Anglophones and Francophones, has negative epistemological implications. Today, however, it is all the more unjustified, given that the reasons and opportunities for academic co-operation are unending. For a group of scholars on the sidelines, such as those Italians interested in the Akan world as well as groups of other national origins, this division between the two principal traditions of research appears 18

scientifically counter-productive: an irritating example of provincialism. However, the real problem constituted by the results of the narrowness of these more or less parochial attitudes is particularly evident when you consider the almost completely exclusive nature of relations between scholars and academic institutions in Ghana and the Ivory Coast and their respective Euro-American linguistic and cultural "mother countries". The most obvious paradox is the lack of communication between Ghanaian and Ivory-Coastian academics. However, we get some comfort from the persistence, ifnot a veritable revival, of interest in an area of studies related to a strong tradition and today fostered by a new generation of scholars, who were well represented at the "International Conference of Akan Studies" held in Urbino in 1996. This volume is the product ofthat meeting. The conference was held at the Faculty of Political Science, the University of Urbino, from 9th to Il th May 1996, and was preceded on 8th May by a presentation at the University of Rome, "La Sapienza". The publication of the acts of the conference provides us with an opportunity to thank once again all those who contributed to the conference and the results of its academic research. On the academic side, we would particularly like to mention the very effective contributions made by T.C. McCaskie and B. Palumbo. We also thank B. Bernardi, E. Cerulli, and P.G. Solinas for having chaired the academic proceedings, and K.K. Alabo, M.R. Bartolomei, M. Bassi, S. Boni, A. Griveaux, F. Marrocu, and B. Vatta for their part in the debate. We are grateful to Y. Trabut for editing the French section and A. Cameron for his assistance in editing part of the English one. Our thanks also go to P. Clemente, L. M. Lombardi-Satriani and C. Rocchi of the "Dipartimento di studi glottoantropologici" at "La Sapienza" for the Rome event, to M. Pagliarecci for his invaluable organizational assistance, and to the deans and staff of the Faculties of Jurisprudence and Political Science at the University of Urbino. Particular thanks go to the Historical and Political Institute (the Faculty of Political Science, Urbino), the National Research Council (Cm), and the Universities of Pisa, Siena and Rome for their fmancial support, as weIl as the Marches Region, the Province of Pesaro and Urbino Town Council.

19

There is a general bibliography at the end of this volume, and the primary sources are extensively cited in the notes. The criteria adopted by the individual authors have been adhered to in the transcription of African terms, and sometimes differ from each other.

Pierluigi Valsecchi and Fabio Viti

The acts of the conference are published with a contribution from Ministero dell'Università e della Ricerca Scientifica e Tecnologica (Murst, ex 40%, 1997-98). 20

1 Un mythe politique des Akan en , Côte-d'Ivoire: le sens de l'Etat

Harris Memel-Fotê

1. Introduction
La représentation politique peut être défmie comme la représentation sociale qui se rapporte en général au pouvoir, en particulier au pouvoir d'État, aux acteurs en lutte pour l'acquérir et l'exercer, et aux événements qui manifestent le jeu entre ces acteurs. Parmi les représentations politiques de l'époque contemporaine qui valorisent et hiérarchisent les groupes humains (races, classes, ethnies, castes, sexes), il en est qui théorisent le processus de prise du pouvoir d'État avant d'avoir à renforcer l'exercice de ce pouvoir une fois qu'il est conquis; d'autres, au contraire, naissent pour accompagner l'exercice du pouvoir, pour le consolider et le perpétuer. La première situation caractérise deux doctrines connues: la doctrine nazie d'Adolf Hitler, conçue dans Mein Kampf(1924-1926) avant le IIIè Reich et mise en oeuvre par le Parti national-socialiste dans l'Allemagne contemporaine de 1933 à 1945 et la doctrine de la suprématie hutu, élaborée dès le Manifeste des Bahutu en 19571, sous le régime colonial et mise en oeuvre par le Parmehutu2 à l'indépendance. La seconde situation est celle de la doctrine de l'apartheid, développée et appliquée par le Parti nationaliste d'Afrique du Sud de 1948 à 1994.
l, Sous-titre: "Note sur l'aspect social du problème racial indigène au Rwanda", 2, Parti de l'émancipation des hutu (parti de type raciste par opposition un autre parti hutu d'essence nationale: l'Aprosoma, association pour la promotion sociale des masses.

Mais, alors que dans ces deux cas, nous avons affaire à des représentations formelles et écrites, il est des représentations de même nature qui restent informelles et orales, accessibles principalement par l'enquête anthropologique. Tel est ce mythe développé par des Akan en Côte-d'Ivoire: le sens de l'État. Récit d'origine se rapportant à un temps de fondation pour l'anthropologue, idéologie dont le décalage est significatif par rapport à I'histoire vécue, selon le sociologue, le mythe dont il s'agit, bien localisé en territoire ivoirien et inconnu ailleurs, en particulier au Ghana, se rapporte aussi bien à la fondation de l'État de Côte-d'Ivoire, qu'aux légendes et à l'histoire de l'État, en Afrique de l'Ouest, avant la Côted'Ivoire. Savoir comment et pourquoi un tel mythe est apparu et prospère, c'est-à-dire, porte des fruits dans le domaine idéologique et politique avant de développer toutes ses conséquences pratiques, c'est élucider, au singulier ou au pluriel, son origine et sa nature, sa fonction et sa signification.

2. Les origines du mythe: de la source scientifique aux sources politiques A la source de ce mythe, il faut voir un héritage colonial, approprié et reconstruit par une fraction akan de la classe politique ivoirienne. Cet héritage lui-même est double: d'abord, scientifique, ensuite, politique. L'hypothèse scientifique au fondement de cet héritage, nous la devons en premier lieu à l'ethnologie linguistique, inaugurée ici par Maurice Delafosse (1904), continuée par la recherche ivoirienne à l'Institut de Linguistique appliquée (Hérault, 1982; Derive, 1983; Marchèse, 1983; Lafage, 1983; Halaoui et alii, 1983; Mensah et alii, 1983). D'abord, cette ethnologie réduit la multiplicité des langues du pays à quatre grandes familles qui elles-mêmes se rattachent à un sous-ensemble plus grand des langues africaines, l'ensemble Niger-Congo: famille mande (Malinké, Bambara, Dan, Kweni...), famille voltaïque, aujourd'hui nommée gur (Senufo, Kulango, Lobi...), famille km (Wê, Bete, Dida, Bakwé, Neyo...), famille kwa (Anyi, Baule, Abron, Alladian, Avikam...). Avec cette dernière famille, une unité est défmie entre plusieurs parlers locaux, sous-groupes lui-même d'un ensemble qui s'étend jusqu'à l'actuel Nigeria. Ensuite, en postulant une relation entre langue et culture, culture et société, l'anthropologie fait à son tour, de cette classification ethnolinguistique, le point de départ et la base d'une entité 22

socioculturelle, limitée dans l'espace Côte-d'lvoire/Ghana: l'entité akan. Enfm, si, à l'origine, les traditions orales ont opposé l' akan-fo à l' opoto10, l'autochtone à l'étranger, au sens étroit, puis au sens large, à partir du XIXè siècle (Wilks, 1982), les théoriciens discutent du concept d'akan en intégrant l'histoire des formations sociales et d'un ensemble géopolitique et culturel comme "lieu d'une hospitalité collective généralisée" où deviennent possibles la captivité de guerre et le rachat contre rançon, à l'approche structurale d'un certain nombre de traits socioculturels: langue twi, succession matrilinéaire dominante dans une parenté bilinéaire, noms liés au calendrier, principe monarchique, fête de l'igname... (Terray, 1995: 21-31). C'est à partir de 1974 seulement que les chercheurs du Ghana et de la Côte-d'Ivoire paraissent s'être accordé sur le caractère akan des ethnies de cette famille en Côte-d' Ivoire (Abron, Anyi, Baule et ethnies lagunaires). En raison du parti pris contradictoire qu'on constate dans le Mémorial de la Côte d'Ivoire sur la question (Diabaté, 1987: 180-195), nous nous en tiendrons, dans ce document, à l'hypothèse de l'akanité plus ou moins prononcée des sociétés lagunaires dans leur ensemble. Sur la base de cette classification scientifique, l'Administration coloniale a effectué deux opérations illégitimes. La première est un déplacement de la question des rapports entre société et culture de l'ordre de l'histoire à l'ordre de la biologie, celui des races, avec lesquelles sont confondues les tribus, les peuplades, les ethnies, selon l'ethnologie des XVlllè et XIXè siècles (Clozel & Villamur, 1902: 1-71; Tauxier, 1924, Liv. II: ch. 1-2; Duprey, 1962: 233). La seconde est l'établissement d'une hiérarchie entre ces prétendues races. Au sommet de cette hiérarchie sont placés la famille mandé et assimilés. Trois critères sont convoqués pour justifier cette supériorité: l'existence de l'État, le développement de l'écriture et du livre, ici, le Coran, enfin l'économie marchande et la pratique du commerce. Au bas de l'échelle, est située la famille km, pour laquelle les critères explicités sont négatifs: absence d'État ou de pouvoir politique, (c'est l'anarchie), absence de "culture" rapportée à l'écriture et au livre, absence de commerce, anthropophagie, (c'est l'état de sauvagerie ou d'archaïsme). Entre les deux niveaux est placée la famille akan: de statut médiocre, intégrée à l'espace de la production et du commerce de l'or, cette formation sociale est partagée entre État et chefferie; une hiérarchie secondaire est postulée entre Anyi et Abron d'une part, Baulé d'autre part. Dans la période de décolonisation et d'indépendance, une fraction activiste akan de la classe politique s'approprie cet héritage colonial et le reconstruit à son avantage. Nous qualifions d'activiste un groupe qui 23

entend, par volontarisme, agir sur l'opinion et les comportements pour obtenir des résultats politiques et qui de ce fait se situe à l'avant-garde sociale de sa communauté. Au sommet de la nouvelle hiérarchie sont placés les Akan, avec une prééminence explicite des Baulé et des Anyi sur les ethnies lagunaires; vient ensuite le groupe Mandé; au bas de l'échelle, les Kru, toujours, nous verrons pour quelles raisons. Dans l'ethnologie post-coloniale, l'ethnologue, apologète du premier chef de l'État ivoirien qui est le principal préfacier de ses ouvrages, classe Baulé et Anyi parmi "les civilisations sylvestres et supérieures" (Holas, 1965).

3. La nature du mythe: une idéologie ethnocentriste idéologie aristocratiste de l'ethnie
3.J. Une idéologie ethnocentriste de l'État

de l'État et une

L'idéologie est plurivoque du point de vue objectif (rapport au concept d'État) et du point de vue subjectif (rapport au concept de sens). L'État indéterminé dont il s'agit se présente comme État monarchique du moment précolonial, comme État impérial du moment colonial et comme État républicain du moment de décolonisation et du moment postcolonial. Quant au sens, on peut l'entendre au moins dans quatre acceptions: une acception empirique, comme expérience historique, une acception théorique, comme connaissance, une acception praxéologique comme capacité de diriger ou de construire l'État, une acception normative comme respect de l'institution et de la fonction publiques ou comme mesure. Une chose cependant est d'être Akan absolu dans une monarchie, comme gouvernant, fonctionnaire, sujet du prince ou esclave, autre chose d'être Akan relatif dans une colonie, en tant qu'indigène, fonctionnaire subalterne, ou, à titre exceptionnel, citoyen, autre chose encore d'être Akan relatif dans un État indépendant et républicain, en tant que citoyen, fonctionnaire, élu ou gouvernant. L' affmnation selon laquelle les Akan posséderaient seuls ou davantage ou mieux que les autres familles ethnoculturelles, le sens de l'État, comporte au moins trois présupposés: un présupposé historique, l'antériorité ou l'ancienneté, un présupposé anthropologique, l'universalité et un présupposé éthique, I'humanité ou l'excellence. Or, si nous exceptons l'acception théorique dont il n'est pas indispensable de s'occuper ici, le plus clair de notre connaissance sur l'État ayant été produit par les chercheurs européens, en aucune de ces acceptions, le statocentrisme des activistes akan ne paraît fondé. 24

En premier lieu, en effet, l'expérience akan de l'État est une expérience tardive dans I'histoire de la région ouest-africaine en général et dans l'histoire pré coloniale de la Côte-d'Ivoire en particulier. C'est que l'État fait son apparition en Afrique occidentale d'abord dans le monde mandé: au Ghana (IV-XIè siècles), au Mali (XII-XIVè siècles, etc.), au Gonja (XVIè siècle), ensuite dans le monde gur: Mossi de Wagadugu (XIIè siècle), du Yatenga (XIIIè siècle), Wa (XVIè siècle) et enfm seulement dans le monde akan au XVIIè siècle: Adanse, Akyem, Akwamu, Denkyra, Asanté... En Côte-d'Ivoire précoloniale, les premiers États identifiés se présentent dans le monde gur: à Buna au XVIè siècle; les seconds aux XVIIè et XVIIIè siècles dans le monde mandé (Kong) et enfm dans le monde akan: Gyaman, Anyi-Ndenyé, Anyi-Sanwi (Perrot, 1982; Diabaté, 1984; Terray, 1995), Baulé (Salverte-Marmier et alii, 1966; Loucou, 1976). En deuxième lieu, l'État en Afrique de l'Ouest n'a aucune universalité ni dans le monde mandé ni dans le monde akan. Dans la savane préforestière, Dan, Tura, Kweni et Gban de la famille mandé sont des sociétés lignagères dont certains groupes évoluaient vers la chefferie; dans le sud-est lagunaire, les sociétés n'ont pas non plus manifesté l'État et fonctionnent, depuis le XVIIIè siècle au moins, sur la base des classes d'âge (Kyaman, Odjukru, Aburé...). En troisième lieu, du point de vue normatif, les États akan, tant dans leur expansionnisme que dans leur domination sur leurs sujets ont manifesté les mêmes types de violences et réussi les mêmes types d'oeuvres que les Mandé et les Gur; ils ne paraissent présenter aucun modèle plus humain que les modèles mandé et gur; au contraire, parce que polythéistes jusqu'à la colonisation, ils n'ont cessé de pratiquer des sacrifices humains, rites abolis dans le monde mandé musulman depuis des siècles. Cette pratique leur est commune avec les sociétés à classes d'âge. Dans la période coloniale où la soumission remplace le respect libre de l'institution, une même expérience, faite d'action subie et de réaction, s'est imposée à tous avec une intensité inégale. En effet, l'État impérial français a infligé, en des durées différentes, les mêmes violences et obtenu les mêmes résultats: violence militaire (défaite, désarmement, exil, emprisonnement, captivité, service armé), violence économique (recrutement forcé, travail forcé, culture forcée, impôts et amendes, exploitation et salaires de misère), violence culturelle (scolarisation sélective, langues interdites, obligation du parler français...). A cette violence multiforme a correspondu une résistance adaptée aux moyens des peuples, plus âpre et longue dans les sociétés lignagères que dans les 25

royaumes, akan, mandé ou gur (Kipré, 1987). Dès cette période, commence l'apprentissage de nouvelles capacités, les capacités à diriger la nouvelle société, la société ivoirienne. Tel est le cas des dirigeants de syndicat des travailleurs; tel est le cas des chefs de canton dans toutes les régions, ethnies et "tribus"; telle cas des chefs de parti. En même temps les directions de ces associations inventent de nouveaux modes de coopération en rassemblant des membres de différentes ethnies: en 1959, un Malinké dirige la Confédération africaine des Travailleurs Croyants (CATC) et un Baulé l'Union générale des Travailleurs d'Afrique Noire (UGTAN). Cet apprentissage culmine dans l'expérience gouvernementale du PDCI et de son Président. En effet, médecin, chef de canton, dirigeant du SAA, enfm du PDCI-RDA, issu de ce syndicat et parti d'opposition, Félix HouphouëtBoigny, une fois rallié au pouvoir colonial en 1951, devient, en 1956, membre de plusieurs gouvernements français (1956-1959), acquérant et apportant ainsi une expérience nouvelle au moment de décolonisation (Loucou, 1987, ch. 1-5). Toutefois, trois faits sont historiquement incontestables: dans le collège dirigeant des syndicats de travailleurs, les Akan sont statistiquement majoritaires: par exemple, on compte six Akan pour deux Mandé parmi les huit fondateurs du Syndicat Agricole Africain (SAA, 1944); de même, la plupart des chefs de parti (14 sur 26) ressortissent à la même famille ethnique akan, ainsi que l'atteste le tableau ci-après (Loucou, 1992): Partis et Dates de Fondation SFIO 17-07-1937 PPCI 29-03-1946 PDCI-RDA 09-04-1946 BDE 30-12-1948 UDICI 27-05-1949 EDICI 10-10-1949 Présidents / Secrétaires Généraux Familles ethniques Kru! FrancoSénégalais Akanl Akan Akanl Franco-Akan Kru Mandé/ Akan Mandé/ Mandé

Dignan Bailly / Amadou Diop

Kouamé Binzème / Kacou Aoulou Houphouët-Boigny / Auguste Denise Etienne Djaument Moussa Coulibaly INdia Koffi Vamé Doumbia / Diarra Camara

26

PUFCI 11-11-1951 KOTOKO 17-11-1956 MRA 04-1957 UDCI 16-06-1957 MSA 13-01-1957 ADSCI 12-07-1957 RPCI-PRA 18-06-1958

Sékou Sanogo / Kacou Aoulou A. Goh Boni / Yao Achian Lambert Ackah / B. Yaou Doumbia Santigui / Boubakar Kanté Dignan Bailly / Krasso Pascal

Mandé/ Akan Akan/ Akan Akan/ Akan Mandé/ Mandé Kru/Kru

Akan/ Akan M. Kouamelan Yao / A. ImbouaNiava Akan/ C. Adam Assi / M. Doumbia Santigui Mandé/ Akan / B. Yavo

SFIO: Section Française de I'Intematonale Ouvrière. PDCI-RDA: Parti Démocratique de Côte-d'Ivoire, section du Rassemblement Démocratique Africain. UDICI: UnIon des Indépendants de Côte-d'Ivoire. MSA: Mouvement SocIaliste Africain. BDE: Bloc Démocratique Ebuméen. RPCI-PRA: Regroupement des Partis de Côte-d'Ivoire - (ADSCI, UDCI, MRA, section du Parti du Regroupement Africain). UDCI: Union Démocratique de Côte-d'Ivoire. PUFCI: Parti de l'Union Française de Côte-d'Ivoire. ADSCI: Action Démocratique et Sociale de Côte-d'Ivoire. KOTOKO: Force de Libération Noire (FLN). UGTAN: Union Générale des Travailleurs d'Afrique Noire. CGT A: Confédération Générale des Travailleurs Africains. MRA: Mouvement de la Renaissance Africaine.

Il en sera ainsi dans tous les gouvernements ivoiriens de 1957 à 1974. En 1986, ils seront seize ministres sur quarante (Mbra Ekanza, 1987: 139). Reste que le chef du PDCI pèse encore dans la balance, c'est un Akan, un grand Akan. La caractéristique de ce moment de tournant est triple. Le PDCI-RDA des secrétaires généraux successifs (Auguste Denise, le Franco-baulé, Jean-Baptiste Mockey, le Nzima et Philippe Yacé, l'Alladian), a d'abord, par la collaboration, réussi une instrumentalisation, certes limitée, mais effective, de l'Administration coloniale, il a ensuite et surtout obtenu la réalisation "d'une union" politique de la plupart des partis. Mais de cette réussite l'initiative revient à la personnalité de Félix Houphouët-Boigny qui a travaillé à obtenir ces deux résultats. Un troisième résultat, qui porte encore sa marque, c'est l'autoritarisme nouveau par lequel, en promulguant des lois répressives, en interdisant

27

les derniers nés des partis d'opposition et leurs journaux3, en exilant des militants syndicalistes4, en emprisonnant les Sanwi sécessionnistes5, son gouvernement établit le parti unique de fait, dans un contexte d'indépendance dont il ne voulait pas (Loucou, 1992). A l'indépendance trop vite survenue en 1960, ce dispositif juridicopolitique autoritaire que le gouvernement autonome du PDCI-RDA vient de mettre en place, change la nature de l'État sous tutelle qui devient un État "souverain", monolithique et despotique. En même temps qu'il assure une relative croissance économique à la Côte-d'Ivoire, il accentue ces caractères jusqu'à la démesure. Les Anyi du Sanwi en tant que peuple, coupables de vouloir "se détacher" de la Côte-d'Ivoire pour se soustraire à I'hégémonie baulé, subissent un long martyre dont I'histoire reste à faire. Une répression plus sauvage encore frappe également les Bete du sous-groupe Guébié de Gagnoa, criminalisés pour avoir suivi le citoyen Jean-Christophe Kragbé Gnagbé, qui a fondé un parti politique légal, mais non reconnu. De 1959 à 1967, trois faux complots qui seront suivis plus tard d'autres "complots" dans l'armée et la police, sont le prétexte à une décapitation du PDCI-RDA de ses plus valeureux cadres, principalement mandé et km, parmi les jeunes et les anciens. Ici encore, ce despotisme couplé avec une évidente croissance porte la même marque prononcée, celle de Félix Houphouët-Boigny, qui n'a jamais caché son appartenance à l'ethnie Baulé, à la culture akan et n'a cessé d'y faire référence dans ses discours politiques. Est-ce à dire que cet État est akan en général et baulé en particulier? Nullement, à notre avis. La Côte-d'Ivoire a hérité d'un État européen d'espèce coloniale française. La place et le rôle des élites akan dans la construction et la mise en place de cet appareil est une place d'auxiliaires et un rôle d'instruments au même titre que les "tirailleurs sénégalais" sous un autre rapport. Elles l'ont été non précisément parce qu'akan, mais par le fait de l'histoire économique et sociale, parce que la colonisation a commencé par le Sud, et en particulier le Sud-Est avec les Anyi, les Essuma, les Nzima et autres lagunaires. En 1944, le Syndicat Agricole Africain est confié à Félix Houphouët pour sa place parmi l'élite ivoirienne, sa notoriété, son dynamisme et sa jeunesse (39 ans). La nature autoritaire et personnelle du pouvoir qu'il instaure est une

3. Attoungblan

et Echos d'Afrique

Noire. la grève des travailleurs en

4. l'Jgo Blaise dont l'expulsion vers la Guinée a provoqué 1959. 5. Amon Ndoufou III et son cabinet.

28

tendance générale des pouvoirs africains de l'époque et de sa génération, tendance visible aussi bien chez Kwamé Nkrumah, le Nzima du Ghana, que chez Sékou Touré et Modibo Kéita, les Malinkés de Guinée et du Mali. Sauf le rôle informel qu'a joué sa grande soeur, Mami Faitai, à l'instar d'une Blahima6 et la vénération que la classe politique intéressée lui a manifestée, sauf la profusion d'or dans le palais à Yamousokro, à Abidj an et à Paris, sauf le christianisme monumental et spectaculaire, mâtiné d'animisme zoolâtrique, c'est un État africain, un État du PDCI, un Parti-État comme le PDG de Guinée, un État singeant formellement l'Europe, mais dépendant, sous-développé du point de vue technique, économique et éthique. La crise économique confirme ces caractéristiques dans tous les États africains en tant que Partis-États, soumis aux plans d'ajustement structurels et dont le multipartisme n'a pas totalement modifié les pratiques.

3.2. Une idéologie aristocratiste

de l'ethnie

Cette ethnie que les doctrinaires présentent comme le déterminant "naturel" de l'État est, à en croire les mêmes, justiciable d'une élection et participe à l'élite dirigeante de I'histoire universelle moderne. Deux arguments explicitent cette vue: un argument historique et un argument anthropologique. L'argument historique est emprunté au modèle nord-américain de suprématie anglo-saxonne. La Nouvelle Angleterre, référence explicite de l'idéologie, est la formation sociale que les émigrants Anglo-saxons protestants, partis d'Angleterre et d'Ecosse, ont établi en Amérique du Nord dès le XVIè et le XVIIè siècles; en colonisant les Amérindiens, en accueillant d'autres immigrants blancs d'ethnie latine, scandinave et serbe, des Catholiques et des Juifs, ceux-ci ont en outre importé, dès le XVIIè siècle, des masses d'Africains comme esclaves et ont composé avec les premiers et les seconds, une société multiraciale, pluriethnique, multiconfessionnelle et stratifiée en classes sociales, que dominent et contrôlent les descendants d' Anglo-saxons. Par cette référence glorieuse, où percent à peine l'orgueil et le cynisme, l'idéologie confère un caractère mythologique à I'histoire telle qu'elle est connue des migrations et des dominations akan. D'abord, de l'Europe à l'Amérique, ce sont des hommes de "race" blanche, d'ethnie
6, Blahima, "reine-mère" dans la royauté anyi-sanwi, en particulier, et akan, en général. 29

britannique et de religion protestante qui émigrent sur un autre continent, celui des hommes de race, d'ethnie, de religion et d'économie différentes, les Amérindiens; en raison de la disproportion des forces technologiques et militaires, les premiers exterminent largement les seconds, importent des hommes et des femmes d'une troisième race, des Noirs, pour composer et développer les nouvelles sociétés; avant d'être libres, celles-ci ont été des colonies de même race, de même culture et de même religion que leur métropole. Ici, dans I'histoire "ivoirienne", au contraire, rien de semblable. Du Ghana actuel à la Côte-d'Ivoire actuelle, les émigrants sont de même race que les autochtones, de même religion polythéiste, sinon de même ethnie ni de même langue; en outre, ils n'ont occupé qu'une partie du territoire ivoirien, le quart environ: l'Est, le Sud-Est, le Centre, la plus grande partie restant occupée par des formations d'ethnie mandé, gur et km; car nulle part, les émigrants akan, en dépit de la violence meurtrière des guerres d'établissement, n'ont conçu de projet attesté d'exterminer les autochtones pour s'établir; ni les Abron, ni les Anyi, ni les AsanteAsabu, ni les Essuma, ni les Aüron. Partout enfm, ils ont reproduit le type de formation sociale de leurs pays d'origine sous la configuration de proto-nations: comme le royaume de Buna, où les Dagomba nommés Kulango règnent sur les Lobi, les Nabé-Lorhon et les Dyula, ou le royaume de Kong où les Malinké assujettissent les Senufo, les Bwamu, les Dafmg et les Ano, ainsi se créent le royaume du Gyaman où les Abron dominent sur les Kulango, les Nafana et les Dyula, le royaume du Sanwi où les Anyi dominent sur les Agwa, les Eotilé et les Essuma, le royaume de Sakassu où une suprématie baulé s'est établie sur des Senufo, des Goli, des Gbomi et des Guro, le royaume elomwin de Tyasale où une autre suprématie baulé s'est instaurée sur des communautés Asrin, Anyi-Alangwa et Abê. La colonisation ftançaise qui s'établit sur ces dominations akan englobe les formations concurrentes et les formations voisines des espaces mandé et gur, des espaces lagunaires et Kru; en outre, elle est hétérogène par la race et l'ethnie, par l'économie et la culture des formations afticaines. Si par la race, l'ethnie, l'économie et la culture, cette colonisation d'origine européenne s'apparente aux origines de la Nouvelle Angleterre, "la libération nationale" qui s'impose "aux Ivoiriens" est une entreprise anthropologique et non seulement politique comme le fut la libération américaine. En outre, alors que les Anglo-saxons, plutôt que de reproduire une monarchie, ont construit une nation démocratique, fondée sur l'égalité, voilà que des Akan, sommés de construire une nation démocratique qui transcenderait les clivages ethniques et 30

religieux, réintroduisent le principe discriminant de la supériorité ethnique et de la préférence religieuse et le dogme du "despotisme éclairé". Si tant de choses différencient l'immigration bipolaire anglosaxonne en Amérique et l'immigration multipolaire akan en terre ivoirienne, que reste-t-il de commun entre elles, sinon la croyance subjective en la supériorité ethnique et la vocation élitiste de l'ethnie présumée supérieure à gouverner l'État tant dans la métropole que dans la diaspora? Or dans le premier cas, celui des Anglo-saxons, cette supériorité ne s'entendait pas seulement au sens ethnique, elle s'entendait aussi dans une acception religieuse, tenant à la valeur présumée du christianisme protestant sur le christianisme catholique romain et sur le judaïsme; en outre, la représentation a connu une évolution. Dans le second cas, celui des Akan en Côte-d'Ivoire, cette supériorité paraît reposer sur un argument anthropologique qui ne paraît pas évoluer, pour le moment. L'argument anthropologique défmit, à travers les traits de caractère et les vices attribués aux adversaires et qui déligitiment leurs prétentions à gouverner, les qualités psychologiques et les vertus propres aux vrais et dignes gouvernants. Cette anthropologie négative décrit principalement deux ethnies considérées comme représentatives des trois familles ethniques déjà "disqualifiées": c'est d'abord le Dyula, désignation professionnelle du commerçant, nom propre du parler manding de Kong, mais ici appellation populaire et péjorative appliquée à tous les ressortissants du Nord mandé et gur, donc à tous les musulmans, c'est ensuite le Bete, ensemble ethnique, certes, mais surtout, malgré la diversité relative des sous-groupes régionaux, figure de la négativité, en un sens en quelque sorte absolu. En premier lieu, Dyula et Bete sont discriminés par une psychologie incertaine: ils sont "faux", disent les idéologues, c'est-à-dire imprévisibles dans leurs réactions, peu ou pas sûrs et impropres à assurer le succès de la domination des Akan. En deuxième lieu, sous le rapport éthique, d'importants traits d'immoralité sont associés à cette psychologie. Selon l'un, les Dyula sont "sans foi ni loi" et les Bete "violents et coureurs de femmes"; selon l'autre, les Dyula ont la malveillance des esclaves (kanga, pl. nganga); selon un troisième, "l'éducation de classe" qui caractérise "le civilisé akan" manque aux deux ethnies et à leurs pareilles. En troisième lieu, sous le rapport politique, Dyula et Bete constituent par leur prétention un danger pour l'État et la nation: les Bete, pour leur incompatibilité culturelle avec la fonction présidentielle, même si Gbagbo a manifesté du talent dans les succès de Front Populaire ivoirien 31

en pays akyé, les Dyula, pour une raison stratégique, du fait qu'ils oeuvreraient en défmitive à propager et "asseoir" l'islam. Ces éléments d'anthropologie négative définissent en creux les qualités positives considérées comme dignes de la classe politique idéale de la nation ivoirienne et que détiennent, par hypothèse, les seuls Akan, en particulier parmi les activistes Baulé et Anyi qui parlent. Il y a d'abord des qualités psychologiques: l'exigence d'être hommes de vérité, doués de conviction, de sincérité, de droiture. Il y a ensuite les qualités morales: noblesse et générosité de l'homme libre, esprit de paix, tempérance sexuelle, toutes qualités qui témoignent d'une bonne éducation, selon l'aristocratie akan. Il y a enfm les justifications philosophique et religieuse de la supériorité ethnique: d'une part, la vocation (?) à protéger et à promouvoir ce qui est considéré ici comme antagonique de l'islam: la religion chrétienne, d'autre part, le postulat, dans cette logique anti-laïque, d'une vocation exclusivement akan, et non pas km ou gur ou même mandé, à protéger la religion chrétienne. Aucune enquête comparée ne valide en quelque point que ce soit cette représentation si faussement contrastée. L'observation de sociologie empirique non plus ne confIrme cette représentation. Quelques remarques critiques suffisent cependant à la relativiser en montrant ses limites. La première, c'est que ces identités construites comme radicales et sans nuance opposent des fractions de la même classe politique, des fractions d'ethnies en compétition pour le pouvoir et ne sauraient concerner les totalités des ensembles ethniques. Une deuxième remarque relie le présent au passé du mythe: la représentation qui est donnée des adversaires n'obéit pas seulement au schéma de stratification ethnique en vogue sous le régime colonial, elle répète certains arguments colonialistes tels la violence des Bete et l'impérialisme islamique des Dyula. De l'État colonial à l'État postcolonial, les pouvoirs ont pris l'habitude de manipuler le concept de violence en confondant violence symbolique, celle du verbe ou de la parole, et violence physique, celle qui consiste en l'usage ou l'exercice de la force matérielle, violence de droit, légitime, que peut mettre en oeuvre un citoyen ou un représentant de l'ordre et violence de fait, illégitime, dont peut se rendre coupable celui-là ou celui-ci. Fait social, la violence est potentiellement répandue dans toutes les fractions de la société, hier et aujourd'hui; elle s'exerce suivant des circonstances, dans chacune, avec plus ou moins d'intensité; partout, existent, de tout temps, des normes de régulation et de transformation de la violence sociale. L'impérialisme islamique? Sans doute, des enquêtes supplémentaires sont-elles nécessaires pour approfondir la représentation du fait 32

islamique qu'ont les gens du pouvoir en Côte-d ' Ivoire, quand ils ne sont pas musulmans. Mais leurs propos attestent que les gouvernants postcoloniaux ont continué à imposer aux musulmans des traitements discriminatoires, illégaux et plus injustes dans un État de droit laïc, que ceux de l'Administration coloniale, "protectrice" du christianisme. Le pouvoir PDCI peut-il protéger le christianisme? Les Eglises chrétiennes ont assez souffert d'avoir voulu être autonomes et participantes en même temps à la vie de la cité, singulièrement l'Eglise catholique dont on se rappelle les oppositions de fond de sa hiérarchie avec le pouvoir lors des faux complots, de 1963-67 et après le 18 février 1992, pour que la question soit autre: un pouvoir doit-il protéger une religion contre d'autres ou simplement, en tant que pouvoir laïc, assurer l'exercice des libertés individuelles et des libertés publiques? Une troisième remarque pour clore ce chapitre: si on compare la biographie du premier chef d'État défunt, Félix Houphouët-Boigny, le référent primordial des idéologues, avec celle de ses protagonistes de la décolonisation, Kwamé Nkrumah, Nzima du Ghana et Sékou Touré, Malinké de Guinée, beaucoup de faits apportent la preuve que les Akan ne sont pas meilleurs que les Mandé, les Gur et les Kru, qu'il s'agisse de la ruse, une modalité politique de "la fausseté", des habitudes sexuelles ou de la gynophilie, de l'exercice de la violence politique, ou qu'il s'agisse de la foi chrétienne dans son voisinage avec l'animisme (Amondji, 1984; Loucou, 1992; Diallo, 1993; Diarra, 1996). La question demeure intacte: quelle fonction cette idéologie incertaine, contradictoire et contestable remplit-elle aujourd'hui? En rappelant la fmalité du mythe, on s'avise que cette fonction se conjugue non pas au singulier, mais au pluriel.

4. Les fonctions du mythe Une finalité a inspiré le mythe: la volonté de conserver aux Akan le pouvoir exécutif qu'ils détiennent depuis Houphouët-Boigny et de le perpétuer. A cette fm, le mythe accomplit deux types de fonction: des fonctions positives et des fonctions négatives.

4.1. Les fonctions positives

Nous en voyons deux principales. La première est une fonction d'unification. Réinventer une origine commune et une identité culturelle 33

aux ensembles que nous avons nommés des proto-nations, c'est leur offrir un nouvel horizon dans la direction de la Nation à construire, et, dans la nation, un horizon plus immédiat, celui de la région. Cette unification d'ordre idéologique s'adresse en même temps qu'aux élites intellectuelles et politiques, aux jeunes scolarisés et urbanisés, et au peuple des paysans. La seconde fonction est celle, politique, de rassemblement. Il ne suffit pas aux croyants d'être convaincus, il faut qu'ils resserrent les rangs, qu'ils consolident les blocs attachés au Parti au pouvoir, le PDCI-RDA, et qu'ils lui assurent, d'une législature à l'autre, par leurs votes groupés, les voix indispensables à la conservation du pouvoir. Une deuxième forme de cette unité de l'idéologie et de l'action est la réconciliation à l'intérieur de la fraction activiste. Avant sa mort, le président Houphouët-Boigny s'est évertué à la réaliser entre le dauphin et les ministres hostiles à sa succession, lesquels ont été récompensés après la succession par des postes importants; l'un est fait ministre résident dans un district autonome 7, l'autre est membre du Conseil d'Administration de la Fondation Houphouët-Boigny pour la recherche sur 1'histoire de l'Afrique contemporaine et singulièrement du RDA 8. Une troisième forme de ce rassemblement est la réintégration des éléments éparpillés par le pluralisme politique. C'est ainsi que les croisés du pouvoir akan éternel déploient des trésors de génie pour ramener dans leur "patrie naturelle" les élites akan "égarées" dans les partis d'opposition. Tout y concourt avec des résultats mitigés: mesures de séduction, telles les promesses de poste ouiet d'argent autant que mesures d'intimidation sans cesse réadaptées... Une dernière forme du rassemblement est le recrutement dans le corps d'élite. A l'époque où il était président de l'Assemblée nationale, l'actuel chef de l'État octroyait des bourses spéciales d'étude à des jeunes sélectionnés de son milieu ethnique. Aujourd'hui, des réseaux existent destinés à offrir des emplois aussi bien pour assurer l'insertion des jeunes élus et les rallier au régime que pour rattacher au pouvoir leurs parents. Si, en théorie, on considère comme positif le dépassement auquel le mythe appelle les ethnies akan dans la conjoncture de la formation nationale et de la politique de régionalisation ou de décentralisation, dans les faits rien de tel, car les prémisses du mythe entrent en
7. Jean Konan Banny, ancien ministre de la Défense. 8. Camille justice, Alliali, ancien ministre d'abord, des affaires étrangères, ensuite, de la garde des sceaux.

34

contradiction avec les impératifs du contexte, un contexte de transition démocratique.

4.2. Les fonctions

négatives

On peut en relever au moins quatre: la séparation, la réduction et la hiérarchisation, l'exclusion/affrontement. En premier lieu, en effet, l'idéologie de l'unification akan est séparatrice au moins en trois sens. D'abord, du groupe lagunaire, elle dissocie des ethnies telles les Alladian qui ne sont pas moins akan que les Baulé de Béoumi et en tire les conséquences politiques que nous verrons. Ensuite, des autres familles ethniques, cette idéologie n'affiche systématiquement que des différences négatives, jamais ou presque des différences positives. Par exemple, une différence positive qui caractérise le royaume dyula de Kong au XVIIIè siècle est l'extension de son empire en Afrique de l'Ouest, le rayonnement de son économie textile et de son université islamique. Enfm, cette idéologie oblitère les rapports de filiation réciproques, les rapports d'alliance et de coopération qui ont fait prospérer les États d'origines différentes dans le passé et qui font le sens des luttes dans l'État contemporain: matrilignage Oyoko qui apparente la royauté de Kumasi à la royauté de Buna, relations matrimoniales inter-ethniques qui font de toutes les ethnies des synthèses perpétuelles, migration nzima Ghana-Côte-d'Ivoire avant le XVIIè siècle et Côte-d'Ivoire-Ghana au XVIIIè siècle, aide militaire de Kong au Gyaman contre le puissant Asanté, tutelle spirituelle et politique accordée à Houphouët-Boigny par des grands chefs de province de diverses ethnies: Gbon Coulibaly, le Senufo, Dramane Ouattara, le Dyula, Djèssè Kouassi, le Bete... En deuxième lieu, la même idéologie opère, dans le procès de séparation, une réduction de trois ordres. Du point de vue anthropologique, suivant en cela le parti pris contradictoire des historiens contemporains, elle exclut du groupe akan la majorité des ethnies lagunaires; en même temps, elle justifie leur manipulation ou leur instrumentalisation. Du point de vue de I'histoire politique, cette amputation idéologique permet de justifier la mise à l'écart avant le Congrès, au sein du PDCI dont il était le secrétaire général, du président Yacé, dans la succession programmée de feu Houphouët-Boigny, alors qu'en 1980 celui-ci était au faîte de sa gloire. Dans l'ordre géopolitique, enfm, la fiction idéologique réduit le territoire réel de Côte-d'Ivoire en un épicentre, "vrai territoire" habité par les Akan, singulièrement les 35

Baulé, et une périphérie où réside la majorité des ethnies, tenues pour "inférieures" comme on va le voir. En troisième lieu, l'essentielle fonction de l'idéologie revient à une hiérarchisation des ethnies. Les ethnies akan, singulièrement la baulé, la prééminente, constituent d'après le mythe, l'aristocratie parmi les ethnies, aristocratie au sens étymologique de "meilleure"; les Gur, les Kru et les Mandé forment au contraire une sorte de plèbe ou de roture dans la hiérarchie des familles ethniques. Qu'est-ce à dire? Une chose est, dans une formation sociale, ancienne, l'aristocratie, classe sociale détentrice des terres, de l'or et du pouvoir, minorité dominant sur la plèbe ou la roture (gens libres autochtones et allochtones) et sur la masse des esclaves, autre chose la bourgeoisie d'État, nouvelle classe dominante, détentrice, de par la possession du pouvoir, de grandes étendues de terres dans les villes et les campagnes, de ressources financières et classe régnant sur une classe moyenne, un prolétariat et une paysannerie divisée. Faute de légitimité économique, éthique et politique durable, cette bourgeoisie ne peut être identifiée à l'aristocratie, à fortiori l'ensemble de la formation sociale à une aristocratie, par rapport aux Mandé dont la structure de classe, sauf les castes, ressemble à celle des Akan, hier et aujourd'hui. Or, en opérant cette identification, purement métaphorique, le mythe réalise une double imposture, d'autant que les Akwè n'étaient pas une des tribus fondatrices de la monarchie baulé et que Houphouët-Boigny, loin d'être un aristocrate, n'était qu'un bourgeois de fraîche date, un chef de canton, "vassal" du roi de Sakassu, dans le contexte colonial. En quatrième lieu, le mythe alimente une mentalité d'exclusion, une mentalité qui, au delà des paroles, entraîne l'affrontement entre celui qui exclut et celui qui se sent exclu. Sur ce point d'ailleurs, l'enquête sur les émissions de la Radio Télévision régionale de Bouaké, que d'aucun compare déjà, à la Radio Télévision libre des milles collines (RTLM) du Rwanda, doit permettre de confITmer notre thèse en séparant l'intolérable du tolérable, l'illicite du licite, ce qui est appel à la violence de ce qui est appel à la concorde, ce qui est propagande particulariste de caractère racial ou ethnique de ce qui ne l'est pas. C'est en fonction de cette classification ou de cette hiérarchie arbitraire et des motifs historiques et anthropologiques infondés cidevant examinés que le candidat à la présidence de la République en 1990, Laurent Gbagbo, un Bete, a été objet de tentative d'élimination physique le 18 février 1992, et que le candidat potentiel Alassane Dramane Ouattara, un dyula, ancien premier ministre du gouvernement, a été objet d'une tentative de disqualification constitutionnelle en 1995. 36

En inventant ces armes extra-constitutionnelles contre les adversaires politiques, les croisés du pouvoir baulé/akan dénoncent eux-mêmes le mythe comme relativement inefficace sur les adversaires. Se posent alors les questions: pourquoi une représentation ethnocentriste de l'État et une représentation aristocratiste de l'ethnie? Pourquoi des motifs infondés pour les justifier, dans le contexte de I'histoire en train de se faire, le contexte de transition démocratique? Examiner et tenter de résoudre les problèmes que soulèvent ces questions, c'est ouvrir l'accès à la signification du mythe.

5. La signification du mythe Le premier problème est celui de l'auteur du mythe, sa nature sociologique et son identité anthropologique; le sens de son engagement constitue le second problème; le rapport de cet engagement à la société en transition vers la démocratie sera le troisième.

5.1. La fraction activiste de l'élite moderne akan, auteur du mythe: identité baulé et identité akan Dans La Sociologie des passions, l'historienne du Rwanda, Claudine Vidal, désigne les auteurs des mythes politiques hutu et tutsi: ce sont les élites intellectuelles modernes, les groupes sociaux européanisés. Telle est bien la fraction activiste de l'élite moderne akan. Celle-ci comprend des politiques (anciens dirigeants de parti, ministres, ambassadeurs), des grands commis de l'État, (dirigeants d'institution, directeurs généraux), des enseignants-chercheurs. Deux générations de scolarisés s'y trouvent: d'une part, des "évolués" du régime colonial, issus des grandes écoles de formation du système, d'autre part, les neveux, les congénères ou les fils de ces derniers, tous possesseurs de titres universitaires (en économie, en sciences, en lettres, en droit...); beaucoup de leurs membres ont été des menins du dauphin constitutionnel. Au sein de cette fraction, distincte de la fraction nationaliste et républicaine, deux foyers ont concouru à générer le mythe: un foyer politique et un foyer universitaire. Le foyer politique est essentiellement baulé à l'origine, ainsi que Samba Diarra en émet l'hypothèse (1996: 68-72). Dès la prise du secrétariat général du PDCI par J.-B. Mockey (à l'instigation de Houphouët-Boigny), une réaction de contenu ethnocentriste ou tribaliste se fait jour; le succès du candidat Mockey et l'échec du candidat A. 37

Denise, secrétaire général sortant, deviennent le résultat, non pas d'une conspiration anti-française et par conséquent nationaliste (puisque Denise est un Français), mais "d'une conspiration anti-baulé" que Houphouët-Boigny récuse en un premier mouvement, mais intègre plus tard à son interprétation des choses. Ces trois faits (le vote, l'explication tribaliste et l'attitude contradictoire de Houphouët-Boigny) attestent de deux choses: la préexistence d'un milieu intellectuel et politique à mentalité ethniciste, l'adhérence, à la fois calculée et naturelle, de Houphouët-Boigny à ce milieu. Le foyer universitaire, lui aussi, essentiellement baulé à l'origine, est animé initialement par trois groupes: des jeunes parents9 de HouphouëtBoigny, des Baulé "pur sang" et des métisses nés de femmes baulélO, ce qui confère au concept d'akan relatif un second sens rapporté à la filiation surtout matrilinéaire et non plus seulement à la société politique globale. Des membres de ces groupes originels d'abord systématisent l'idéologie de l'hégémonie baulé (référence historique à Clozel, centralité "géographique et sociologique" du Baulé, déterminants anthropologiques, "apatridie" présumée des Dyula); ensuite ils parcourent les académies de France pour diffuser l'idéologie, recruter des adeptes; l'Association des élèves et étudiants de la Côte-d'Ivoire en France (AEECIF, section de l'UGEECI en 1957)11 est travaillée par ce courant qui entend "restituer" l'organisation aux "vrais Ivoiriens"12, aux autochtones qui ont des villages et l'arracher aux "étrangers". Sous ce dernier concept, sont incriminés en général les citadins dont les villes sont remplies, en particulier les Dyula, en oubliant que ces citadins descendent de paysans dont les fils, devenus fonctionnaires, circulent de ville en ville pour construire la nouvelle société. Ce courant, fort actif en 1958, permet une nouvelle interprétation de l'anticolonialisme de l'AEECIF et de la FEANFI3 et favorise un autre clivage en leur sein. Désormais, la lutte contre la nouvelle ligne, adoptée par le PDCI-RDA depuis son ralliement au pouvoir impérial en 1951, n'est plus une lutte contre un parti, c'est une lutte contre un homme, Félix HouphouëtBoigny, elle n'est plus une lutte idéologique et politique, c'est une lutte contre l'ethnie de cet homme, contre le Baulé. Faute de réussir cependant à contrôler l'AEECIF, le courant créera en 1960 une autre
9. Ahoussou Koffi, ingénieur, ancien ministre des TP, ancien PDG d'Air Afrique.

10. Pierre Chicaya, pharmacien, métisse baulé-congolais. Il. Union générale des élèves et étudiants de Côte-d'Ivoire. 12. Attia Yao, étudiant en médecine. 13. FEANF : Fédération des Etudiants d'Afrique Noire en France.

38