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Les fonctions politiques de l'école au Cameroun

De
439 pages
L'analyse de ce livre se fera en deux mouvements : la première partie traitera de l'école durant la période coloniale de 1916 à 1960, à savoir l'école et l'instauration de la colonisation. La deuxième partie traitera des fonctions politiques de l'école dans le Cameroun indépendant. Comment l'école en milieu camerounais a-t-elle rempli sa mission et dans quelle mesure peut-on dire qu'elle a contribué au développement politique ?
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LES FONCTIONS POLITIQUES
DE L’ÉCOLE AU CAMEROUN

1916-1976

Hamidou Komidor Njimoluh

LES FONCTIONS POLITIQUES
DE L’ÉCOLE AU CAMEROUN

1916-1976

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-13552-9 EAN : 9782296135529

SOMMAIRE AVANT-PROPOS…………………………………………………………….11 INTRODUCTION …………………………………………………………….13 PREMIERE PARTIE L’ECOLE ET L’INSTAURATION DE LA COLONISATION TITRE I : LES COMPOSANTES POLITIQUES DU CAMEROUN COLONIAL …………………………………………………...19 CHAPITRE PREMIER : LES SYSTEMES POLITIQUES ANTE-COLONIAUX ………………….....21 Section I : Les difficultés de typologie et les structures politiques traditionnelles ….....…21 Section 2 : Les ressources politiques ...…………………………………………..………..30 CHAPITRE II : LES IDEOLOGIES DES SYSTEMES COLONIAUX………………………..47 Section I : Mercantilisme et vandalisme …………………………………...……………..47 Section 2 : Paranoïa humanitariste et impérialiste …...………..…………………………..50 Section 3 : Paranoïa papale et complicité de l’Eglise..………....…………….……………53 CHAPITRE III : LA CREATION DE LA SOCIETE POLITIQUE COLONIALE AU CAMEROUN……………...........................................................................55 Section I : Le Cameroun dans la politique coloniale française .………………………….55 Section 2 : Historique du système colonial français ...………………………....................56

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Section 3 : Organisation de la monocratie coloniale au Cameroun………………………..59 TITRE II : LA MISSION POLITIQUE DE L’ECOLE DANS LE SYSTEME COLONIAL ………………………………………….79 CHAPITRE PREMIER : ECOLE ET STRATEGIES POLITIQUES ........................………………………………………………...83 Section I : Idéologie et politique scolaire ………………………………….……………...83 Section 2 : Structure scolaire totalitaire et vie communautaire ............................………...92 CHAPITRE II : ECOLE ET RESSOURCES POLITIQUES …..……..………………………105 Section I : Vocabulaire politique et informations techniques..….……………………….106 Section 2 : Propagande politique et orientations affectives……………………...……….126 CHAPITRE III : PHENOMENES D’AMBIVALENCE..………………...……………………139 Section I : Dysfonctionnement du milieu africain…….…..…………………………….139 Section 2 : Erosion du monopolitisme colonial……….………..………………………...153 DEUXIEME PARTIE L’ECOLE ET LE CAMEROUN INDEPENDANT TITRE I : LE SYSTEME POLITIQUE DU CAMEROUN INDEPENDANT…………175 CHAPITRE PREMIER : L’INDEPENDANCE ET LES STRATEGIES POLITIQUES ….…………………………………..177

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Section I : Evolution de l’idée d’indépendance au Cameroun …………….…………….177 Section 2 : Echiquier politique et stratégies..…………….…………………..199 CHAPITRE II : COMPOSANTES STRUCTURELLES DU CAMEROUN INDEPENDANT………….…..……………………………..229 Section I : Fondements idéologiques et cadre institutionnel…..………………………..229 Section 2 : Organisation de la monocratie camerounaise : entourage et processus décisionnel……………....…………………………..247 CHAPITRE III : ASSISE POPULAIRE ET PRECARITE DU SYSTEME POLITIQUE…………………………….……………………………………261 Section I : Assise populaire de la monocratie camerounaise…………………………….261 Section 2 : Précarité de la monocratie camerounaise…………........................………….282 TITRE II : LES FONCTIONS POLITIQUES DE L’ECOLE DANS LE CAMEROUN INDEPENDANT……………………………..…..299 CHAPITRE I: LES ASPECTS STRUCTURELS ET L’EVOLUTION DES FONCTION POLITIQUES DE L’ECOLE AU CAMEROUN POST-COLONIAL……………………………………….…..301 Section I : Evolution structurelle et démocratisation…………………………….………301 Section 2 : Mission politique de l’école et effets de composition...........................……...320

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CHAPITRE II : CRITIQUE DE LA DECISION POLITIQUE ET DES PROBLEMATIQUES REFORMISTES EN EDUCATION…………………355 Section I : Décision politique et contraintes en éducation……………….....……………355 Section 2 : Critique des problématiques réformistes……..…………………….………..371 CONCLUSION………………………………………………………….……399 SIGLES ET ABREVIATIONS………………………………………………407 BIBLIOGRAPHIE……………………………………………………………409

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AVANT-PROPOS Ce livre est la version offerte au public d’une thèse d’Etat soutenue en 1979 à l’Institut d’Etudes Politiques de Paris. Le lecteur pourra apprécier en premier l’effort de construction d’instruments heuristiques pour questionner le milieu camerounais donné comme une somme d’informations saisies dans un espace-temps (1916-1976) portant sur des institutions sociales, la vie politique, les interactions entre le politique et le non-politique et vice-versa. Les matériaux du non-politique, ici l’école et ses dérivées, ainsi que les matériaux du politique, institutions, régimes et/ou systèmes politiques, ont été choisis et organisés pour servir de modèles d’analyse des ambivalences, des effets pervers, des effets de composition dans le cadre de l’explication du politique par le non-politique et du non-politique par le politique, du comment l’école a modifié radicalement le milieu camerounais, du comment l’école a instauré et consolidé le système colonial, participé à la transformation et à l’émergence des cultures politiques, du comment l’école a œuvré pour la destruction des systèmes politiques et des systèmes sociaux, à l’avènement des libertés relatives comme à l’avènement d’une nouvelle culture ayant fécondé le nouvel Africain de sa trempe. Le lecteur doit s’exclamer devant la puissance destructrice de l’école, en même temps que devant sa puissance créatrice de sociétés et/ou de systèmes. Toute société est le produit de son école, peut-on l’admettre. Hier, l’école a permis au colon de s’imposer à l’autre, de vaincre l’Africain et de le dominer. L’école des indépendances devrait être l’école de la libération, de la construction d’un nouvel Africain serti d’une nouvelle culture de libération et de progrès. Il s’agit de dire que cette école n’est pas encore là. Il importe que les volontés politiques se fassent pour que la nouvelle école soit et construise la nouvelle Afrique, apte à trouver sa place avec dignité dans le concert des mondes. Ce livre est une contribution encore actuelle, malgré le temps de sa gestation et de son écriture.

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INTRODUCTION Le rapport entre le politique et l’éducation remonte à la plus haute Antiquité. Ces deux termes présentent de prime abord une distinction entre le pharaon d’une part, les scribes et les prêtres d’autre part, une distinction entre chef et sage, entre magistrats de la cité et philosophes, entre gouvernants et gouvernés, entre César et le prophète. L’esprit opérant ainsi un découpage dans le domaine des fonctions sociales dévolues aux uns et aux autres, a mêmement opéré une dichotomie entre le temporel et le spirituel, et jusqu’au sein de l’homme entre le corps et l’esprit, l’immanent et le transcendant. La tentative socratique de séparer l’âme et le corps, de détourner par l’éducation la jeunesse du politique, a valu au philosophe la peine capitale. Plus d’un sage a subi la crucifixion d’un César. C’est dire qu’à la lumière de l’histoire des sociétés et des hommes, l’une des préoccupations majeures des politiques et des éducateurs a toujours été de chercher les meilleurs rapports possibles pour cohabiter au sein de l’homme et de la collectivité humaine. Mais chaque fois, une dynamique à la fois interne et externe inhérente aux fonctions et aux domaines des uns et des autres a rompu les équilibres établis grâce auxquels le politique et l’éducation se soutenaient mutuellement. Devant cet antagonisme, manifeste ou latent, plus d’un penseur a tenté de réconcilier le magistrat et le pédagogue pour que l’Etat intervienne dans l’éducation des hommes et que la pédagogie contribue au développement et à la pérennité de la cité. Une dynamique interne à l’éducation ayant permis une redistribution de tâches entre la famille et le regroupement autour d’un « maître » du fait que l’éducation s’entend comme connaissance et direction morale, cette distinction dans le champ éducatif a facilité le contrôle de l’Etat sur les regroupements, les lieux de réunion entre élèves et pédagogues. L’organisation de l’éducation est apparue et s’est développée au cours des âges. Mais, les différentes structures qui se partagent les tâches éducatives, à savoir la famille et l’école, n’ont jamais pu résoudre le conflit de frontières qui oppose la connaissance et la morale, l’enseignement de l’instruction et l’apprentissage des directions morales des sentiments humains. La définition de l’éducation par Littré souligne ce dualisme : « L’éducation est relative à la fois au cœur et à l’esprit, et s’entend des connaissances que l’on fait acquérir et des directions morales que l’on donne aux sentiments. » L’évolution des sociétés, les mutations dans les sociétés s’étant faites au détriment de la famille, l’école est vite devenue la structure éducative par excellence. L’Etat avait déjà empiété sur le pouvoir parental, déjà Platon à l’égard de la famille ne ménageait point ses critiques. L’évangile invite à haïr père et mère ; et de nos jours les faiseurs d’opinions ont contribué à stigmatiser la famille et à inciter la jeunesse à la révolte. Les psychologues, à la suite de

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Piaget, ont montré la contrainte exercée par la famille sur l’enfant et fait d’elle, avec Freud, la source des maladies psychiques. Plus d’un littéraire, Gide, Cocteau…ont dépeint l’enfer familial. Mais, c’est davantage l’évolution industrielle et technologique qui, en révolutionnant la vie familiale et les rapports sociaux, a éjecté la femme hors du foyer. De ce fait, les milieux professionnels absorbant de plus en plus les familles, cette situation a poussé les familles à solliciter l’école pour une grande partie de l’éducation des enfants. Cette même évolution industrielle et technologique exigeant une plus grande adaptation des hommes par l’acquisition des connaissances, voire des spécialisations, a entraîné une demande massive de la formation scolaire, et le besoin d’hommes nouveaux par les États-nations en vue de leur reproduction a exigé des tâches et des connaissances de plus en plus complexes que seule l’école pouvait réaliser, d’où le développement d’une double mission de l’école : une mission sociale et individuelle par laquelle elle doit contribuer à former l’être total en lui apportant une culture et une connaissance aux fins de développer ses aspirations intimes et son intégration sociale ; puis une mission politique de vulgarisation des normes, des valeurs civiques et des connaissances techniques aux fins de produire un citoyen et un agent de développement économique. Le phénomène scolaire se traduit autrement dans les ex-colonies occidentales d’Afrique. Ni la crise du pouvoir parental, ni l’évolution sociale industrielle et technologique n’ont été à son origine. L’avènement colonial seul a introduit l’école en Afrique et, dès son apparition en milieu africain, son essence n’a pas fait l’objet de débat : elle s’est définie, essentiellement, comme politique. Devenant la matrice unique et primordiale des valeurs à répandre, elle a infantilisé tous ceux « indigènes » qui ne possédaient pas ces valeurs occidentales afin de recréer des hommes nouveaux à l’image du colonisateur. Le pouvoir nouveau ayant introduit de nouveaux rapports de domination, c’est à l’école qu’il s’est adressé pour susciter les adhésions les plus profondes et les plus durables à son assise et pour fonder sa légitimation. Devenant le moyen d’élévation sociale et la ressource matérielle indispensable à la survie de l’ «indigène » projeté dans un rapport économique concurrentiel, les familles ont « sacrifié » leurs enfants à l’école pour qu’ils renaissent avec des armes nouvelles qui les transformeraient en vainqueurs. Cette dialectique a provoqué des effets contradictoires désirés ou non désirés dont la conséquence politique qui nous intéresse a été la remise en cause du système colonial par les scolarisés. Avec les indépendances africaines, on a pu poser la question de sa nouvelle mission. Tout au long de cette période, la question de l’école ne s’est point posée en termes du « pour quoi » l’école, mais du « comment » l’école. C’est dire qu’elle n’a jamais été l’objet d’une remise en cause par les Etats nouveaux, et donc n’est l’avènement d’aucune décision propre à ces Etats qui semblent s’en contenter en ne lui infligeant que des adaptations circonstancielles. Cette attitude laisse supposer que l’école a été reconduite aux mêmes fonctions de vulgarisation politique et de propagation de modèles

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économico-sociaux dans lesquels se reconnaissent les nouveaux utilisateurs et dont ils souhaitent la reproduction. En reconnaissant que les luttes d’indépendance et la victoire finale n’ont été possibles que grâce à un certain développement de la culture politique, les nouveaux utilisateurs politiques s’en remettent plus ou moins à l’école pour contribuer à la conservation de leurs États et au développement d’une conscience nationale. On allait se poser la question de l’ambivalence de l’école qui a soutenu et trahi les régimes coloniaux précédents que la vague de réformes éducatives s’essaiment sur l’Afrique et semblent porter le germe d’espoir d’une nouvelle mission bien accomplie. Cette fois encore elle sera politique : contribuer à la construction nationale et permettre le « décollage » économique des nouveaux Etats. En ces lieux, l’économique est plus que jamais incorporé dans le politique parce qu’il est un moyen d’atteindre le modèle politique, parce qu’on décolle économiquement d’ici pour atterrir là-bas dans l’occidentalité qui, manifeste ou latente, demeure la finalité ultime du politique. Cette perspective logique inscrite dans la nature même d’un système éducatif hérité de la colonisation contraste avec le verbalisme politique et la vague de réformes éducatives qui semblent redéfinir la mission de l’école au sein de la nouvelle société politique. Dans ces milieux africains qui ont connu des précipitations accélérées de l’histoire, les fonctions politiques de l’école qui n’a pas été, loin de là, un épiphénomène social, ne sont perçues que de manière monolithique, elles apparaissent confuses et impénétrables dans leurs significations profondes. Elles ne sont pas encore suffisamment mesurées dans leur étendue et les effets politiques de l’influence de l’école sont insuffisamment discernés. C’est pour appréhender ces fonctions à travers les conditions et les formes de leur production en vue d’éclairer le présent et jeter une lueur sur l’avenir, que nous avons projeté d’analyser le cas du Cameroun « microcosme de l’Afrique ». La question que nous nous posons est la suivante : Comment l’école en milieu camerounais a-t-elle rempli sa mission et dans quelle mesure peut-on dire qu’elle a contribué au développement politique ? Cette question ouvre le volet d’autres interrogations de notre champ hypothétique. C’est ainsi que se pose la question des différents types de systèmes politiques utilisateurs du système scolaire. Il est intéressant de connaître les systèmes vers lesquels l’action de l’école est orientée, les effets escomptés, mais surtout de spécifier quelles finalités politiques l’école est chargée d’assumer. Mais quel type d’école avec quelle structure et quel contenu ? Autant de questions qui doivent permettre de juger de l’efficacité de l’instrument, ainsi, chargé d’une mission politique. Nous nous posons aussi la question de savoir quels effets politiques découlent des contradictions actuelles du système scolaire et dans quelle mesure le politique peut contribuer à leur résolution. Nos premières hypothèses admettent que l’école, tout en contribuant au soutien des systèmes dominants, provoque le dysfonctionnement des structures politiques faibles. Elle remplit des fonctions manifestes de recrutement du personnel politique, de la constitution d’une élite, de l’information politique et

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de l’érection d’institutions politiques nouvelles… Mais elle remplit des fonctions latentes non avouées ou accidentelles par lesquelles elle assure l’adhésion consciente ou inconsciente aux valeurs de référence du pouvoir dominant. Dans un second volet d’hypothèse, nous avançons que l’école contribue au dysfonctionnement des systèmes dominants grâce aux inadéquations internes et externes de l’institution scolaire qui isolent l’école du milieu réel et faussent les stratégies et finalités politico-économiques. Son fonctionnement interne, sa nature sélective et le contenu de ses programmes, en développant les conflits entre les systèmes et le milieu, favorisent le développement politique, et contribuent, du fait de l’occidentalité volontaire et /ou involontaire de ses utilisateurs, à faire échec à leurs finalités politiques ultimes. Nous posons en définitive comme hypothèse principale que l’école développe en milieu camerounais des effets de composition, effets favorables au fonctionnement et /ou au dysfonctionnement des systèmes dominants utilisateurs. Notre analyse se fera en deux mouvements : la première partie traitera de la période coloniale de 1916 à 1960, à savoir l’école et l’instauration de la colonisation. La deuxième partie traitera des fonctions politiques de l’école dans le Cameroun indépendant.

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PREMIERE PARTIE L’ECOLE ET L’INSTAURATION DE LA COLONISATION

TITRE I : LES COMPOSANTES POLITIQUES DU CAMEROUN COLONIAL L’analyse des fonctions politiques de l’école, l’exemple du Cameroun, rend indispensable la connaissance de la société globale choisie pour notre investigation. Le Cameroun, en effet, est un concept colonial qui recouvre une réalité concrète. Mais à la place d’une géographie physique, l’objet de notre étude nous assigne la connaissance de la géographie politique de ce milieu africain. En empruntant à la fois les voies de l’anthropologie politique, puis de la sociologie et la perspective historique, il nous sera possible d’appréhender les composantes politiques du Cameroun colonial à travers une connaissance des systèmes anté-coloniaux et du système idéologique colonialiste qui a fondé le concept qui signifie la société globale dans laquelle s’inscrit notre étude. L’effort de description de l’environnement politique de l’école contribue nécessairement à l’effort méthodologique de l’explication du non-politique par le politique et du politique par le non-politique.

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CHAPITRE PREMIER : LES SYSTEMES POLITIQUES ANTE-COLONIAUX Deux questions fondamentales nous permettent d’aborder l’analyse des différents types de structures politiques préexistants à la colonisation. Nous posons la question de savoir quelles sont les difficultés inhérentes à une telle classification, les obstacles du milieu géographique et humain, les difficultés de méthodes. Enfin, quels sont les principaux systèmes politiques traditionnels que l’analyse permet d’appréhender ? Nous tenterons ensuite de recenser les principales ressources qui alimentent ces systèmes. Section I : LES DIFFICULTES DE TYPOLOGIE ET LES STRUCTURES POLITIQUES TRADITIONNELLES Les milieux géographiques et humains et la sériation des facteurs différentiels constituent les principales difficultés à une bonne classification des systèmes politiques anté-coloniaux. On peut diviser le Cameroun en quatre grandes zones naturelles en fonction de la topographie, du climat et de la végétation. La forêt du Sud constitue la première de ces zones. Elle est elle-même divisée en deux sous-zones : la plaine littorale et la forêt dense méridionale. La plaine du littoral couvre toute la bande côtière du Cameroun. Elle est caractérisée par ses marécages et sa forêt de mangroves, son climat chaud et humide (environ 27° C de température moyenne). La zone méridionale est une région de plateaux aux altitudes variant entre 500 et 700 m. Elle s’étend de la Sanaga à la bordure du bassin du Congo. Elle présente toutes les caractéristiques de la forêt dense équatoriale avec un climat chaud et humide, une pluviosité annuelle de 1,55 à 2,05 m et une opacité qui rend difficiles les possibilités d’y circuler. Une zone montagneuse domine l’Ouest du triangle camerounais (carte en annexe) et s’étend de l’île Fernando-PO vers le lac Tchad. Bien que brisée au nord par la vallée de la Bénoué et la plaine du lac Tchad, cette chaîne aurait dû former une frontière naturelle entre le Cameroun et le Nigéria si elle n’était pas tout entière comprise à l’intérieur du territoire camerounais. Cette zone de montagnes et de savane boisée abrite un climat très accueillant et une pluviosité moyenne. Le massif de l’Adamaoua d’altitude variant entre 800 et 1500 m constitue, à lui seul, une zone naturelle qui fait la transition entre la forêt équatoriale du Sud et la savane steppique du Nord. Les savanes et les steppes couvrent les plaines de la Bénoué et du Tchad. C’est la zone sahélienne au climat aride et sec.

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À ces principales zones naturelles correspondent quatre grandes familles ethniques : les Bantu au Sud, les semi-Bantu à l’Ouest, les Soudanais sur le plateau de l’Adamaoua et dans les plaines du Nord, puis les hamites aux abords du lac Tchad. Il convient, cependant, de souligner que dans les zones du Nord, le brassage entre Soudanais et Hamites est assez remarquable ; de même dans le Sud, la minorité de race négritique (Pygmées) tend à disparaître avec l’assimilation des populations Bantu. Chaque ethnie constitue une entité culturelle homogène dans ses caractéristiques essentielles, mais ces groupes ethniques se subdivisent en tribus dont les facteurs d’homogénéisation ne sont plus simplement la grande similarité culturelle, mais l’unité spirituelle autour d’un totem, l’unité linguistique et une grande similitude d’organisation sociétale et politique. Certaines classifications1 font état de plus de 136 tribus au Cameroun. En prenant pour critère la parenté linguistique, ce nombre hypothétique se réduit à une dizaine de groupes. Parmi ceux-ci, les Bamiléké constituent une imposante majorité avec une très grande homogénéité culturelle. Avec les Bamum, ils constituent la branche Sud-Ouest du groupe ethnique Tikar. Les Tikar proprement dits : Bafia, Mbum, Dourou-Verré, Vuté, occupent le plateau de l’Adamaoua du versant Centre-Ouest au versant Est et Sud-Est. Les Pahouins ou Fangs de la forêt du Sud sont un second groupe d’égale importance en nombre que le groupe des montagnards de l’Ouest. Ce sont les Ewondo, les Beti, les Bulu, les Fangs. Le groupe Kirdi du versant Nord du plateau de l’Adamaoua aux plaines et montagnes de la Bénoué, du lac Tchad et de la vallée de la Logone vient au troisième rang en nombre avec un très grand morcellement clanique comparable à celui des Pahouins. On y rencontre : Masa, Tupuri, Matakam, Mopu, Gisiga, Fala, Kapsiki, Daba, Mandara, Kotoko, Mundang… Dans la même zone naturelle, les Fulani (Peul, Foulbé, Foulah) côtoient les Kirdi, mais constituent, du point de vue de l’organisation sociale, une entité très homogène et culturellement uniforme. Dans la sous-zone naturelle littorale, on rencontre les Duala, les Bassa et apparentés à qui l’histoire coloniale du pays confère une importance certaine. L’enchevêtrement de ces groupes, l’interpénétration des zones culturelles auxquelles ils se reconnaissent rendent difficile et complexe toute classification exacte des tribus dans le territoire camerounais. Il s’ensuit que les zones naturelles du Cameroun sont les variantes des grandes zones géographiques de l’Afrique et que toutes les familles humaines et culturelles du continent africain se sont donné rendez-vous ici de manière arbitraire. Cependant, cette diversité de surface ne diminue en rien les facteurs d’unité profonde d’ordre ethnique, métaphysique et esthétique qui sont autant de facteurs de différenciation. L’étude de ces grandes surfaces culturelles et humaines devrait nous conduire à identifier les principales organisations sociétales et par la suite les
1

Le VINE (U.T), Le Cameroun du Mandat à l’ind épendance, vol.1, p27.

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principaux types de systèmes politiques qui ont cours dans cet ensemble territorial. Les critères d’affinité culturelle, de parenté linguistique qui ont présidé à la classification des principaux groupes ethniques ne permettent pas une taxinomie de systèmes politiques dans la mesure où la caractéristique essentielle de ces populations négro-africaines se trouve dans la très forte imbrication du religieux et du politique et que les critères sus indiqués ne rendent pas claire la part du politique et du religieux. Une méthode de distinction et de classification de systèmes politiques est difficile à choisir. Un certain nombre de critères ont été utilisés par plusieurs auteurs pour réaliser une typologie des systèmes politiques. Il aura fallu auparavant reconnaître aux sociétés non occidentales et, plus particulièrement, aux sociétés africaines dites traditionnelles, le statut de société politique malgré l’imbrication dans cette sphère culturelle des phénomènes sociaux et du politique. Ainsi, J. F. Revel1 a montré la généralisation du politique et sa manifestation dans toutes les sociétés y compris les plus « primitives », et récusé la « dépolitisation infligée à distance aux sociétés archaïques ». Ainsi Evans-Pritchard a-t-il montré l’existence d’une anarchie ordonnée chez les Nuer2. Aujourd’hui, l’anthropologie politique explique cette sous-estimation politique des sociétés traditionnelles, soit par le fait que les enquêtes de terrain ont été biaisées par le statut colonial de ces sociétés correspondant à un gel politique, soit par « les aspects dépaysants » et les différences culturelles, soit davantage par l’ethnocentrisme des chercheurs prenant leurs valeurs propres pour étalon de mesure de toute chose. Pour arriver à ce stade, il a fallu à l’anthropologie politique qu’elle renonce à une certaine définition du politique limitée au concept d’Etat que sont les institutions, organisations et agents bien différenciés. Il a fallu implicitement reconnaître l’enchevêtrement des phénomènes sociaux et politiques mieux exprimé par Georges Burdeau quand il estime que « le fait politique en soit n’existe pas. Il faut entendre par là qu’il n’y a pas davantage de phénomène social qui ne soit susceptible de revêtir un caractère politique »3. Dès lors, Burdeau affirme qu’il n’existe point de critère distinctif entre les faits politiques et sociaux4. Plusieurs auteurs n’acceptent pas cette impossibilité d’isoler les phénomènes politiques des faits sociaux. C’est le cas de Max Weber qui choisit pour élément distinctif la notion de « domination ». C’est à partir de cet élément qu’il opère une classification des systèmes politiques : la domination légale, la domination traditionnelle liée à la croyance du sacré et à la légitimité du pouvoir détenu conformément à la coutume contrairement à la domination légale soutenue par des lois écrites et détachées de toute croyance ; enfin, la domination charismatique liée aux qualités de sainteté, d’héroïsme ou d’exemplarité d’un homme. Dans le cas qui nous concerne, le critère wébérien de domination
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Cité par Georges BALANDIER dans la préface à la 2ème édition de son livre Anthropologie politique, p. V. 2 EVANS-PRITCHARD (E), cité par G. BALANDIER, ibidem p.VI. 3 BURDEAU (G), Traité de science politique , 2ème éd. T.I.P 123, cité par GONIDEC in les systèmes politiques africains,t.l,p 27-28. 4 Ibidem.

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amènerait à identifier tous les systèmes politiques de l’Afrique anté-coloniale à l’unique type qu’est la domination traditionnelle, mais qui ne traduit pour nous qu’un des facteurs communs aux systèmes politiques traditionnels. J. Vansina, auteur de « A comparison of African kingdoms » in Africa, 1962, n° 4, t. 32, propose cinq critères auxquels correspondent cinq types d’éléments. Ces éléments que sont le despotisme, la parenté des souverains et des chefs subordonnés, l’intégration des anciens pouvoirs, l’accaparement du pouvoir par une oligarchie, l’existence ou l’absence de structures fédérales, ne nous apparaissent pas opérationnels dans le cadre africain, d’autant plus qu’une fois de plus ou bien ils définissent des cas isolés, ou bien des lieux communs ou facteurs communs. Le professeur Gonidec1 dans sa tentative d’établir une typologie des systèmes politiques de l’Afrique précoloniale choisit pour élément essentiel l’idée de participation des individus composant une société déterminée à l’exercice de la fonction politique. Il en ressort trois types de sociétés politiques selon qu’un très grand nombre d’individus participent à la fonction politique, ou selon qu’un nombre limité y participe ou qu’il s’agisse d’une absence totale de participation. Mais la « démocratie pure ou parfaite » comme type de société politique même en Afrique précoloniale n’est qu’une vue de l’esprit à moins de considérer comme unité politique, non l’individu en soi, mais la famille agnatique dont le porte-parole est le chef patriarcal. Evans-Pritchard et Fortes2 partent de la notion de système politique limitée au système de gouvernement, d’administration et de justice pour construire trois types de sociétés politiques : le premier est la société étatique pourvue d’institutions spécialisées, le second est la société où la structure lignagère sert de cadre aux systèmes politiques de façon à ce que chacun possède une certaine autonomie dans sa sphère propre et le troisième type est celui où la structure politique et celle de la parenté sont confondues. Ces auteurs n’échappent pas à l’ethnocentrisme de la référence à l’Etat ou au modèle occidental. Lucy Mair3 dans sa typologie, considère aussi le gouvernement étatique comme le modèle le plus élaboré. Elle préfère non l’idée de participation des individus à l’instar de Gonidec, mais la taille des gouvernements et leur différenciation plus ou moins grande. Contrairement à Evans-Pritchard et Fortes, Lucy Mair prend pour base de sa hiérarchie la société politique au gouvernement minimal caractérisé par : 1°) l’étroitesse de la communauté politique ; 2°) le nombre restreint des détenteurs de pouvoir et d’autorité ; 3°) la faiblesse du pouvoir et de l’autorité. En seconde position, le gouvernement diffus présente ce fait que les détenteurs du pouvoir et de l’autorité se recrutent en principe dans l’ensemble
GONIDEC (F), Les systèmes africains, ch I, section II, p.31. E. PRITCHARD et FORTES (sous la direction de FORTES), African political systems, ouvrage collectif, OUP 1962. 3 MAIR Lucy, primitive government, cité par G. BALANDIER, ibidem, p.53 et par Gonidec, ibidemp.30.
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de la population adulte mâle et par ce que certaines institutions (classe d’âge et autres détenteurs de charges disposant d’une autorité circonstancielle) assurent aussi la gestion des affaires de la communauté politique. Au niveau le plus élevé est le gouvernement étatique au pouvoir nettement différencié et centralisé. Pour notre part, l’idée que nous retiendrons et qui nous permettra de cerner sans discontinuité un système politique africain anté-colonial donné est celle de clan. Ce concept débarrassé de toute interprétation péjorative est le lieu d’existence d’une double structure unitaire (G. Balandier), là où l’espace politique et l’espace culturel coïncident. Le clan correspond à la cellule sociopolitique élémentaire de la société négro-africaine. Il convient de signifier que la culture négro-africaine offre pour unité sociale la famille dont le chef est l’unique porte-parole au sein de la société. Ainsi, à la place de l’individu citoyen en occident, c’est le chef de la famille agnatique qui est investi du droit de citoyenneté en même temps qu’il doit assumer ses charges de père et de chef spirituel de la famille. Le clan, dont la constitution se fait autour d’une unité totémique ou spirituelle, d’une unité linguistique et d’une communauté d’intérêts entre différentes familles, est l’instance politique la plus élémentaire dont la taille ou l’association de plusieurs dans un même territoire influe et/ou rend complexe la structure et la modalité du pouvoir. Pour comprendre notre point de vue, il faut renoncer à l’idée très occidentale de la laïcisation du pouvoir lorsqu’on analyse les systèmes africains traditionnels. L’embûche, pour plusieurs auteurs, c’est de vouloir à tout prix isoler les phénomènes politiques avant de les classifier et, par la même occasion, de s’éloigner de la nature même du politique chez les négro-africains qui ne se conçoit que revêtu du sacré. À partir de l’idée du clan, nous proposons la classification suivante assez modeste, mais assez ouverte pour intégrer les principales sociétés politiques précoloniales. Nous distinguons dans le cas du Cameroun anté-colonial ces trois types de communauté politique : 1°) Une communauté mono clanique ; 2°) Une communauté hétéro clanique ; 3°) Une communauté conquérante. Les populations du Sud et de la côte nous permettront d’illustrer le type de communauté mono clanique. Les Fangs de la forêt du Sud et les populations côtières (Ewondo, Bulu, Beti, Duala, Bassa…) sont scindés en clans autonomes qui présentent les caractères mono claniques suivants : L’instance politique est définie en général par un conseil de chefs de familles qui ont le privilège de l’âge. Cette instance est délibérative, mais elle s’organise selon les nécessités du moment. L’âge ou l’ancienneté de la famille sur le territoire détermine la préséance. Le conseil est à la fois une institution de mobilisation : nécessité externe (défense) ou entretien d’un état de sécurité et de prospérité collective ;

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une institution de conservation : lutte contre l’entropie, la justice, ou la nécessité d’ordre interne ; et pour finir, une institution consultative. Un schéma simplificateur de la société politique serait alors le suivant : Instance Politique Conseil des anciens corps social ensemble de familles

L’ensemble des demandes ou des pressions vient du corps social, mais la formulation n’est pas manifeste. Chaque chef de famille est porteur des doléances de ses membres. Il concentre une parcelle du pouvoir décisionnel et l’autorité administrative qui invite la famille à l’exécution de la décision issue du consensus. Plus complexe est la structure politique chez les Bamiléké de l’Ouest et les Kirdi du Nord. Cette complexité est due au volume des communautés dont ces deux ensembles sont composés, du moins pour l’ensemble bamiléké. Ces structures serviront de modèle pour l’analyse d’un cas de communauté hétéro clanique. L’ensemble bamiléké présente la caractéristique d’être divisé en groupes de clans hiérarchisés de sorte que le clan, d’où est issu le chef du groupe ainsi que les compagnons de celui-ci, apparaisse comme le clan le plus ancien sur le territoire ; les autres clans du même groupe seraient des clans soumis ou simplement associés. Il s’ensuit que la communauté hétéro clanique bamiléké de l’Ouest Cameroun présente une plus grande permanence et une instance politico administrative complexe. La structure du pouvoir comporte trois instances principales. La première est celle de l’action politique entendue comme niveau de décision, de la délibération et des programmes. Elle comporte une hiérarchie au-dessus de laquelle se trouve le « fo », un chef qui tient son statut du fait qu’il représente « le fondateur de la chefferie dont il perpétue la personne »1. Le « fo » est assisté d’un conseil de « kamveu », ceux-ci sont des héritiers des compagnons du fondateur du clan. C’est ce conseil qui confère son statut au chef. La seconde instance est celle de l’action administrative. L’autorité administrative est assurée par le chef. Il est assisté d’un corps d’agents exécutifs. Parmi ceux-ci, on notera d’abord des dignitaires de la famille du chef dont en premier le « kwipeu », frère du chef assumant les fonctions d’adjoint du chef ; la « mafo », mère du chef et le « sop », premier enfant du « fo » né avant l’intronisation. Dans la catégorie des commis et serviteurs, on distinguera les « Walas », représentants du chef chargés de la direction des affaires de la chefferie, les « tsofo », agents d’exécution ou
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TARDITZ, Claude, Les Bamiléké de l’Ouest Cameroun, p.32

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personnels attachés à la résidence du chef. La troisième instance est celle où sont formulés les « soutiens » ou les « demandes », ce sont des groupes de pression divers d’ordre philosophique, économique, politico-religieux que les ethnologues conviennent d’appeler « sociétés secrètes ». Les dignitaires apparentés au « fo » sont regroupés au sein d’une société à eux. L’influence des sociétés est importante. C’est ainsi qu’une d’elles serait chargée de la répression, tandis qu’une autre discuterait de toutes les affaires graves au sein du clan et assurerait le respect général de la coutume. Ainsi, avec les « sociétés secrètes », la formulation des besoins sociaux est organisée et le contrôle du pouvoir assuré, en même temps que le soutien ou la ressource du pouvoir. Chez les Guiziga, groupe tribal issu du grand ensemble Kirdi, la structure politique laisse entrevoir une association entre clans. Ce qui ressort d’une étude sur les Guiziga du Cameroun septentrional de Guy Pontié1 montre bien que, dans la répartition du pouvoir, des éléments issus de clans extérieurs bénéficient du pouvoir qui s’exerce sur un clan déterminé. Ce qui est aujourd’hui le « village » chez les Guiziga était hier « l’expression géographique d’un clan » et le chef (buï) d’un clan donné ne peut être qu’un homme issu d’un clan différent. Les coutumes fixent de la manière suivante l’attribution du commandement de certains clans : - Le fils aîné du chef de Muturua2doit nécessairement être chef chez les Mambaya, Uzal et Gilpi ; - le second fils est à la tête des Barânwa ; - le troisième à Golom ; - le quatrième à Ndukula ; - le cinquième à Laf ; - et le dernier à Bruï puis à Lulu Bas. Le groupe Muturua est, à cet effet, une association de clans dont la solidarité politique est évidente. Il convient de noter qu’à la mort d’un chef Muturua, son fils aîné qui lui succède démet de leurs fonctions tous les chefs des clans alliés et les remplace par ses propres fils tel un nouveau président des Etats-Unis qui vient au pouvoir avec son « brain-trust ». Contrairement à une structure moins complexe, mais tout de même différenciée, on distingue un chef (le buï) politique, un chef religieux (le massaï) généralement l’aîné du fondateur du clan. Un agent de liaison chargé de l’arbitrage des conflits : le Mbur Madedan. Investi d’aucun pouvoir religieux ou politique, il assure indifféremment l’intérim du chef ou du Massaï (chef religieux).

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POINTIE, Guy, Les Guiziga du Cameroun septentrional, p 161-162. POINTIE,Guy, ibidem, p.203.

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Le schéma simplifié de la structure politique hétéro clanique peut être la suivante : Chef décision délibération Conseil Chef administration exécution répression

soutien idéologie

société ou groupe de pression corps social revendication contrôle du pouvoir

Avec l’ensemble foulbé islamisé du Nord d’immigration récente et les Bamum qui font charnière à l’Ouest entre le Nord et le Sud, la structure du pouvoir politique devient de plus en plus complexe et les fonctions à la fois permanentes et différenciées. Ces deux ensembles sont, dans le cas camerounais, les meilleurs exemples de communauté conquérante. Les Foulbé sont répartis en lamidat1. Ceux-ci sont des gouvernorats longtemps dépendants de Sokoto, capitale de l’empire du Soudan central fondé par Othman Dan Fodio en 1806. Le gouverneur ou lamido est avant tout un chef musulman et un guerrier qui a pour mission de propager les préceptes de l’Islam et de soumettre les infidèles. La réalité sociopolitique des Foulbé, c’est de présenter une superposition de deux communautés différentes, interpénétrables malgré l’islamisation forcée des tribus vassales. Pour imposer la domination foulbé, l’organisation politique donne une primauté à l’armée et à l’appareil religieux. Un conseil de douze membres (le fada) assiste le lamido. D’après la hiérarchie du lamidat de Ngaoundéré cité par Engelbert MVENG2 le fada comprend : - le galdima : premier Ministre ; - le sarkin sanou : chef des troupeaux ; - l’Iman : ministre du Culte ; - l’alkali : le juge ; - le wajiri : dignitaire ; - le kaigama : dignitaire ; - le sarki yaki : ministre de la Guerre.
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MVENG Engelbert, Histoire du Cameroun, p.195-208. MVENG Engelbert, ibidem, p.203.

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Il s’ensuit un certain nombre de postes de responsabilité touchant la jeunesse, les femmes, et autres groupes sociaux. Plus original par sa grande homogénéité, et plus négro-africain est l’entité bamum. Un petit groupe d’assaillants conquiert un vaste territoire dont il adopte la langue des populations conquises, mais il impose une structure politique originale favorisant la fusion des deux groupes en présence. L’organisation politique chez les Bamum distingue un roi qui dispose de grands pouvoirs, mais il est assisté de trois conseils. Un grand conseil de Kom (héritier d’anciens compagnons du fondateur du royaume), chaque Kom recevant délégation de pouvoir à titre de gouverneur dans une province quelconque. Un conseil de trois membres, les Tita-Fon, littéralement « pères du roi », constitue avec le roi un conseil collégial chargé de prendre les décisions imposées par les circonstances et gèrent les affaires courantes du royaume. La proclamation des décisions est confiée à Tâ-Ngu qui signifie « père du pays ». Celui-ci est à la tête d’un conseil exécutif et répressif : le Mutngu, « mari du pays ». À ce conseil, il faut rattacher le corps de police chargé de la répression et de l’ordre : Pa Nda Mbu, ce qui signifie les hommes de la maison de la massue. Enfin, une armée de métier existe constituée des shutshuts et dirigée par un général : le ma’shut Toupânka. Plusieurs divisions de l’armée sont dirigées par des généraux : les Ma’shut. Le pays est divisé en un certain nombre de groupements. Chaque groupement est dirigé par un mto-yomo choisi pour une durée de trois ans par les gens de ce groupement. Les groupes de pression sont représentés, comme chez les Bamiléké, par de nombreuses « associations secrètes » dont certaines sont un soutien appréciable pour le pouvoir. Un des exemples est le « M’Bansié ». Cette association recrute ses membres parmi les guerriers (shut-shut). Sa fonction est d’encourager et d’exhorter les soldats, les maintenir en état de conditionnement permanent. Mais, l’institution par excellence, qui se place au-dessus du roi est le Ngouen. Habilité à juger le roi dans l’exercice de ses fonctions et à formuler les doléances de tout le royaume, le Ngouen se tient une fois l’an. Cette institution est composée de gens de différents corps de métier. Elle est à la fois un grand comice agricole, une assemblée législative, un tribunal populaire, un conseil de revitalisation du pouvoir, un colloque de savants. Les buts résumés de cette institution sont les suivants : 1°) commémorer les rois défunts ; 2°) renouveler l’allégeance et revitaliser le pouvoir en donnant l’occasion aux ministres (Kom) de renouveler leur serment ; 3°) demander au roi de faire le bilan politique et d’être informé de l’opinion publique par l’entremise d’une assemblée des « Fon Ngouen », sorte de représentants du peuple ; 4°) établir de nouveaux programmes d’action politique et adopter de nouvelles orientations. Dans les trois types de communauté politique, nous avons constaté l’existence d’un certain nombre d’appareils, d’institutions, de groupes

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nécessaires à toute vie politique et qui en eux-mêmes constituent un ensemble de ressources politiques. Section 2 : LES RESSOURCES POLITIQUES La notion de ressource politique fait penser à l’économie. Il y a bien entendu une très grande corrélation entre ressource politique et ressource économique. La définition que nous donnerons de cette notion emprunte de beaucoup à Robert Dahl qui en fait un ensemble de facteurs permettant d’exercer une influence dans la vie politique. C’est aussi l’avis du professeur Serge Hurtig1 lorsqu’il admet que « les ressources politiques sont celles dont on dispose pour réaliser ses objectifs dans la vie politique ». Mais, ces moyens dont on dispose dans la vie politique ont une vertu désaliénante, ce qui nous amène à déterminer le degré d’aliénation politique d’un individu ou d’un groupe donné en repérant le niveau où il se situe dans la vie politique. C’est dans ce sens que François Chazel parlant de quelques composantes de l’aliénation politique2 nous demande avant de nous poser la question de ressources nécessaires à l’action politique, de définir les dispositions subjectives de l’acteur d’une part, sa distance à l’égard du système politique d’autre part. En analysant la situation dans laquelle se trouve l’acteur, on est amené à constater avec Chazel trois niveaux dans la vie politique qui sont : 1°) accès aux ressources politiques ; 2°) accès aux décisions ; 3°) accès aux « stratégies qui engagent tout autant les non-décisions que les décisions ». Ces niveaux hiérarchisés facilitent la classification des ressources politiques. Mais, jusqu’ici, le concept de ressource politique semble exclure les sources institutionnelles de la vie politique et admettre d’avance l’hypothèse qui reconnaît à toute société une vie politique. Sans être contre ce point de vue, nous admettrons tout de même qu’il n’y a de vie politique possible que soutenue par un substrat culturel, un ensemble d’invariants socioculturels qui constitue la culture politique. Cet ensemble d’invariants (mode de relations socioéconomiques, cosmogonie, structure de pensée, processus éducationnel) entre dans la catégorie des ressources politiques ; ce dont il faut être pénétré pour comprendre les codes de la société politique, les jeux politiques et autres subtilités du politique. Ainsi, notre tentative de classification des ressources politiques en milieu camerounais anté-colonial se fera sur deux niveaux : le niveau des individus et des groupes et le niveau des communautés politiques. En général, l’équation personnelle joue un rôle déterminant dans l’accession au pouvoir. Cette équation peut comporter la sagesse, le sens de l’équité, la force physique, l’adresse, l’exercice de certaines professions. G.
HURTIG Serge et GROSSER.A., in Science politique et sciences sociales, cours de l’I.E.P., fasc.II, p.322-330. 2 CHAZEL François, « de quelques composantes de l’aliénation politique » in Revue française de sociologie, Janv-Mars 1976- XVIII.
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Pontié nous apprend dans ce sens que chez les Guiziga du Nord camerounais, le Mbur Madedâ intermédiaire entre le chef politique et le chef religieux « n’appartient en principe à aucun parti : ce sont sa sagesse, son impartialité, sa diplomatie qui lui valent d’être choisi pour exercer cette fonction ».1 Dans cette société d’initiation, la place de l’individu dans la classe d’âge peut lui conférer une influence certaine et le déterminer dans l’exercice d’un rôle social. Dans le même ordre d’idées, les chefs de famille exercent, de ce fait, une puissance patriarcale et se présentent en porte-parole des leurs au sein de la communauté. Leur pouvoir et le respect qui leur est dû sont d’autant plus renforcés qu’ils possèdent beaucoup de femmes et une grande descendance. Tarditz dans son livre sur Les Bamiléké de l’Ouest Cameroun nous indique le nombre qui paraît extravagant des femmes des fo2. L’appartenance d’un individu à une société secrète quelconque lui assure une clientèle politique certaine. De même, dans le cadre des communautés hétéro claniques ou conquérantes, son appartenance à un clan, à un lignage ou à un groupe détermine son niveau d’accès sur le continuum politique. Ainsi, chez les Foulbé, on a moins de chance d’accéder au pouvoir lorsqu’on est d’une tribu asservie et, pire encore, non islamisée. Il en découle que la naissance peut apparaître comme une ressource politique. Cela l’est davantage dans la société négro-africaine où le roi tient son statut du fait qu’il représente son père dont il perpétue la personne. Au niveau du pouvoir organisé, on puise abondamment dans le réservoir de l’idéologie dominante des idées garanties par un consensus originel pour asseoir, justifier et consolider le pouvoir. Le sacré qui relève d’une conception du monde en zone du sacré et en zone du profane est utilisé pour faire du détenteur du pouvoir l’intermédiaire entre la société des vivants (zone du profane) et la société sacrée des ancêtres. Dès lors, le chef se présentera comme le dépositaire du pacte communautaire, l’héritier des prérogatives des ancêtres, le gardien de leur culte et le symbole de la solidarité entre les défunts et les vivants. Cette vision du monde célèbre comme le dit Bernard Asso dans Le chef d’Etat Africain3 « l’éternité biologique des ancêtres ». Un mythe originel, légende de fondation, vient conforter le détenteur du pouvoir qui utilise le rituel qui sert à la fois à exprimer les significations mystiques dans les privilèges et dans les obligations de la fonction politique, et à justifier la structure sociale du pouvoir et contribuer à son maintien. À ces moyens au service du chef s’ajoute le consentement qui est une des sources à la légitimité complétées par l’essence même du pouvoir et son hérédité dans le sens où le professeur Grosser définit le pouvoir légitime comme « un pouvoir qui a droit à l’obéissance, que ce soit à ses propres yeux ou aux yeux de ses sujets ou citoyens ». Cependant, dans la tradition négro-africaine, le consentement est admis dans la mesure où l’on fait cas des limites de la puissance et dans le sens
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POINTIE Guy, op., cit. p.165. TARDITZ, op., cit., p.18. 3 ASSO Bernard, Le chef d’Etat africain, éd. Albatros 1976.

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où le définit Lévi-Strauss1. «Le consentement est le fondement psychologique du pouvoir mais dans la vie quotidienne, il s’exprime par et trouve sa mesure dans un jeu de prestations et de contre-prestations qui fait de la réciprocité un attribut fondamental du pouvoir »2. Dans la catégorie de ces ressources Meyer Fortes renchérit pour dire que « les valeurs mystiques représentent les plus grands intérêts communs de la communauté politique …elles représentent également les droits et obligations, les sentiments qui forment un ensemble étroitement ambigu, qui font de la société une communauté politique unie ».3 Cette réflexion nous renvoie à ce que nous avons appelé, plus haut, second niveau de la classification des ressources politiques et qui concerne dans le cadre d’une communauté humaine donnée, l’ensemble des valeurs socioculturelles qui font qu’une vie de relations, c’est-à-dire, une vie politique, soit possible. Ces invariants communs à la société négro-africaine seront saisis à travers les modes de relations sociales et économiques, à travers la cosmogonie et la structure de pensée, à travers le mode d’éducation, mode d’intégration par excellence dans la culture politique, et par conséquent, ressource politique primordiale. Les fondements idéologiques substrats de la culture politique négroafricaine sont appréhendés à travers ces différentes composantes. Ce qui fait un groupe social, c’est sa limitation spatiale, la continuité de son histoire, l’homogénéité plus grande du mode de vie qui y règne, ainsi que du mode de pensée de cette communauté. Le clan est composé de plusieurs familles réunies autour d’une même organisation politique et religieuse. Le village, qui est souvent le cadre géographique du clan, est composé de plusieurs blocs d’habitations (concession) d’une place publique, d’un ancien qui a la préséance dans le conseil gérontocratique, des moyens d’autosuffisance et de régulation réalisés communément. Une concession ou bloc d’habitations est une cellule familiale, la plus petite cellule sociale à l’instar du foyer, dans une société polygamique .La concession comprend un ensemble de cases dont celles du chef de famille dans une cour au bout d’une allée qu’encadrent les cases de femmes sur une ou deux rangées. La case du chef de famille seule s’ouvre pour les réceptions ; c’est une maison d’apparat. La plupart du temps, cet ensemble est ceint d’une haie vive. Autour de ces constructions sont éparpillées les habitations des parents ou des serviteurs. Le grand ensemble que constitue le village est jeté au milieu des cultures, alimenté par quelques sources d’eau, avec ses bois, ses buissons et ses pâturages. On note une uniformité remarquable dans l’implantation et la forme des habitations. Donnons vie à cette image en décrivant les codes de relations sociales en vigueur. En effet, l’organisation sociale, comme le dit aussi Jomo Kenyatta en parlant de la tribu Gikuyu « est stabilisée par les activités des différents degrés
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LEVI-STRAUSS, Tristes tropiques, p.336, cité par B. ASSO, ibidem p.30. .LEVI-STRAUSS, cité par B. ASSO, ibidem, p.30. 3 MEYER FORTES, African politican systems, op. cité p.16 par B. ASSO, ibidem p.24.

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d’âge, jeunes et vieux agissant en harmonie dans la vie politique, sociale, religieuse et économique »1. S’agissant de la vie dans la concession, l’harmonie est établie dans les relations qui existent entre les enfants, leur père et les épouses de celui-ci. Nous trouvons chez Jomo Kenyatta une analyse des relations individuelles qui correspondent quasiment aux types de relations connus dans une grande partie de l’Afrique noire. C’est ainsi qu’à l’intérieur de la concession le père domine : il est le possesseur des biens et le gardien de la propriété familiale. Tous les membres de la famille lui doivent respect et obéissance. Un fils ou une fille s’adresse poliment et aimablement à son père. Il n’est point désigné par son nom, comme d’ailleurs la mère et les co-épouses de la mère. Mais, les enfants sont plus familiers, plus attachés à leur mère qu’à leur père. Entre les enfants, les cadets respectent les aînés et leur doivent obéissance ; en retour, ils reçoivent soutien et assistance de la part de leurs aînés. Une atmosphère d’amitié et un esprit de collaboration règnent entre la femme et les parents du mari, entre l’homme et les parents de la femme. Les grands-parents exercent une grande autorité au sein de la famille. Les enfants les fréquentent le plus souvent. Les frères du père sont désignés par le même terme que le père et se voient conférer les mêmes respects. Les oncles sont pourvoyeurs d’affection, de tendresse et de cadeaux. Dans le cadre du village, le degré d’âge dicte la règle de protocole. Tous les pères reçoivent de tous les enfants le respect dû aux pères, il en est de même pour toutes les mères, tous les aînés, etc.… une fraternité agnatique unit toute la communauté. Dans leurs activités, tous les membres de la société respectent les règles de bienséance spécifiques à chaque circonstance. Ces règles obligatoires sont dépourvues de tout caractère mystique, de toute sanction surnaturelle, elles constituent simplement de simples obligations sociales. Les négro-africains ont tendance à suivre plus les commandements de la coutume que toute autre impulsion. L’habitude, le désir de paraître, de satisfaire l’opinion et l’attachement sentimental à la tradition concourent à stimuler l’obéissance à la coutume. Mais, il ne faut pas conclure au conformisme général. En effet, il existe des règles traditionnelles destinées à l’apprentissage d’un métier et dont l’utilité pratique est reconnue et expérimentée et, par conséquent, ces règles sont respectées comme telles. Puis, il existe ce que nous venons de décrire plus haut et que Malinowski appelle injonctions relatives à la bienséance dans la famille au sein des associations d’amis, des parents, des supérieurs, et nous disons avec Malinowski que « c’est parce que toute dérogation à ces règles fait apparaître celui qui s’en rend coupable comme un homme ridicule, grossier, socialement singulier aux yeux des autres »2 que ces règles sont respectées. Il y a d’autres règles qui définissent le comportement des individus visà-vis des choses sacrées. C’est ainsi que le monde environnant est peuplé de choses ou d’actes licites et illicites. Nous citerons entre autre les règles des rites
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JOMO KENYATTA, Au pied du Mont Kenya. MALINOWSKI (B), Trois essais sur la vie sociale des primitifs, p.39.

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propres à ces sciences et techniques de transformation du monde ou rites magiques selon la terminologie occidentale, et les règles des cérémonies funéraires. La zone du sacré est une zone de « court-circuit » qui ne souffre d’aucune omission et les règles y relatives s’appuient sur des sanctions surnaturelles. Ces prescriptions, celles relatives à la bienséance, tirent leur sanction d’un mécanisme social qui possède un pouvoir de contrainte et qui repose sur le principe de la dépendance réciproque, « stipulant l’équivalence des services réciproques et établissant entre les différentes réciprocités des rapports aux combinaisons multiples ».1 Ces lois coutumières exercent une fonction de régulation qui consiste à freiner certains penchants naturels, à endiguer ou à imposer des limites aux instincts humains. Après les relations humaines, il est un autre type de rapports nécessaires à la subsistance du groupe. Ces relations d’ordre économique sont de nature suivante : - le groupe pratique l’autosubsistance. Il produit la totalité des biens nécessaires à sa survie et à son accroissement à partir des ressources naturelles à portée de la main ; - L’accès à la terre et aux matières premières est donné à tous les membres du groupe ; - Les moyens qui permettent de mettre en œuvre les biens de consommation sont simples ; - La division du travail se fait en fonction du sexe et de l’âge, et les biens vivriers circulent en fonction d’une hiérarchie selon le principe de séniorité. Les femmes travaillent pour les époux, les époux remettent les produits aux aînés ou aux anciens, les anciens redistribuent à l’ensemble de la communauté. Ainsi donc, la circulation des biens s’opère selon deux modes : la prestation des plus jeunes aux anciens et la redistribution des anciens aux jeunes. Les moyens de production contrôlés par les anciens sont essentiellement les outils et la terre. Ce contrôle n’est généralement ni direct, ni immédiat et ne saurait être à l’origine de l’autorité qu’exercent les anciens sur les plus jeunes. La seule origine véritable de l’autorité des anciens, celle qui explique la relation de dépendance qui se dégage des modes de circulation des biens, est la possession des connaissances techniques. En effet, dans l’Afrique antécoloniale, l’accès au savoir se fait avec le temps et l’on a tendance à croire qu on acquiert davantage de savoir et d’expérience à mesure qu’on avance en âge. Ce qui vient renforcer cette autorité, c’est le fait que la technique de production soit intimement liée aux rites culturels, à la divination, à la connaissance des coutumes et des généalogies qui sont l’apanage des anciens. Les femmes, quant à elles, possèdent les secrets et la maîtrise des techniques agricoles, la préparation des aliments et autres compétences domestiques. Les surplus de
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MALINOWSKI (B), ibidem, p.41.

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produits sont porteurs de prestige, facteurs d’autorité ou instruments d’alliance. À cet égard, ils n’ont pas en eux-mêmes de valeur économique et ne sauraient déterminer la structure sociale. Il y a donc prévalence des rapports sociopolitiques sur l’économie. Ces modes de circulation des biens mettent en relief l’autorité des anciens, expliquent sans doute le type d’organisation politique qu’on retrouve dans la plupart des groupes sociaux négro-africains. Mais, comment la vision du monde du négro-africain et sa structure de pensée rendent-elles possibles ces différentes relations et construisent-elles la communauté politique ? La cosmogonie négro-africaine divise le monde en zones du sacré et de la quotidienneté, en monde de l’invisible et du visible. Dans la zone du sacré cohabitent les esprits du bien et du mal, certains êtres vivants, certaines choses, et des phénomènes destructeurs. C’est aussi le monde invisible de la divinité et des ancêtres. Le monde visible est celui des êtres vivants (hommes et animaux) et des choses (la nature et les astres). C’est le lieu des activités quotidiennes de la production, de la consommation, de la subsistance, bref des relations humaines les plus anodines. C’est surtout la zone où les êtres et les choses se distinguent par leurs propriétés physiques et qui, de ce fait, autorisent une convivialité de première instance, c’est-à-dire, relevant d’une structure mentale antéponante de type cartésien. Cette convivialité est dite par opposition à celle de seconde instance qui permet la communication entre le monde du visible et de l’invisible, entre le sacré et le profane. Cette communication entre les deux zones de première logique, inconciliables ou incompatibles, n’est possible que grâce au fait que les choses et les êtres cessent de se distinguer du point de vue de leurs propriétés physiques, mais accèdent à l’idéité, c’est-à-dire au symbolisme, puis à la substantialité, propriétés qui autorisent une plus grande sériation et une classification plus pléthorique des éléments de la nature, au point qu’un léopard puisse signifier un homme et vice-versa. Ceci, nous le reverrons plus loin dans l’analyse de la structure mentale ou du système négro-africain de connaissance du monde. En attendant, emplissons d’abord cette théorie par des faits que nous apporte notre observation de la sphère culturelle Bamum. Dans le monde des Bamun, il existe un être suprême, créateur de tout ce qui existe : Nyinyi ou celui qui est partout. C’est à ce Dieu que toute personne en difficulté avec autrui remet le soin de sa vengeance. La grenouille et le lézard, par exemple, sont des messagers de bon augure qui annoncent la naissance dans la concession. Certains serpents ou insectes présagent des jours tristes. Plus forte est la croyance aux esprits. La persistance du mal a pour serviteurs les éléments tels que la foudre qui détruit les cases et terrasse les hommes, la tornade violente, le feu qui enveloppe parfois tout le village dans la mort, la panthère qui emporte le bétail et les hommes, la rivière rapide ou le lac aux eaux calmes, mais traîtresses. Certains hommes, inconsciemment, détiennent cette puissance du mal et nuisent alors aux autres membres de la tribu. Un terme générique désigne tous ces éléments et ces êtres au service du mal : Pa-rwm dont le singulier est nzwm.

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Le rwm, esprit du mal qui les habite, réside dans le ventre de la femme qui le transmet héréditairement à sa descendance. Un homme peut être nzwm sans le transmettre. Les Pa-rwm sont les causes de presque toutes les maladies et de tous les malheurs. On distingue, néanmoins, deux sortes de Pa-rwm. Les premiers ne font souffrir que lorsqu’ on enfreint les règlements, la coutume ou lorsqu’on est en discorde avec quelqu’un. Les Pa-rwm sont plutôt dangereux. Nous ne nous attarderons pas à décrire les techniques d’exorcisme et de conjuration - qui sont des techniques de défense et de recours à l’assistance et à la protection des esprits bénéfiques - ni à la description des techniques d’imprécation et de communication qu’utilisent les mauvais esprits pour introduire le mal ou subtiliser un bien à autrui. Mais disons tout de même que l’homme au centre de cet univers est instruit sur toutes ces techniques. Ce monde comme les artères d’une ville avec ses sens interdits, ses arrêts obligatoires, ses limitations de vitesse, ses sens giratoires etc., n’est vivable que lorsqu’on a assimilé tout le code de bienséance. Des périodes d’initiation subséquentes auront permis à l’adulte d’entrer dans la connaissance de son monde, de savoir se concilier avec les hommes, les êtres et avec les esprits. Il importe de savoir que tout geste incontrôlé, comme celui de l’automobiliste, est de nature à provoquer une collision avec quelques esprits maléfiques ou une projection malencontreuse dans cette zone de court-circuit qu’est le domaine du sacré. Comme l’automobiliste qui a bien assimilé son code routier et qui prend plaisir à circuler aisément, l’adulte qui a subi comme il se doit toutes les phases de l’initiation vit heureux dans un monde qu’il comprend et dans lequel il a trouvé sa place guère en désharmonie avec son environnement. Nous sommes amenés logiquement à dire la pensée qui régit ce monde, le système de connaissance qui tient lieu de support à tout processus d’éducation et d’intégration dans la communauté politique. Cette composante socioculturelle sera schématisée comme les précédentes. Cependant nous chercherons surtout à mettre en relief la philosophie sous-jacente, le mode idéologique qui arc-boute la vie politique et sociale. En considérant le monde comme un ensemble d’éléments, d’objets, nous appelons structuration du monde, le mode d’action que l’esprit humain utilise pour entrer dans la connaissance de son milieu. Deux orientations sont possibles à l’esprit humain. Elles sont des orientations ou structures horizontales et verticales. Bien que les deux structures soient inhérentes à toutes les mentalités, il existe une primauté de l’une ou de l’autre selon que telle société a choisi telle sorte de bonheur ou telle autre. Bien sûr, le type de bonheur influe sur nos rapports avec notre monde. C’est ainsi qu’un bonheur qui s’appuie sur l’abondance, la surabondance même, s’appuiera sur un type de structure antéponante, conquérante, voire offensive, qui lui permettra de dominer son environnement, de l’approprier et de l’exploiter. Tandis que l’autre type de bonheur, c’est le cas pour les négro-africains et toute la grande famille des « primitifs » dont le substitut moderne est « sous-développé », se définit par l’absence d’ataraxie ou la recherche de l’harmonie, l’exorcisme du mal, des troubles, au profit de la paix, de la réconciliation avec son milieu naturel et de

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dialogue avec les êtres et les choses ; ce type de bonheur recourra à une structure qui recherche non la destruction, mais une plus grande connaissance des choses et des hommes, une plus grande pénétration dans l’intimité de son environnement. Nous avons analysé ailleurs avec la contribution bienveillante de Véronique Poussière les caractéristiques de la structure verticale à la base de toute éducation négro-africaine1. En effet, la structure verticale apparaît comme une structure de la connaissance par excellence. Van Der Meersh, analysant une catégorie de mentalité relevant de cette structure, nous montre comment elle procède pour construire le monde. Le système de pensée négro-africain ou dans la terminologie occidentale « la pensée magique » repose sur le principe de l’ordre des choses ; elle procède par agencement et organisation. « qui, (mis) en œuvre dans d’innombrables dispositions orientées et classifications hiérarchiques, se superposant ou se recoupant de multiples façons, aboutissent à des séries… représentant pour la satisfaction, la supériorité de se répondre toutes par une identité de structure révélatrice de l’unité ordonnée de l’univers. À travers ces correspondances inépuisables, les phénomènes n’apparaissent pas facilement chacun en particulier comme la conséquence de ses antécédents, mais très aisément par contre, tous comme signe les uns des autres ».2 Il y a surabondance certes, mais surabondance d’idéalité et de transsubstancialité de l’objet, autrement dit, surabondance d’informations sur l’objet qui permet une co-naissance, acte réducteur de distances, d’inhibition de tension, et d’accession à la satisfaction. Ce modèle de pensée dit Laplantine dans son étude de la pensée sauvage de Levi-Strauss cherche toujours et partout à « fixer des règles de compatibilités et d’incompatibilité exogamique entre des symboles qui ne peuvent jamais circuler n’ importe comment ».3 Elle établit les homologies et en interdit d’autres, d’après une intelligence qui cherche à « rendre signifiantes et viables, les relations entre l’homme et la nature et entre l’homme et son semblable » 4. Cette sorte de structuration du monde qui, par souci d’introduire des distinctions et des classifications correspondant à son besoin primordial de rendre le monde signifiant et de chasser l’absurde partout où il pourrait se cacher, met à pied d’ œuvre une « gigantesque variation sur le thème de la causalité » (Hubert et Mauss), et proclame un acte de foi dans la science dont le but consiste à dissoudre le mystère de l’inconnu (Laplantine). Cette démarche de la connaissance verticale autorise le diagnostic des événements, décrit une symptomatologie et prescrit une thérapie. Elle permet

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KOMIDOR (N), L’objet dans la pensée mùagique, mémoire, ParisV, 1975. VANDERMEERSCH (l), « de la tortue à l’achillée », in Divination et rationalité, p.29. 3 LAPLANTINE (F), 50 mots clés de l’anthropologie, p. 144.145. 4 LAPLANTINE (F), ibidem, p. 144.145.

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aussi en tant que technique prévisionnelle, « l’auguration des événements futurs à partir des symboles qui les reflètent déjà dans le présent »1. Ces composantes de l’univers négro-africain nous auront permis d’avoir une idée sur le monde dans lequel nous allons voir s’introduire le néophyte qu’est l’enfant. Il n’est pas encore homme puisqu’il n’a pas encore acquis une puissance de culture (G.Bachelard) ou parce que, d’après Kant, distinguant l’homme de l’animal dans ses réflexions sur l’éducation « l’homme ne peut devenir homme que par l’éducation ».2 En quoi consiste donc cette éducation africaine, cette initiation, processus d’intégration au monde et ressource politique par excellence ? Nous allons donc décrire les processus initiatiques, ensuite dégager le principe même de l’initiation. L’initiation occupe la période de la naissance jusqu’à la mort. Elle se divise en deux grandes périodes. La première va de la naissance à l’âge adulte : c’est la période d’hominisation ; la seconde va de l’âge adulte jusqu à la mort : c’est la période de société ou de la socialisation. La première période se divise en cinq grandes étapes qui vont de 0 à 3 ans ; de 3 à 6 ans ; de 6 à 12 ans ; de 12 à 16 ou 17 ans ; de 17 à 20 ans. La première étape de l’initiation va de 0 à 3 ans. En effet, la prise en charge de l’enfant par la société commence dès la naissance. C’est la phase de l’accueil. Cet accueil se déroule de la manière suivante : La mère de l’enfant est assistée par les accoucheuses. L’enfant vient au monde. Le choc de la naissance est suivi par les cris des accoucheuses qui annoncent la nouvelle par des expressions appropriées et déjà symboliques. Chez les Bamum, on devine le sexe du nouveau-né à travers l’expression ainsi proférée qui est généralement le nom d’un animal qui a la caractéristique du sexe. Ce sera le léopard pour le nouveau-né de sexe masculin et la civette pour le sexe féminin. Evidemment, la nouvelle est aussitôt amplifiée tambour-battant, à coups de fusil, de pierres et des hourras des femmes. Tous accourent, c’est alors que commence la petite fête d’accueil. Elle va encore durer quelques jours, et chaque visiteur en principe devra apporter un petit cadeau, puis boira un gobelet de soupe chaude et pimentée. La désignation de l’enfant par les substantifs « léopard » et « civette » répond à un esprit classificatoire que l’anthropologie désigne par totémisme. Il ne s’agit pas d’une confusion de l’enfant avec l’animal qui le désigne, mais bien plutôt du souci d’un esprit qui a horreur de la confusion, souci de placer le nouveau-né dans la catégorie qui est la sienne. Quand on analyse les fables dans lesquelles ces deux animaux sont protagonistes, le léopard apparaît fort, craint, courageux, capable de se passer d’assistance ; tandis que la civette, elle, est faible, toujours menacée par l’hyène et plusieurs fois sous la protection d’un plus rusé qu’elle (le lièvre) ou d’un plus fort (le léopard). On comprend dès lors que le critère de classification est d’ordre physico-biologique et non anatomosexuel.
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VANDERMEERSCH (l), op,cit, p.29. KANT (E), Réflexions sur l’éducation, trad. Par Philomento p.73.

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Cette cérémonie d’accueil a pour avantage de réveiller les instincts, de sensibiliser les facultés sensorielles. Elle est de la nature d’un conditionnement précoce. C’est entre la troisième semaine et le dix-huitième mois de la naissance que l’enfant subit la tonsure et reçoit le baptême. La tonsure, c’est le rasage du crâne qui ne se passe pas sans cérémonie, parce que cet acte, comme celui qui va suivre, est annoncé au voisinage. Mais, alors c’est la cérémonie du baptême du point de vue de la socialisation de l’enfant qui est un acte important. L’enfant est au milieu d’innombrables parents, amis et voisins. C’est le grandpère de l’enfant ou quelqu’un d’important dans la famille, important par son pouvoir de représentation sociale, qui confère sous les ovations le nom social de l’enfant. Un sacrifice s’ensuit, un mouton en général. Le nom de l’enfant a une signification. Il est souvent emprunté à un ancêtre de la lignée, à un ami de la famille ou à un phénomène naturel ou hiérophanie bénéfique. Le nom est du même ordre que la désignation significative du sexe de l’enfant à la naissance. Il connote les caractéristiques qu’on voudrait bien prêter à l’enfant, les espérances qu’on place en lui ; il rattache l’enfant à des valeurs socio culturelles, et c’est dans ce sens que la cérémonie de baptême est essentiellement une cérémonie d’induction de l’essence. Le nom est un moule dans lequel se solidifie l’homme en devenir. À partir de deux ans, commence la période de sevrage. Le sevrage après la naissance, est une seconde séparation d’avec la mère qui ne se fait pas sans déplaisir, puisqu’il consiste à couper l’appétit du sein maternel. La valeur principale de cette épreuve initiatique, la quatrième dans cette première étape, est de nature protectionniste de l’anatomie de l’enfant : il s’agit de lui assurer une bonne dentition. Elle a d’autre part une valeur sociale, la libération progressive de l’enfant. Dans cette première étape, l’enfant va de la symbiose physiologique totale (0 – 6 mois) à l’acquisition du « moi ». Les épreuves initiatiques décrites jusqu’alors interviennent durant le stade où l’interaction du nouveau-né et du monde extérieur est essentiellement un mécanisme neuro-biologique. C’est la période durant laquelle apparaît ce que Spitz appelle « organisateurs », à savoir : a) la réponse-sourire qui indique la capacité de l’enfant à percevoir des stimuli externes et marque l’instauration du principe de réalité grâce auquel l’enfant sursoit à la satisfaction immédiate ; b) l’angoisse du 8ème mois qui signifie différenciation progressive du « moi », celle des tendances agressives de la libido ; c) le signe sémantique du non qui marque le moment pour l’enfant de la reconnaissance de son identité propre. À cette analyse, Wallon ajoute que l’enfant durant ces trois premières années de la vie, vit autant de satisfaction que d’échanges socio-affectifs avec autrui vite élargis au niveau de la découverte des autres. Les réactions d’alternance et de réciprocité liées à l’apparition de la marche et du langage auront modifié les relations établies avec les autres. C’est la reconnaissance d’autrui en tant qu’autrui avec l’apparition des jeux d’alternance.

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Ce rappel psychogénétique nous permet de constater que les épreuves initiatiques de cette première étape éducative correspondent bien au développement sensori-moteur et affectif de l’enfant. Le milieu naturel de cette première éducation est la maison maternelle. Cet étroit cercle de la famille est à l’origine de la pulsion sociale. La deuxième étape initiatique (3 – 6 ans) consiste en l’intégration de l’enfant dans la concession paternelle. Le changement essentiel c’est que l’enfant reçoit désormais sa part de nourriture auprès du père en même temps que ses autres frères et demi-frères. Il entre aussi dans le cercle des autres enfants de la concession de même classe d’age que lui et reçoit de la part du père une nourrice qui est une des co-épouses de sa mère. Il devra être désormais plus fréquemment chez celle-ci qui lui accordera son affection et sera sa gouvernante pour la vie. Durant cette période, l’enfant est observé, placé en conditions éducatives : salon commun du père, les horaires de repas commun, la manière de manger. Il s’instruit sur la place qu’il doit occuper par rapport aux autres enfants, la façon de les interpeller, la façon de répondre aux questions, la façon de saluer les visiteurs et la place qui leur revient. Puis, il participe librement aux jeux, dans la cour intérieure de la concession, et est spontanément adopté par le groupe auquel il appartient. Il apprend la langue en parlant et en se faisant corriger tant pour ses fautes d’expression que pour ses écarts aux bonnes règles de bienséance par des admonestations et des remontrances. L’enfant est laissé à lui-même quant au choix du jeu, quant à l’endroit où se tenir dans le cadre de la concession qui lui est offert, mais toutes les fois qu’un geste de sa part devient susceptible de tourner en danger pour lui ou son entourage, ou bien d’être une infraction aux règles morales, la mère, la gouvernante, le frère, toute autre personne près de lui, interviendra pour lui signifier le danger ou lui interdire le geste. L’enfant se conduit comme dans un jeu de labyrinthe. Il a plusieurs voies devant lui, mais il les ignore. Il tâtonne en se frottant de temps en temps aux parois des voies comme à des garde-fous. Les éducateurs constituent ces garde-fous sur les multiples voies que peut librement emprunter l’enfant. L’important dans cette étape, c’est le programme éducatif qui est offert à l’enfant et la façon dont il est présenté. Il s’agit de l’essentiel de bonnes manières dans une situation d’interrelations à l’intérieur de la concession. L’enfant apprend qu’il n’est plus seul vis-à-vis des autres, mais qu’il fait partie d’une « structure » qui détermine de façon majeure sa vie. L’enfant s’aperçoit de son encastrement dans la cellule familiale et la façon dont il se situe détermine certains droits qui renforcent sa personnalité et modèlent peu à peu son caractère. La troisième étape (6 – 9 et 11 ans) est une période au cours de laquelle l’enfant partagera sa vie entre le salon paternel, la place du village et les champs. Il quitte la maison de la mère et de la gouvernante pour une maison commune non loin de la concession, ou une antichambre de la grande maison du père où il retrouve ses autres frères de la même classe d’age. Il continue cependant de rendre visite à sa mère et à sa gouvernante, mais il est plus à la

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disposition du père, et ses activités s’étalent entre les commissions qu’il effectue au nom de sa famille, auprès des gens du village, à la place du marché, au marigot ; ces commissions le mettent en rapport avec le monde extérieur, et les activités du groupe d’âge auquel il vient d’accéder. Ce groupe s’élargit aux autres enfants du village. Les lieux éducatifs sont les bois et la nature où le groupe d’âge découvre, admire, s’aventure, fait la cueillette, entre en contact direct avec la nature. Les plus âgés appellent les choses par leurs noms, et les cadets retiennent avec le temps et l’habitude. C’est à la place du village qu’on mène des jeux divers, qu’on danse et apprend à lutter. Bref, il s’y instaure un véritable jeu de société. C’est là que, les jours de fête, on écoute les troubadours, comme lorsqu’il y a fête à la concession, les griots viennent chanter les louanges du père et égrener la généalogie et l’histoire de la famille. Le garçon accompagne son père à la chasse, aux champs, tandis que la fille à cette période reste dans la concession, vit chez sa gouvernante où elle apprend, ainsi que chez sa mère où elle s’imprègne des secrets de bonnes moissons, de l’art culinaire et des petits soins ménagers. Le petit garçon après les semailles protège le champ contre les oiseaux et les singes. Il observe les grands travailler. Les questions qu’il pose reçoivent des réponses. Mais, surtout les soirs autour du foyer avec des aînés et des grandes personnes (le père, l’oncle, la tante, la mère ou une des femmes du père) les enfants participent au jeu de devinettes, comptabilisent les points et écoutent des fables, des contes et des légendes. En récapitulatif, l’enseignement se divise en deux parties. C’est d’abord les bois et les champs où les enfants développent leur sens d’observation, s’instruisent sur les noms des choses, et où ils observent le maniement des instruments de labour, les techniques de la cueillette, de la chasse et de la transformation de la nature. Ils accompagnent le bétail s’abreuver, apprenant à connaître le nom des oiseaux qu’ils chassent des champs, des poissons qu’ils voient pécher. Cette leçon de choses laisse place l’après-midi aux jeux sur la place du village et à tous genres de divertissements qu’ils se plaisent à se donner. Ils écoutent les troubadours qui racontent l’histoire de leur propre famille. La grande leçon qui se donne le soir autour du feu rassemble généralement différents groupes d’âge. Elle comporte des programmes qui varient du plus simple au plus complexe. Elle comporte plusieurs disciplines : les devinettes qui sont des types d’opérations concrètes et d’opérations formelles, les fables qui racontent les intrigues des animaux toujours substitués aux hommes et qui mettent en relief les vertus cardinales, les héros et stigmatisent les poltrons et les mécréants, vantent la ruse, la modestie et le courage…, les contes et les mythes qui expliquent le pourquoi des choses, disent l’origine des choses et du monde. Tout y passe, depuis le secret des techniques, la formation des mondes, la création, l’astrologie, l’astronomie jusqu’aux termes philosophiques. A l’ouverture, c’est aux enfants de décider ce sur quoi on devrait commencer. En général, ce sont des devinettes à caractère opérationnel concret. Les devinettes ne sont pas des récits. Ce sont des questions qui prennent la forme narrative, elles sont des définitions non

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conventionnelles qui retiennent les traits fixes et non les comportements transitoires. Du point de vue linguistique et dans les termes du Sapir, la question d’une devinette désigne un « existant » (l’adjectif ou le substantif de la grammaire traditionnelle), contrairement à la formule magique qui concerne un « occurant » (le verbe). Les plus simples de ces devinettes recherchent la conservation des formes et des quantités des états de la matière, la maîtrise, progressive de l’équilibre mobile et réversible des groupements. Deux exemples nous viennent en mémoire : 1°) « Une grande personne : Kim-Kim, un enfant : Kim-kim » Les expressions soulignées avec un trait comportent des adjectifs et des substantifs ; l’expression soulignée avec deux traits est une onomatopée qui imite le bruit des pas : la réponse est : « la route qui mène au cabinet (fosse d’aisance) ». Explication : aller au cabinet est une activité commune aux grandes personnes et aux enfants, et tous empruntent le même chemin pour s’y rendre. 2°) « quatre bâtonnets ; quatre coins de la maison ». Il s’agit ici d’un essai de définition et l’on voudrait que l’enfant trouve autour de lui des similitudes, des objets ayant les mêmes caractéristiques. La meilleure lecture de cette devinette se ferait ainsi : « si l’on a quatre bâtonnets avec soi, on ne peut en compter que quatre ; il en est de même pour la maison qui a quatre coins et ne peut en posséder que quatre » ; et sous-entendu « qu’est-ce qui existe aussi qui possède quatre éléments et ne peut en posséder que quatre ? » Réponse : la nature de la réponse est pléthorique, et d’aucuns citeront en chœur les quatre pieds du lit, les quatre pieds de la table, etc. Quand le tour est fait des devinettes simples, les plus jeunes comptabilisent les points gagnés par tel ou tel de leurs aînés dans l’art de déceler les bonnes réponses. Est déclaré pour la soirée « Roi » c’est-à-dire le plus rusé, celui qui comptabilise le plus de points possibles. Tout le monde participe y compris des grandes personnes qui s’exercent ainsi à boucher leurs trous de mémoire. Puis, viennent les fables qui sont des textes narratifs. On commence toujours par les plus courtes et les moins compliquées ; puis les légendes et les mythes. La veillée autour du feu est une suite d’épreuves éliminatoires qui permettent de mesurer le degré de développement intellectuel et social de l’enfant. En général, ce sont les plus vieux qui résistent au sommeil. L’enfant à cette période (6 – 10 à 12 ans) aura atteint le niveau de la conservation de la forme, de la quantité, de la classification et de la sériation. Ces premières opérations concrètes auront porté sur la perception ou « la manipulation concrète d’objets » (Piaget). L’enfant a pu acquérir les notions de temps, d’espace, d’invariants physiques qui sont autant de notions sur lesquelles reposent les connaissances humaines. Il sait désormais qu’il peut modifier la structure du groupe soit en y entrant, soit en en sortant. Il s’aperçoit que le groupe vaut plus que la somme des individus ; ainsi développe-t-il en lui les aptitudes sociales et mûrit-il son caractère.

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Quatrième étape : En ce qui concerne cette étape (12 – 15 à 17 ans), la différence avec la précédente est importante. D’abord en matière d’enseignement, entendons instruction : l’enfant est de moins en moins observateur. Il assimile les techniques agricoles, en travaillant aux côtés de ses parents ou amis de la famille, celles de la chasse, de la cueillette, de la pêche, en besognant. Il participe aux travaux d’entraide populaire, soit la construction de la case d’un tel ou la moisson d’un autre, car dans les villages négro-africains les grands travaux ou ceux qui nécessitent de grands efforts s’effectuent en coopération, au mieux socialement. Il fréquente toujours la place du village, les troubadours et les griots, mais il est présenté par ses parents à un forgeron ou un tisserand, ou tanneur, ou autre homme de métier, c’est le début de la période d’apprentissage d’un métier. La participation à l’enseignement du soir (la veillée) devient plus importante ; il est plus motivé encore. Il accède au niveau des opérations plus abstraites, plus formelles. Quand il raconte lui-même une fable ou une légende qu’il aura assimilée précédemment, on peut facilement déceler ses goûts, les valeurs auxquelles il adhère et par conséquent, sa propre hiérarchie sociale. Il prend conscience du sens de la responsabilité. Il aura choisi ses héros dans les fables ou dans les légendes ou les contes. Mais, le grand changement de cette étape est la circoncision. Elle se fait par classe d’âge. Tous les enfants de cette classe d’âge devront vivre ensemble pendant plusieurs semaines au cours desquelles ils devront subir les épreuves éliminatoires ou recevoir encouragements et conseils. Les grandes personnes vantent l’âge d’homme, les qualités qui font qu’un homme soit admiré par les femmes et craint de tous. Ils savent le sort qui est réservé par la société à celui qui n’est pas circoncis. En même temps qu’ils reçoivent ces leçons sur la sexualité, ils se préparent à subir ensemble une farce au cours de laquelle les moins courageux (dont ceux qui accusent un retard) s’élimineront. Une farce semblable est bien décrite dans le roman autobiographique de Camara Laye, L’Enfant noir. L’enfant est alors préparé à subir la circoncision dont le rituel se déroule comme suit : Le praticien est un homme d’âge responsable. Il se sert d’un couteau, d’une poudre faite de plantes brûlées qui arrête l’hémorragie. La poudre hémostatique est mélangée à une autre poudre prétendue posséder des pouvoirs sexuels. L’enfant est assis et immobilisé. On fait un trou de quelques centimètres de profondeur devant lui. L’exciseur accroupi lui écarte les jambes. Habilement et rapidement, il coupe la peau du prépuce qu’il jette par-dessus le toit pour être mangée par quelque margouillat. La raison est que cette sorte de lézard fait avec sa tête des mouvements, inhérents à sa nature, qui sont un rituel comparable aux mouvements du sexe mâle en érection. La peau du prépuce mangée par le margouillat confère au sexe cette qualité indispensable. Il est bien entendu que ce geste est une leçon sexuelle et même, il doit être interprété comme un droit qui lui est octroyé de se servir de son sexe. Cette autorisation est symboliquement donnée. Il est interdit à l’enfant de laisser voir sa plaie au sexe féminin. Il a droit à un grand repas, une fête est donnée après sa guérison où l’on sacrifie un gros coq de la basse cour. Parmi les invités, des jeunes filles

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