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Prix des épouses, valeur des soeurs

De
208 pages
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Ajouté le : 01 janvier 1992
Lecture(s) : 197
EAN13 : 9782296265264
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PRIX DES ÉPOUSES, ..

VALEUR

DES SŒURS

suivi de
DE LA MALADIE

LES REPRÉSENTATIONS

Deux études sur la société Goin (Burkina Faso)

@L'Hannattan, 1992 ISBN: 2-7384-1280-7

Michèle DACHER
avec la collaboration de Suzanne LALLEMAND

PRIX DES ÉPOUSES, VALE UR DES SŒURS suivi de LES REPRÉSENTATIONS DE LA MALADIE

Deux études sur la société Goin (Burkina Faso)

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de L'École-Polytechnique 75005 Paris

Dans la collection AnthroDolo~ie - Connaissance des hommes Dirigée par Jean-Pierre Warnier
Jean Girard, Lu Bauari dMSlnigal, Fils de Camél6on, 1985. Dominique Casajus, PUIMd'AM, et autres contes touarcgs, 1985. Bernard Hours, L'Etat sorCÏD'. Santé publique et soci6té au Cameroun, 1986. Maurice Duval, Un totalilarisme sans Etal. Essai d'anthropologie politique, à partir d'un village burkinabé, 1986. Fabrizio Sabelli, u pouvoir des lignages en Afrique. La reproduction sociale des communautés du Nord-Ghana, 1986. Sylvie Fainzang, L'Intérieur ths choses. Maladie, divination et reproduction sociale chez les Bisa du Burkina, 1986. Christine Buhan et Etienne Kange Essibcn. La mystique dMcorps. Les Yabyan et les Yapete de Di bombari au Sud-Camcroun, 1986. Collectif', ~llemmu. Approches ethnologiques, 1986. Marceau Gut et MichelPanotf,L'accù fJllllrTainnapays Itranger et OUlreMer, 1986. Didier Boremanse, COnlu et mythologie du Indiens Lacandons, 1986. Vincent Coudert. Refuge, réfugiés. Des Guatémaltèques sur terre mexicaine, 1986. Bernard Formoso, Tsiganes et sédenlaires. La reproduction naturelle d'une soci6té, 1986. François Cousin, TISSUSimprimis du Rajasthan, 1986. Cécile de Rouville, Organisation sociale des Lobi, Burkina Faso - Côled'Ivoire, 1987. Salomon Simon, Chebn, us héros th fa bêtise, suivi de Freud et fa bêtise de Chelm. Dc Max Kohn, 1987. Christine Bastien, Folies, mythes et magies d'Afrique Noire, 1988. Suzanne Lallemand, La mangeuse d'âmes. Sorcellerie et famille en Afrique, 1988. Sylvie Fainzang, Odile Joumet, La femme de mon mari. Anthropologie du mariage polygamique en Afrique et en France, 1989. Michel Boccara, La religion populaire des Mayas, e1llremétamorphose el sacriftce, 1990. Claude Rivière, Union et procréation en Afrique. 1990. Laurent Vidal, Rituels de possession dans u SaheL Préface de Jean Rouch. 1991. Inès de La Torre, Le Vodu en Afrique de l'Ouest, rites et traditions, 1991.

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SYSTÈME DE TRANSCRIPTION
L'alphabet et l'orthographe utilisés pour la transcription des mots cerma (ou gain) sont ceux élaborés par la Sous-Commission Nationale du Cerma. Toutefois nous avons conseIVé telle quelle la graphie des noms propres lorsqu'elle avait été fixée par l'usage administratif. c = ky, comme dans kiosque j = dy, comme dans diadème r = est roulé comme en espagnol e = é E = è
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=0
=

ouvert

u Tl

Les voyelles an, E n, in, ~ n, un sont nasalisées.

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ou comme dans l'anglais sing

INTRODUCTION Le statut des femmes, les représentations de la maladie: deux sujets particuliers, mais aussi, par-delà leur intérêt propre, deux thèmes majeurs qui font apparaître de larges facettes de la société goin du Burkina Faso. Cette société est peu connue. Quelques administrateurs ou futurs administrateurs ont rédigé des rapports ou des mémoires pas toujours fiables, le plus notable étant l'article de Louis Tauxier en 1933. La seconde source d'informations, d'une qualité très supérieure, émane de missionnaires, avec principalement, un gros article du père Hébert en 1969 et un mémoire de l'Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales du père Chanal en 1978. Aussi nous a-t-il paru indispensable de présenter préalablement aux lecteurs les caractéristiques principales de la société goin. Cette population, qui compte 60 000 personnes environ, est établie au sud-ouest du Burkina Faso, sur une bande étroite allant du pied de la falaise de Banfora à la Côte-d'Ivoire. Le voyageur qui, venant du nord, a parcouru des centaines de kilomètres de steppes semi-désertiques, est saisi, en arrivant au bord de la falaise, par l'aspect verdoyant et frais de la plaine qui s'étale à ses pieds: cascades et marigots de la Comoè, forêt claire des rôniers, karités, nérés, fromagers, manguiers et, àperte de vue, le vert importé, détonnant, des champs de canne à sucre de la plantation d'Etat, la Sosuco. Le pays goin est en effet assez bien 7

arrosé (isohyètes I 200 et I 300 mm) et l'agriculture en constitue l'élément dominant, aussi bien d'un point de vue économique que symbolique. Les habitants cultivent les mils et sorghos, le maïs, le fonio, le riz dans les bas-fonds inondables, mais aussi quelques tubercules comme les ignames et la patate douce, des haricots, des pois de terre, des arachides, du sésame... Des troupeaux de bœufs paissent en brousse. Néanmoins, compte tenu de la pression démographique et des modes de culture extensifs et de faible rendement, la terre s'épuise, cependant que la pluviométrie semble diminuer de façon régulière. Aussi la population migre-telle saisonnièrement - ou pour de longues années et parfois même définitivement - vers les grandes plantations de Côted'Ivoire. En réalité, la tradition migratoire remonte à une époque bien antérieure aux sécheresses actuelles et il nous faut aborder maintenant les incertitudes de cette histoire. D'après le père Hébert (1969), les Goin, ainsi que leurs voisins les Turka, auraient quitté le nord de l'actuel Ghana au cours du XVIIe siècle. Par petits groupes, ils se seraient déplacés vers l'ouest et seraient arrivés au voisinage de leur habitat actuel entre la fin du XVIIe et le début du XVIIIe. Durant le XIXe siècle, ils furent sans cesse menacés par les volontés de conquête des petits Etats centralisés qui les entouraient: au sud-est, le Royaume de Kong, dirigé par la famille jula des Ouatara; au nord, le Gwiriko ou Royaume de Sya (nom traditionnel de la ville de Bobo-Dioulasso), également sous la coupe de Ouatara originaires de Kong mais devenus indépendants; à l'est, le Kénédougou, dont la capitale était Sikasso au Mali, commandé par les Taraoré ou Traoré. La société goin parvint cependant à garder son indépendance. Sa défense principale résidait dans son système politique dit acéphale, c'est-à-dire sans chef à quelque niveau que ce soit, dans son habitat extrêmement dispersé, ainsi que dans son individualisme prononcé... Ces caractéristiques, qui la firent qualifier d'anarchique, lui permirent de résister en partie aux divers envahisseurs, gênés par l'absence d'interlocuteurs mandatés pour représenter l'ensemble de la population gain et garantir sa soumission. Les vingt dernières années du XIXe siècle furent marquées par trois événements: la création de l'empire du conquérant jula Samori Ture, l'arrivée des Français et la guerre entreprise par les seconds contre le premier. Samori avait terrorisé les habitants de la région et provoqué leur fuite en tous sens, d'où l'accueil favorable que ceux-ci réservèrent aux Européens, du moins en un 8

premier temps. Un poste militaire fut installé à Banfora en 1900 et le régime colonial s'instaura. La contrée était peuplée d'une majorité d'agriculteurs - dont les Goin - partageant des traits culturels analogues: organisation politique acéphale, habitat dispersé, refus farouche de l'acculturation, goût pour la chasse, la guerre et les razzias d'esclaves, animisme, nudité... ; mais on y trouvait aussi une minorité de Jula, commerçants, musulmans, plus ou moins rattachés à des formations politiques centralisées, et, de surcroît, couverts de tissus de la tête aux pieds. Pour les Français, il était évident que les premiers étaient des "primitifs" et les seconds des "évolués"; aussi confièrent-ils à ces derniers l'ensemble des besognes administratives de base. Les Goin se retrouvèrent donc doublement colonisés: par des Blancs assez lointains et par leurs ennemis traditionnels omniprésents, les Jula. Ils ne se soumirent jamais et subirent régulièrement des répressions militaires. A partir de 1930, les Français supprimèrent peu à peu les intermédiaires jula. Mais l'impôt, la conscription et surtout l'obligation du travail forcé provoquaient des fuites de populations vers la Côte-d'Ivoire: elles sont à l'origine du courant migratoire dont nous avons parlé et qui n'a cessé d'augmenter depuis lors. Aujourd'hui, dans l'Etat burkinabe contemporain, face aux impératifs du développement, les spécificités socio-culturelles qui avaient autrefois favorisé les Goin ont tendance à tourner à leur désavantage. La région du sud-ouest est éloignée des centres de décision, peu scolarisée, morcelée en une mosaïque de petites populations possédant chacune sa langue et plus enclines aux rivalités qu'à l'union. Les jeunes y sont davantage tentés par l'aventure ivoirienne que par l'effort de développement dans leur propre village. L'organisation politique et sociale, que nous allons examiner maintenant, éclaire en partie cette situation. Si, avant la colonisation, il n'existait pas de chef politique traditionnel, les villageois reconnaissaient néanmoins des prérogatives au premier arrivé - et à ses descendants. C'est lui qui délimitait le territoire du futur village et le partageait entre les migrants suivants, dessinant ainsi les contours des quartiers: c'est du moins de cette manière que les Goin se représentent la fondation des villages. Ce premier "chef de terre" était également le prêtre des rituels agraires: le plus souvent, lui ou ses successeurs déléguait la célébration de ces cultes aux différents "chefs de quartier", ne gardant pour lui que la responsabilité du premier quartier, le sien. En outre, il desservait 9

le culte rendu au lieu sacré du village, considéré comme la demeure du génie "propriétaire" de ce terroir, et parfois à d'autres autels villageois, pour le bénéfice de la communauté. Comme ailleurs en Afrique, on admet en pays goin qu'une première population, les génies, fut créée par Dieu avant les hommes et, qu'en conséquence, on doit leur demander l'autorisation de s'installer, de cultiver, de récolter, de chasser... et les en remercier régulièrement. Les génies jouent des rôles importants dans la vie des hommes et nous les verrons souvent intervenir à propos des représentations de la maladie, aussi bien en ce qui concerne l'étiologie que les thérapeutiques. Ce prêtre des cultes villageois, descendant du premier occupant, est théoriquement dépourvu d'autorité politique. Mais dans la pratique, rien ne garantit que certains de ces sacrificateurs n'aient jamais profité du pouvoir que leur conféraient leurs prérogatives religieuses pour user de contrainte sur leurs covillageois. Aussi, le qualificatif d' "acéphale" accolé à ce genre de fonctionnement politique demande peut-être un réexamen. Par ailleurs l'habitat étant très dispersé, le culte au lieu sacré ou aux autels villageois constituait la principale expression symbolique de la collectivité et du territoire villageois. L'appartenance à une unité résidentielle commune pouvait également s'actualiser lors des guerres entre villages, entre alliances de villages ou de quartiers: ces conflits étaient très fréquents, mais s'arrêtaient dès les premières victimes. L'autorité coloniale a mis fin aux guerres et aux razzias d'esclaves. Elle a instauré des chefs de village et donné aux agglomérations une existence administrative et communautaire qu'elles ne connaissaient sans doute pas toujours autrefois. L'unité résidentielle de base était et est encore ce que l'on nomme une "concession" en franco-africain, c'est-à-dire un groupe d'habitations où demeurent un homme, ses épouses, ses fils, leurs épouses et leurs enfants, les filles mariées étant parties vivre chez leur mari, généralement dans une autre concession. Autour de ce noyau patricentré peuvent se regrouper divers parents au sens le plus large du terme: maternels, femmes de la famille divorcées ou veuves, anciens captifs assimilés à des maternels, segments de lignages étrangers dont l'origine a été rapidement oubliée et transformée en lien de parenté.. etc. Dans les zones rurales une concession peut compter de dix à deux cents personnes. Autrefois cette communauté résidentielle formait une unité de production et de consommation: tous les membres du

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groupe cultivaient des champs collectifs et le produit de leur travail était stocké dans le grenier du chef de concession. Celui-ci redistribuait ensuite à chaque chef de ménage les denrées nécessaires pour nourrir sa famille nucléaire. Aujourd'hui, bien qu'il reste de nombreuses formes de travail collectif, la tendance est au morcellement et les unités économiques sont beaucoup plus réduites; mais les dépendants, femmes et cadets, doivent toujours une part importante de leur travail aux dominants, hommes et aînés, comme nous le verrons en détail dans notre recherche sur les femmes. Si la résidence et la production sont patrilocales, la filiation est matrilinéaire: la société goin se compose de six matriclans et elle ne reconnaît aucun groupe patrilinéaire constitué. Les membres d'un même matriclan portent le même nom mais leur solidarité clanique ne s'exprime plus que dans de rares contextes religieux. L'unité sociale de base est le matrilignage, qui peut compter de trois à six ou sept générations de profondeur. Dans son cadre s'accomplissent les fonctions socio-économiques essentielles car il est propriétaire collectif des biens mobiliers, de l'argent et de tout ce qui peut s'acquérir avec un équivalent monétaire tel que captifs (autrefois) et épouses (encore maintenant). Exogame, le matrilignage constitue une unité d'échange matrimonial, tandis que le culte ancestral exprime sa dimension religieuse. Le lignage est représenté comme un seul corps, composé d'une même substance, dont les membres sont équivalents et interchangeables pour toute personne située à l'extérieur du groupe. Les biens produits par le groupe patrilocal ne sont pas sa propriété; par l'intermédiaire de l'aîné du groupe, ils appartiennent au matrilignage de ce dernier. A chaque décès d'un chef de concession, les surplus accumulés par le travail de ses fils et de leurs enfants sont hérités par le cadet utérin, frère ou neveu du défunt. Si celui-ci réside dans un autre village, il est tout à fait possible qu'il emmène avec lui les épouses et leurs jeunes enfants ainsi que les troupeaux. Ce système qui dissocie résidence et appartenance lignagère est, pour cette raison, appelé dysharmonique. Il commence à être contesté en ville, mais pas encore en zone rurale où l'on craint que le passage à l'héritage paternel ne déclenche la fureur et les représailles des ancêtres. La société goin est donc composée de deux ensembles hétérogènes: les groupes résidentiels à structure patrilatérale qui produisent et consomment ensemble et assurent une dimension magico-religieuse liée à l'espace (nous en parlerons 11

plus loin); les matrilignageséparpillés,qui gèrent collectivement les biens produits par les précédents, et ceci de deux manières: économiquement, en décidant de leur investissement;
religieusement, en célébrant le culte des ancêtres maternels, source ultime de la fertilité de la terre et de la fécondité des femmes. La gestion économique se confond en partie avec la politique matrimoniale car l'alliance était et demeure le moteur essentiel de l'accumulation et de la circulation des biens. Par ailleurs l'alliance constitue évidemment le pont entre les groupes résidentiels et les groupes lignagers, et fOITIle, e ce fait, la trame du tissu social. d L'institution matrimoniale goin témoignait et témoigne encore d'une grande originalité: d'abord parce qu'elle était composée de deux unions successives avec deux partenaires différents; ensuite parce que chacune de ces deux unions était sanctionnée par le versement d'une compensation matrimoniale dont le montant était, avec celui des voisins turka, le plus élevé du Burkina Faso. Cette double union est aujourd'hui en voie de disparition sous la pression des jeunes qui souhaitent épouser la compagne de leur choix et abaisser le coût du mariage. Si, en zone rurale, ils se heurtent encore à de fortes résistances, en ville, ils atteignent souvent ce double objectif. Dans le système matrimonial traditionnel, les fillettes étaient fiancées par leurs parents dès leur petite enfance, parfois même avant leur naissance. La famille du mari commençait immédiatement à fournir des prestations matrimoniales en travail, en argent et en nature (vivres, boissons, parures, vêtements, ustensiles, animaux pour les sacrifices, etc.). Ces dons divers s'échelonnaient jusqu'au mariage, et ils représentaient une valeur telle qu'aucun jeune villageois ne pouvait l'assumer seul; aussi la première union d'un homme était-elle généralement financée par son père et la seconde par son oncle maternel. Puis le mari était nOITIlalementen mesure de payer lui-même les frais des unions suivantes, selon un mécanisme analysé longuement dans notre étude sur le statut des femmes. En raison de son coût élevé, le mariage se célébrait assez tard dans la vie des hommes. Il n'en était pas de même de l'accès à la sexualité qui était lieite dès la puberté, sauf entre promis. Les jeunes garçons se choisissaient une partenaire de leur âge, obligatoirement distincte de la fiancée; jusqu'au mariage, ils pouvaient entretenir avec elle des relations sexuelles et engendrer éventuellement des enfants; cependant la jeune femme ne passait que la nuit avec son amant et elle revenait tous les matins travailler chez ses parents. Pour cette union pré12

nuptiale, le garçon devait fournir une compensation à peu près égale à celle qu'il donnait pour son mariage, mais les droits que lui garantissaient l'une et l'autre prestations étaient assez différents: avec son amie, il ne pouvait prétendre qu'à une brève période de vie amoureuse et il n'était jamais le père des enfants qu'ils avaient conçus ensemble; en revanche, avec la fiancée, les prestations fournies scellaient un contrat de mariage qui lui garantissait un droit exclusif sur la sexualité de sa femme, le droit de paternité sur toute la progéniture de cette dernière, y compris celle engendrée par l'amant ou par d'autres partenaires, ainsi que l'appropriation de la main~d'œuvre de son épouse et de leurs enfants, bien que ceux-ci appartiennent, rappelons-le, au lignage de leur mère et non au sien. Les rites de mariage se célébraient en deux fois. Au cours de la première cérémonie, dont les frais incombaient à l'amant, la jeune femme était excisée. Quelques mois plus tard avait lieu le second rituel, financièrement assumé par le mari, à l'issue duquel l'épouse venait s'installer au domicile conjugal, avec les enfants qu'elle avait éventuellement mis au monde durant sa liaison prénuptiale. Dès lors, ni elle ni ses enfants n'entretenaient plus aucune relation particulière avec l'ancien amant et géniteur. On trouvera une analyse plus détaillée du mariage et de la compensation matrimoniale dans l'étude consacrée aux femmes, car ces institutions occupent une position charnière par rapport à l'ensemble de l'organisation et de la dynamique sociales goin : elles constituent, entre autre, une pièce maîtresse pour l'évaluation de la condition, du statut et des rôles féminins; elles sont également à l'origine de tensions entre alliés, dont l'étude des représentations de la maladie, et particulièrement de l'étiologie, révèlera l'importance. Nous venons de voir que la versement de la compensation matrimoniale, et non l'engendrement biologique, fondait la paternité. Ces représentations apparaîtront plus cohérentes lorsqu'on les aura confrontées avec celles concernant les constituants de la personne et la formation de l'embryon. Pour les Goin, une personne est composée d'un corps, d'une énergie vitale impersonnelle et d'un double ancestral qui détermine à la fois son destin et sa personnalité. Ce double provient d'un ancêtre qui décide de recommencer un nouveau cycle de vie en "s'incarnant" dans un membre de sa descendance ou de celle d'un ami très proche. On admet que le double pénètre dans l'utérus de la femme au cours de .la relation sexuelle ou tout de 13

suite après: la conception d'un nouvel être est alors effective. Il est évident que si des ancêtres sont en mauvais termes avec leurs descendants, ils ne reviendront pas dans leur lignée et celle-ci risquera de s'éteindre. Il faut donc se les rendre propices par des sacrifices. Les plus déterminants, en ce domaine, sont ceux accomplis avec des animaux fournis par le futur mari en deux occasions: avant la défloration de la jeune fille - que l'auteur en soit l'amant ou le futur mari - et avant la cérémonie de mariage. Dans la pensée goin, les enfants qui naîtront de cette femme seront conçus par la volonté des ancêtres, et celle-ci n'est acquise que grâce aux sacrifices des animaux donnés par le mari. Ainsi, lors de la fécondation d'une femme, si le conjoint qui a obtenu le retour du double ancestral dans le sein de son épouse n'est pas le géniteur, comme c'est le cas pour les enfants de l'amant ou les enfants adultérins, il demeure néanmoins le seul responsable de la grossesse. Les Goin résument la question par cette formule: la paternité, c'est l'alliance.
Que le fondement de la patemité n'ait explicitement rien à voir

avec le biologique mais se situe tout entier dans le symbolique n'en confère que plus d'importance au personnage du père. Le pouvoir qu'on lui attribue d' "appeler" le double ancestral de ses enfants a pour corollaire sa capacité supposée de le renvoyer, d'une simple manipulation magique, dans l'autre monde. De même, on lui impute la faculté de tuer sa progéniture par sorcellerie et une possibilité similaire est reconnue à la mère. Le père joue également un rôle économique, social et spirituel essentiel auprès de ses enfants. Tandis que le matrilignage constitue le cadre de transmission des biens mobiliers et du culte ancestral, le père, quant à lui, est associé à la localisation dans l'espace: de lui on hérite, non pas la terre qui est inappropriable et inaliénable, mais des droits de culture, c'est-à-dire la possibilité de subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille. De même, la qualité de membre à part entière d'une communauté territoriale de type villageois dépend du lieu de naissance d'un homme et de celui de ses ascendants paternels directs. C'est également de son père que l'on reçoit l'ensemble des savoirs magico-techniques tels ceux de guérisseur, "féticheur", chasseur, forgeron, devin, cette dernière spécialité étant également pratiquée par les femmes qui la transmettent à leur fille ou petitefille utérine. Ces savoirs, à l'exception du travail de la forge, dont la connaissance est censée émaner directement de Dieu, ont été enseignés par les génies. Ceux-ci font présent aux hommes 14

d'objets supports de forces bénéfiques, destinés à les protéger des multiples agressions maléfiques toujours prêtes à les atteindre. Ces objets de pouvoir, généralement appelés "fétiches", peuvent être reconnus soit par l'ensemble des Goin et parfois même par les ethnies voisines, soit par un seul village. Cependant la plupart des fétiches ne protègent qu'une concession et ses habitants, ou encore leur propriétaire et ses enfants. Certains sont spécialisés dans la lutte contre les sorciers, ou contre le vol, d'autres sont polyvalents, mais quelles que soient leurs caractéristiques, ils circulent en ligne patrilinéaire, encore qu'on puisse aussi les acheter. Lorsqu'un homme a hérité un objet de ce genre et qu'il veut mobiliser sa force latente, il adresse sa prière et son offrande non pas au génie qui fut à l'origine de ce don mais à son père défunt dont il tient le fétiche, lequel les transmettra au sien, et ainsi de suite en remontant au premier ancêtre qui reçut l'objet magique. Le culte voué aux fétiches constitue ainsi une forme indirecte de culte au père défunt, qui ferait pendant au culte ancestral proprement dit, réservé aux ancêtres maternels. L'influence mystique du père sur ses fils, et secondairement celle du père et de la mère sur leurs filles, sont considérables; elles sont proportionnelles à la vénération que les enfants éprouvent pour leurs parents et à la crainte qu'ils ressentent à l'égard de leur père, surtout lorsque celui-ci a rejoint le village des morts. Le père préside aux deux rites de passage essentiels de la vie de sa progéniture: le mariage et les funérailles. Si un père maudissait ses enfants, ceux-ci ne pourraient ni réussir leur vie d'adulte, ni engendrer, ni même être accueillis par les ancêtres après leur mort. La valeur octroyée au pouvoir de procréationprincipalement celui du père - et à son envers meurtrier, donne une inflexion individualiste à cette société lignagère. Nous l'avions déjà souligné à propos de l'histoire des résistances goin aux divers occupants et nous avions suggéré que ce caractère pouvait être mis en relation avec leur organisation acéphale et lignagère. D'autres facteurs y contribuent certainement sans qu'on

puisse affirmer qu'ils soient déterminants. Cette tendance "anarchique" rend le travail ethnologiquedifficile car, loin de se référer à une vérité collective unique, les informateurs se contredisent, chacun possédant sa version personnelle des faits. Ces difficultés n'en donnent que plus d'attrait à une société dont l'originalitéest loin d'être épuiséepar les deux études qui suivent.
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Nous les présentons dans un ordre qui va du général au particulier: on ne peut en effet analyser la situation des femmes sans prendre en compte la totalité des institutions sociales, y compris celles qui tirent une part de leur sens de l'exclusion du féminin. Notre recherche sur le statut féminin dans une société à la fois agricole, lignagère et matrilinéaire, partait de l'hypothèse que celui-ci ne pouvait être ni entièrement favorable ni tout à fait défavorable, mais que les avantages et les inconvénients propres à la position des femmes dans chacun de leur groupe d'appartenance - filiation, descendance et alliance - devaient s'équilibrer. Ainsi, loin de postuler une exploitation des femmes goin, nous pensions au contraire que leur statut d'épouse compenserait celui de fille et de nièce, ou inversement, d'autant que c'est la règle généralement observée dans les autres populations paysannes du Burkina Faso, que celles-ci soient de type patriarcal comme les Mossi ou à prédominance matrilinéaire comme les Lobi. De plus, l'exploitation y est limitée par la faiblesse des surplus. La constatation de l'exploitation d'un surtravail féminin dans la société goin n'est donc pas la conséquence d'un présupposé féministe doctrinal, mais bien le résultat d'une observation et d'une analyse des réalités socioéconomiques locales. Notre étude s'attache à désigner les facteurs dont la combinaison rend cette exploitation souhaitable et possible pour l'élément masculin de la société, de même qu'elle suit les stratégies employées par les uns et les autres pour utiliser les règles sociales au mieux de leurs intérêts. L'étude des représentations de la maladie nous avait été demandée par des démographes soucieux de comprendre les causes de la mortalité dans la population rurale burkinabe. Leurs questions concernaient la nature des thérapeutiques locales et, à plus long terme, les conditions d'efficacité d'une bio-médecine de type occidental. Nous avons postulé l'existence d'un lienmais non pas sa nature - entre trois ordres de représentations et de pratiques: l'identification de la maladie et la représentation de ses effets dans les constituants physiques et spirituels du patient ; l'étiologie, c'est-à-dire les causes attribuées aux maladies par les intéressés (spécialistes, malades, entourage, etc.); enfin les thérapeutiques envisagées. Pas plus que notre propre culture, celles que l'on peut qualifier d'exotiques n'offrent des chœurs d'opinions unanimes. On constate par exemple que l'étiologie varie selon l'implication personnelle de l'interlocuteur: les idées 16

générales émises sur les causes d'une maladie, considérée en tant que catégorie nosologique abstraite, sans référence à un contexte social précis, peuvent être sans rappon avec l'opinion donnée par le malade sur l'affection dont il souffre à un moment précis de son histoire, et cette opinion peut s'écaner à son tour notablement des avis fournis par les différents membres de son entourage. On s'aperçoit alors que l'étiologie exprime bien davantage les réalités sociales que l'ordre biologique. Le sens donné à la maladie, qu'il s'agisse de la recherche des causes ou de celle des remèdes, nous confronte en fait à l'ensemble des normes et modèles sociaux de même qu'à leurs moyens de reproduction; d'où la difficulté pour les spécialistes de la santé d'imponer des soins étrangers. Les deux thèmes abordés -les femmes, la maladiepermettent ainsi de parcourir l'essentiel du champ social. Nous espérons les avoir suffisamment replacés dans leur contexte pour que le lecteur, à défaut d'en retirer une connaissance approfondie de la culture goin, soit du moins en mesure de saisir pleinement les motifs et les enjeux qui y sont débattus.

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PRIX DES ÉPOUSES, VALEUR DES SŒURS. LE STATUT DES FEMMES GOIN DU BURKINA FASO
Michèle Dacher Suzanne Lallemand

Cette recherche a été subventionnée par le programme "Recherches sur les femmes et recherches féministes" du C.N.R.S.

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