La Rationalité d

La Rationalité d'un Discours Africain sur les Phénomènes Paranormaux

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Ce livre ose aborder des phénomènes embarrassants tels que la lévitation ou la connaissance paranormale par une approche pluridisciplinaire. L'auteur n'hésite pas à soumettre à la critique épistémologique la fin de non-recevoir opposée à ce genre de recherche au nom de la science ou de la raison philosophique. Oui au rationalisme, pourvu qu'il aille jusqu'au bout de ses exigences et relève le défi de tous les phénomènes, même ceux qu'on appelle paranormaux !

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Ajouté le 01 janvier 1998
Nombre de lectures 725
EAN13 9782296368309
Langue Français
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La rationalité

d'un discours africain paranormaux

sur les phénomènes

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions

Collectif, Services publics, solidarité et citoyenneté, 1997. Philippe SOUAL, Miklos VETO, Chemins de Descartes, 1997. Sylvie COlRAULT-NEUBURGER, Expérience esthétique et religion naturelle, 1997. A. BAVARESCO, La théorie hégélienne de ['opinion publique, 1998. Michèle ANSART-DOURLEN, L'action politique des personnalités et ['idéologie jacobine, 1998. Philippe CONSTANTINEAU, La doctrine classique de la politique étrangère. La cité des autres, 1998. Geneviève EVEN-GRANBOULAN, Ethique et économie, 1998. Bernard GUELTON, L'exposition, 1998. Itzhak GOLDBERG, Jawlensky ou le visage promis, 1998. Maryse DENNES, Husserl - Heidegger. Influence de leur oeuvre en Russie, 1998. Jean BARDY, Bergson professeur, 1998. François NOUDELMANN, Image et absence. Essai sur le regard, 1998. Michel VADÉE, Marx penseur du possible, 1998. Michel ADAM, La morale à contre-temps, 1998. R. LAMBLIN, Une interprétation athée de l'idéalisme hégélien, 1998. Lucio D'ALESSANDRO, Adolfo MARINO, Michel Foucault, trajectoires au coeur du présent, 1998. Miklos VETO, Études sur l'idéalisme allemand, 1998. M.F. WAGNER, P.L.VAILLANCOURT, De [agrâce et des vertus, 1998. Bernard DUGUÉ, L'expressionnisme, 1998. Thierry GALIBERT, Le poète et la modernité.
(Ç)L'Harmattan, 1998

ISBN: 2-7384-6861-6

ERRATA

Livre:

Rationalité d'un discours africain sur les phénomènes paranormaux, Paris 1998/ Ed. de L'Harmattan, Auteur: Meinrad HEBGA.

p.l093 p.36 p.5192 p.6894 p.85~1 p.9992 p.l0293 p.lI2

lig.6 note 23 Iig.1 lig.S lig.23 lig.3 fig.S

: de critique, d'évaluation

de l'immédiateté.

: (uÀ£) et d'une forme ( Jlop<p£). : affirment : convictions théologiques : l'intervention : Ul1simple : qu'il n'est pas en contact : L'OMBRE DISTINCTION NATURE ET OPERATION DE L'OMBRE divine

p.4493 lig.1S suive : Mais prend-on le terme âme...

p.11593 p.11791

lig.7 lig.3

: (Nimisi),

ou comme...

: diversité importante

p.11893 lig.S
p.11992 p.12092 lig.S

: d'image" [ranlener au basde la page 118 la Hote
132 de la page 119 ]

: uni au dit principe : Esprit analogue au voua aristotélicien?

fig.11 [à la linge] : in Archives de Philosophie : de celles de Platon, Aristote : ces auteurs

p.135 note 149 p.16193 lig.2 lig.4

p.172 p.17593 p.19492 p.19893 p.20592 p.20691 p.21191 p.26993

note 173 lig.4 lig.4 lig.6 lig.8 lig.6 lig.13 lig.6

: Teilhard de Chardin, Le Phénomène Ed. du Seuil, 1964 p.49 suive : permanent. : sainteté exceptionnelle : ne s'inscrit : ne se réalisent : Bozzano : substance immatérielle : d'un sujet

I-Iumain,

p.311921ig.10-15 : [après exégétiqlle, à la ligne, puis: ] Anthropophagie imaginaire: c'est le diagnostic péremptoire de nombre d'Africains et d'Européens qui regardent les méfaits attribues à la sorcellerie à travers le prisme de la culture occidentale érigée, comme il se doit, en culture de référence parce que représentant la «raison universelle ». Cela est aussi vrai de... p.319 p.337 p.34392 p.l lig.17: lig.32: lig.29 analogique des instances sont comme des champs énergétiques plus ou moÎ11s étendus. : l'eurocentrisme : HEBGA : Cambridge ( Mass. )

p.359 Madaule B.: Bergson et Teilhard... HEGBA * 2e COllverture

Meinrad Hegba

La rationalité d'un discours africain
sur les phénomènes paranormaux

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan INC 55, rue Saint Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

RATIONALITE D'UN DISCOURS AFRICAIN SUR LES PHENOMENES PARANORMAUX ET CONCEPTION PLURALISTE DU COMPOSE HUMAIN

Que faut-il entendre par paranormal, et quelle serait la norme de référence? La sociologue américaine Ruth Benedict, dans un souci de relativisme axiologique, avait choisi comme norme, dans une société donnée, le comportement de tendance centrale, les déviants étant ceux qui s'en écartent. Mais on lui a reproché son ethnocentrisme occidental qui met à mal sa profession de relativisme. De nos jours, dans les ouvrages spécialisés traitant de forces non encore identifiées par la science, on appelle paranormaux des phénomènes tels que les mémoires prodigieuses, la xénoglossie (capacité de parler ou de comprendre des langues non apprises), les apparitions de mourants, les ectoplasmes (projections fantomatiques à partir de corps vivants), la multilocation d'un individu, la lévitation, etc. Dans la présente

étude, j'y inclus également tout ce qui a trait à la sorcellerie et à la magie, en somme tout le domaine de l'occulte. La norme de référence serait alors, négativement et modestement, tout ce qui est situé en deçà de ces phénomènes extraordinaires. C'est dire que le terme paranormal ne me semble pas adéquat pour désigner un ensemble aussi hétéroclite ; je m'en sers faute de mieux.
I. VISÉE DE CET ESSAI

1. SUR LE PLANTHÉORIQUE

L'essai ne vise point à établir la vérité objective des phénomènes dits paranormaux, le jugement de réalité relevant de la science et non de la philosophie. Discuter les arguments dirigés par les scientifiques contre la réalité objective de ces phénomènes ne revient pas à une prise de position en faveur de cette dernière. On traduit simplement par là un doute sur la valeur probante de certaines réfutations auréolées du prestige de la science. Cependant, on ne peut indéfiniment éluder le problème crucial: les allégations concernant un monde apparemment inaccessible à la raison sontelles fondées en vérité? L'on ne peut s'installer pour toujours dans une faus'se neutralité ou dans l'alibi de la théorie des niveaux du langage. Certains ethnographes européens, en effet, déclarent que les croyances et pratiques de l'occultisme jouissent d'une vérité "sui generis", propre à tel milieu culturel; elles sont un langage mystique et non point rationnel, relativisme trop facile qui ressemble fort à une fuite en avant. Tôt ou tard, nous devrons répondre aux objections soulevées par "les gens bien-pensants". De toute façon, il est très important de sérier les questions, de distinguer le problème du contenu (vérité objective) qui concerne la science, de celui de la structure du discours

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(vérité formelle, cohérence interne, possibilité théorique), qui est du domaine de la philosophie. Précisons encore notre problématique. Postulant la cohérence interne et la rationalité des schémas pluralistes du composé humain, on entreprend de les faire apparaître. Le problème est donc de trouver, par une analyse régressive, les conditions de possibilité de ces schémas, comme le ferait Kant 1, autrement dit, de vérifier comment un Africain devrait concevoir la nature des instances de la personne, leur mode d'union et de séparation, leurs modes respectifs d'opération, etc. pour que son schéma pluraliste puisse satisfaire aux exigences de la raison. C'est donc de rationalité théorique qu'il s'agit. Il n'y a pas à vérifier si telles sont bien les conceptions authentiques des Africains en général: ce serait revenir à l'anthropologie ethnographique, sans possibilté d'ailleurs d'aligner des preuves convaincantes. Les conditions de possibilité des schémas pluralistes pourraient même n'avoir jamais été vérifiées par les auteurs africains des discours sur les phénomènes paranormaux qu'elles neperdraient rien de leur valeur intrinsèque. Si l'on parvient ainsi à établir la rationalité d'un discours africain sur les phénomènes paranormaux, alors ce discours, contrairement à l'opinion de la grande majorité des Occidentaux et des Africains occidentalisés, ne baigne point dans l'irrationnel.

1Le schéma est un modèle théorique du composé humain, dualiste en Occident (corps, âme), pluraliste ou au minimum triadique en Afrique (corps, souffle, ombre etc).

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2. SUR LE PLAN PRATIQUE

L'essai vise aussi à réhabiliter les croyances métaphysiques et religieuses africaines qui se sont trop vite effacées devant l'irruption des philosophies et religions étrangères.

Dans un premier temps -

qui dure malheureusement

encore en beaucoup d'endroits - nous avons adhéré, sans le moindre esprit critique, aux sagesses orientales passées sous le moule de la pensée occidentale, impressionnés que nous étions par le prestige de la science, de la technologie et de la supériorité militaire... Aujourd'hui, nous avons entrepris l'inculturation des apports étrangers, c'est-à-dire leur insertion dans notre univers culturel. Postulat de départ: si l'on veut pouvoir rendre compte de certains phénomènes très importants de l'expérience africaine, et même extraafricaine (corporéité apparente des invisibles, vampirisme etc. ), il faut, d'entrée de jeu, admettre une certaine homogénéité entre les deux termes de la dualité oppositionnelle appelée par la philosophie occidentale matière et esprit. Cette hypothèse, à ma connaissance, n'a jamais été formulée par un philosophe africain; mais étant donné qu'elle rend plus intelligible le discours que nous étudions ici, rien ne nous interdit de' l'emprunter à des penseurs européens, nommément à Bergson et à Teilhard de Chardin. Ce n'est pas que nous prétendions tourner le dos à la modernité, aux acquis de la science et de la technologie, mais ces acquis sont tout à fait compatibles avec des bases anthropologiques et métaphysiques très diverses. Pour ceux d'entre nous qui ont embrassé le christianisme ou l'islam, il devrait être clair que la renonciation aux "superstitions païennes", comme disent les missionnaires, ne les oblige point à rejeter toutes nos conceptions anthropologiques, pour les remplacer par celles des nations arabes

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ou européennes. Ce troc ne s'impose pas davantage à eux au nom de la Raison, mais d'une raison bien située dans un contexte anthropologique et métaphysique déterminé. Le présent essai voudrait apporter sa modeste contribution à l'inculturation incontournable des valeurs importées. C'est le seul moyen de sortir de l'aliénation qui se traduit, dans tous les domaines, par un psittacisme et une moutonnerie serviles.
II. IDÉE CHARNIÈREDE CEITE ÉTUDE

Si l'on en croit Platon, Protagoras disait que" l'homme est la mesure de toutes choses, de l'existence de celles qui existent et de la non-existence de celles qui n'existent pas. "2 Protagoras exprimait par là son relativisme radical dans le domaine de la connaissance qui, pour lui, réside essentiellement dans la sensation. Pour ma part, si l'on m'interrogeait sur l'idée charnière autour de laquelle s'édifie le présent 'essai, je la formulerais de la manière suivante: l'attitude d'un individu ou d'un groupe vis-à-vis des phénomènes paranormaux est fonction de leur schéma du composé humain. L'on pourrait aussi exprimer la même idée en une formule plus brève: "Dismoi comment tu conçois le composé humain, et je te dirai ta position sur les phénoIIlènes paranormaux." Pourquoi ainsi centrer ma réflexion sur la structure de la personne? Parce qu'il existe un lien essentiel entre les divers schémas du composé humain et les discours concernant de nombreux phénomènes, tels que l'action à distance, la bilocation, les apparitions de vivants, et tout le domaine de la magie et de la sorcellerie. Le schéma dualiste, en effet,
2 Théétète, I52a.

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est incompatible avec l'idée de va-et-vient de l'une des instances de la personne, dans les rêves ou dans les combats sorciers, parce que la séparation de l'âme et du corps appelée mort est regardée comme unique et irrépétable3. D'autre part, la neutralisation, et a fortiori la subtilisation d'une âme par envoûtement ou par maléfice, n'a aucun sens dans la perspective dualiste où seule la composante matérielle, le corps, pel1tsubir une attaque de l'extérieur. Au contraire, un modèle pluraliste du composé humain pourrait permettre de concevoir qu'une personne agisse loin de son corps, puisque ce modèle admet l'existence d'une instance mobile de la personne, à savoir l'ombre interne, qui est la personne tout entière en tant que maîtresse du temps et de l'espace. Si l'idée que l'on se fait du composé humain joue un rôle aussi capital dans le jugement que nous portons sur les phénomènes hors du commun, l'on peut s'attendre à une étude comparée des schémas dualistes occidentaux et des schémas pluralistes africains.
III. NÉCESSITÉ D'UNE ORIGINALITÉAFRICAINE

Les Africains doivent partir de ce qu'ils sont. Ils ne peuvent pas faire l'économie d'un inventaire réfléchi de leur être-au-monde, qui leur permette d'assumer, à bon escient, leur passé toujours présent en eux et autour d'eux. C'est là tout le sens de mon article assez musclé, "Eloge de l'Ethnophilosophie", paru dans la Revue Présence Africaine4. Certes, dans un monde de la science et de la technologie, il
3 On oppose parfois le dualisme, non plus au pluralisme, mais à l'unitarisme lorsqu'on nie la sauvegarde chez Aristote ou Saint Thomas de l'unité substantielle de l'homme telle que la conçoit la théorie hylémorphique ou théorie de la matière et de la forme. 4 N° 123, 1982, p. 20-41.

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serait suicidaire, et d' aille"ursimpossible, de mobiliser nos peuples et de les passionner pour un entreprise archéologique, pour la redécouverte de cultures en partie fossilisées et largement dépassées. Il faut, de toute nécessité, transcender de nombreux aspects de la conception du monde et de l'homme véhiculée par notre legs ancestral. Mais ce dépassement ne sera effectif, à l'échelle de la nation ou du continent, que lorsque sera démontré, même aux gens du peuple, le bien-fondé de l'abandon de notre civilisation et du passage avec armes et bagages à celle de l'étranger. "Cette démonstration, écrivais-je, suppose que l'on soumette à la critique une vision du monde que l'on aura démontée pièce par pièce. Pour la soumettre à la critique ou porter sur elle un jugement de condamnation, il faudrait d'abord la connaître de l'intérieur. Mais comment la connaître de l'intérieur, si personne n'entreprend la tâche ardue de la dégager de l'immédiateté et du vécu ?"5 N'est-ce pas justement ce travail de décantage et d'inventaire qu'ont tenté des philosophes africains lucides et courageux, tels qu'Alexis Kagamè, Makarakiza et d'autres encore? Refusant de se réfugier dans l'alibi commode des grands thèmes de la société moderne: développement économique et social, puissance idéologique et financière, compétitivité internationale, etc., ils ont cru devoir se pencher d'abord sur les problèmes lancinants qui hantent la conscience de l'homme noir et conditionnent son attitude vis-à-vis de la modernité, à savoir la naissance, la vie, la maladie, la mort, la survie, la sorcellerie et le reste. Faute peut-être d'une assise solide dans les cultures du terroir et de la légitime fierté que doivent nous donner nos valeurs positives, des intellectuels africains récitent, sans états
5 Prés. Afr. N° 123, p. 34.

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.d'âme, les versets des Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, dans lesquels Hegel tourne la science et l'art égyptiens en ridicule et déclare les Nègres incapables de tout progrès. Ce Hegel feint d'ignorer la gloire académique internationale d'Anton GuI. Amo qui le précéda de peu à la prestigieuse chaire d'Iéna! N'est-ce pas à bon droit que nombre de philosophes africains se refusent à demeurer des commentateurs savants de la pensée occidentale et des pourfendeurs virulents de la mythique "ethnophilosophie" ? Nos peuples baignent encore, sans doute, dans un climat de terreur qui leur fait voir partout des dangers de toutes sortes, mais suffit-il de leur donner tort au nom de la modernité? "Ne vaudrait-il pas la peine de dégager et de critiquer ce langage des peurs, des haines, des amours apparemment irrationnelles, de les comparer à la traduction qu'en donnent les mythes, les contes, les proverbes, les croyances et rites religieux, bref au discours explicite de tel peuple noir? Si cet effort d'élucidation, de critique, évaluation de l'immédiateté, n'est pas une réflexion philosophique, qu'est-ce qui le serait donc ?"6
IV. LÉGITIMITÉ D'UN TRAITEMENTPHILOSOP'HIQUE DU
DISCOURS AFRICAIN

Est-il possible de traiter philosophiquement un sujet aussi manifestement étrange que les croyances relevant de "l'irrationnel" ? Je réponds que la philosophie est un effort de lucidité embrassant toutes les situations de l'homme sans exception, y compris sa confrontation avec ce que beaucoup appellent l'irrationnel. Mais, au fait, qu ' est-ce qui est
6

Op. cit. p. 34 et suiv.

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rationnel, et qu'est-ce qui ne l'est pas? Henri Laborit écrivait il y a quelques années dans le journal Le Monde: "Opposer rationnel et irrationel nous apparaît particulièrement absurde, car nous ne jugeons irrationnel que ce dont nous ignorons encore les lois... L'univers de notre ignorance est effroyable, comparé à la plage étroite de nos connaissances. L'irrationnel puise dans cet univers sans fin... L'irrationnel ne paraît riche que de rationalité potentielle, et la "raison" n'est pas une chose, mais une fonction liée à la structure du cerveau humain, fonction qui se transforme avec les connaissances qu'elle traite. "7
v. RÉPONSES À QUELQUESOBJECTIONSDE PRINCIPE
1. AMBIGUïTÉ D'UNE PROBLÉMATIQUE QUI SE VEUT THÉORIQUE ET FLIRTE AVEC L'OBJECTIVITÉ

Je dis et répète que ma réflexion métaphysique ne vise pas à confirmer ou à infirmer la vérité objective, existentielle, physique des phénomènes paranormaux. Je prétends me limiter à établir la rationalité, c'est -à-dire la cohérence logique du discours les concernant, mais il est évident que par-delà cette structure logique du discours, je m'aventure à dégager la possibilité théorique ou conceptuelle de tel ou tel phénomène particulier, ne fût-ce qu'indirectement en réfutant les arguments qui militent contre cette possibilité. D'autre part, l'examen épistémologique des interprétations scientifiques tend presque toujours à faire ressortir leur caractère aprioristique, stéréotypé et dogmatique. Ainsi, ma recherche logique et métaphysique renferme un non-dit:
7 Le Monde Aujourd'hui, "Les Aventures pensée. . . " p. XIII, 29-30 juillet 1984. de la raison et de la

Il

elle est sous-tendue, semble-t-il, par le désir inavoué ou inaperçu de vérifier, sinon même de démontrer la vérité objective, la réalité de ces phénomènes, d'où l'impression d'une certaine ambiguïté qui, je l'espère, ne fragilise pas une problématique clairement définie.
2. LA MÉTAPHYSIQUEN'EST PAS CAPABLEDE DIRE LE RÉEL; SEULE LA SCIENCELE PEUT

C'est là une objection que formulent des scientifiques à l'encontre de la philosophie et surtout de la métaphysique: si les sciences de la nature, et à la rigueur les sciences humaines, sont censées dire ce qui est, le discours philosophique sur les phénomènes de l'univers est superflu. Voici comment s'exprime à ce sujet Michel Meyer: "L'histoire des idées illustre une incapacité croissante de la philosophie face au développement prodigieux des sciences depuis la fin du siècle passé. On a sans doute les sciences de la nature à l'esprit, mais ce n'est pas d'elles qu'est venue l'offensive la plus forte. La constitution des sciences humaines s'est faite en mordant sur les problématiques traditionnelles de la philosophie, alors que les autres sciences s'étaient autonomisées depuis bien plus longtemps.8" Autrement dit, la philosophie apparaît aujourd'hui comme une discipline sans objet. Alors que dans la Grèce antique, et même jusqu'au moyen-âge, elle était considérée comme la Science Universelle, c'est-à-dire comme le compendium de toutes les connaissances, voici que son champ d'application s'est rétréci comme une peau de chagrin, à mesure que prenaient forme les sciences au sens moderne du terme, et
8 M.Meyer, De la Problématologie, Philos., science et langage, Pierre Mardaga éd., Bruxelles, 1986, p. 34.

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que ses différentes disciplines, mathématiques, physiques, chimie, astronomie, biologie etc. conquéraient leur autonomie. A l'accusation de futilité portée contre la philosophie, au nom de la science, on peut répondre que l'approche scientifique des phénomènes n'est pas la seule possible, ni la seule digne d'intérêt. En vertu même de sa rigueur, le discours scientifique ne s'applique qu'à un nombre infime de cas, et les savants eux-mêmes recourent tous les jours au langage du bon sens, de la religion, de l'information journalistique qui ne se hissent même pas au niveau d'une réflexion philosophique critique. Husserl, mathématicien et p11ilosophe, dans sa Logique Formelle et Transcendantale, reproche à Descartes, non seulement d' idelltifier l'idée de science avec l'une de ses spécifications à savoir les mathématiques, mais encore de dévaloriser le monde sensible et tout le domaine de l'opinion et de l'expérience humaine immédiate. Ainsi, pour le mathématicien Husserl, la philosophie garde droit de cité, et lui-même abandonna allègrement sa chaire de mathématiques pour se vouer à la philosophie. On sait l'attitude méprisante de l'Ecole positiviste, connue sous le nom de Cercle de Vienne, à l'égard de la métaphysique. Carnap et Wittgenstein, entre autres, faisaient leur le jugement sévère selon lequel la métaphysique est dépourvue de signification et se compose de pseudo-propositions dénuées de sens. Or Karl Popper, l'épistémologue distingué dont l'oeuvre importante fait de plus en plus autorité en philosophie des sciences, travailla en liaison avec les grands noms du Cercle de Vienne. Dans plusieurs ouvrages, notamment dans Conjectures et Réfutations, il s'attaque fermement au positivisme. Selon lui, il ne faudrait point s'ef-

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forcer d'opérer une démarcation trop tranchée entre la science et la métaphysique. Il écrit: "Il convient, en effet, de se rappeler que la plupart des théories scientifiques sont issues de mythes. Le système copernicien, par exemple, a sa source dans l'adoration que les néo-platoniciens vouaient à la lumière du solei!... Cet exemple montre comment des mythes peuvent donner naissance à des éléments de doctrine susceptibles d'être testés. "9 Bref Popper établit que le langage scientifiqlle ne rend point inutile et sans objet le discours métaphysique.
3. LA SCIENCEET LA MÉTAPHYSIQUEPARLENTDU RÉEL, MAIS S'AGIT-IL DU MÊME?

Le réel objectif visé par la métaphysique se situe à deux niveaux: ce sont d'abord, par delà les simples apparences, les êtres concrets de l'expérience sensible, autrement dit les corps et les forces de la nature. Mais ce sont aussi, sur un autre plan, les êtres suprasensibles: l'âme, Dieu, la vérité, les relations etc. La psychologie nous enseigne que notre saisie du monde sensible n'est pas originaire et naïve, mais toujours, dans une certaine mesure, élaborée par notre appareil sensori-récepteur, voire par toute notre culture et notre personnalité. Mais l'écran de ma subjectivité qui enveloppe la réalité extérieure dans l'acte même de la perception n'est pas consciemment aperçu, d'où l'illusion d'une saisie immédiate et naïve. Quant au réel dont parle la science en général, il répond à un concept fuyant dont la subtilité augmente avec les progrès de la physique m.oderne. On a d'abord présenté ce réel comme le fruit d'une élaboration consciente, voulue, allant de la constitution d'un fait par un découpage du donné
9

K. Popper, Conjectures et Réfutations, Payot 1985, p. 379.

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empirique, en fonction d'une hypothèse de départ, en passant par l'expérimentation ou du moins la vérification, et aboutissant à l'établissement de liaisons nécessaires (lois). Des concepts tels que la force, la masse, la résistance, le potentiel renverraient ainsi à des êtres rigoureusement précis, dont l'existence dans le monde extérieur est affirmée par le savant, mais qui, tout en ayant quelque chose de commun avec les êtres homonymes de l'expérience vulgaire ou de la réflexion philosophique, ne coïncident point avec eux. Mais les physiciens subtilisent encore davantage. Voici comment Bernard d'Espagnat oppose ce qu'il nomme le réalisme physique d'Einstein à sa propre théorie du "réel voilé" : "Par définition même, une propriété est propriété de quelque chose, lnême si ce quelque chose est très caché. C.'est bien là l' évidènce que, par exemple, Einstein, et plus nettement encore certains de ses successeurs, tel Wheeler, semblent avoir saisie, quand ils ont l'un construit la relativité générale, les autres raffiné celle-ci, et qu'ils ont émis, certes après Descartes!, l'idée que "tout est géométrie". Dans cette thèse, supposée poussée aux limites, les particules sont assurément, comme dans la théorie quantique, réduites au statut de propriétés. Mais elles sont propriétés de quelque chose. Ce quelque chose n'est autre que l'espace ou l'espace-temps, qui, étant localement structurés (courbure variable), ont effectivement assez de flexibilité pour pouvoir posséder une infinité de propriétés ou configurations locales particulières. En ce sens, même poussée aux extrêmes, la relativité générale classique reste fidèle au postulat de réalisme classique." 10
10B.d'Espagnat : A la Recherche du Réel, Gauthier-Villars, 1981, p. 87 suive 2e éd. Bordas,

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... Si je veux persister dans mon attitude réaliste, je me vois incité à opter pour un réalisme non physique, que l'on peut appeler théorie du réel voilé... par réalisme non physique ou théorie du réel voilé, j'entends tout réalisme qui ne satisfait pas à l'espoir décrit ci -dessus avec quelque détail et

que le postulat du réalisme physique résume." Il
Pour nous, qu'il nous suffise d'admettre qu'il y a réel et réel. Le savant et le philosopl1e sont tous deux fondés à rechercher et à dire, dans leurs langages respectifs, la réalité physique ou la relation de vérité. Ces deux approches du monde extérieur ne s'excluent pas l'une l'autre, pas plus qu'elles n'excluent celle de l'expérience vulgaire non soumise à l'analyse et à la critique.
4. EN RECOURANTTOUR À TOUR À LA SCIENCEET À LA MÉTAPHYSIQUE,NE S'EXPOSE-T-ON PAS À LA RÉDUCTION, À LA JUXTAPOSITIONOU AU MÉLANGE?

Dans une note sur la nécessaire articulation entre rationalité scientifique et rationalité métaphysique, Marc Leclerc observait, à propos du livre de Ph.Caspar L'Individuation des Etres, Aristote, Leibniz et l'Immunologie Contemporaine, que la pensée aristotélicienne n'a pas réussi à définir l'individuation de façon satisfaisante et que, d'autre part, la science à elle seule n'a pas, non plus, vraiment cerné l' individu dans son originalité. Il poursuit: l" Articuler véritablement: non pas confondre les plans ni réduire finalement l'une à l'autre, comme dans les tentatives antithétiques de Comte et Hegel; non pas juxtaposer non plus comme c'est le cas chez Kant ou Leibniz" .12
11D'Espagnat, op. cit p. 98. 12M.Leclerc, " L'Individuation des êtres", Nouvelle Revue Théol.t.I D9/no2, mars-avril 1987, p. 267.

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Selon Leclerc, la collaboration entre science et métaphy.~ sique exige une nouvelle philosophie de la nature, qui s' appuie davantage sur les sciences expérimentales, leur "contact privilégié avec le réel" et sur "l'indispensable enracinement ontologique qui est du ressort de la métaphysique". Ainsi évitera-t-on, dit-il, le double écueil de la réduction, et de ce qu'il nomme "le mélange hybride". La réflexion de Marc Leclerc me semble fort judicieuse. Il faudrait cependant la compléter et dire que toute métaphysique s'appuie, au moins implicitement, sur la connaissance de la nature que possède le métaphysicien. Cette connaissance, appelée parfois scientifique, mais dans une acception non univoque du terme au cours de l'histoire de la pensée, est parfois explicitement invoquée par des philosophes tels que Platon bien au fait de la géométrie et de l'arithmétique de son temps, Aristote fondateur de la biologie, Descartes et Leibniz mathématiciens, Kant, Bergson, Husserl qui en appellent aux mathématiques, à la physique, à la biologie, à la psychologie. De leur côté, les scientifiques, bien qu'ils s'en défendent souvent avec véhémence, travaillent à l'intérieur d'une culture dans laquelle prévaut telle ou telle métaphysique ou prennent pour une option personnelle l'idéologie de leur famille, de leur classe sociale ou de l'Ecole de pensée à laquelle ils appartiennent. C'est pourquoi certains d'entre eux glissent souvent imperceptiblement de l'objectivité scientifique à un dogmatisme antispiritualiste qui n'a rien à voir avec la science. C'est pourquoi la déclaration de Jean Rostand: "Je récuse tout témoignage d'où qu'il vienne" me semble assez déconcertante. En effet un Prix Nobel de biologie ne reçoit-il pas quotidiennement les témoignages des astrophysiciens, des astronomes, des mathématiciens, des

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journalistes, voire des membres de sa famille, sans avoir la volonté ou la capacité de les vérifier? Il est étrange que des hommes de science entrent dans l' antispiritualisme comme on entre en religion avec un important bagage de préjugés et une foi inébranlable en un certain nombre de "principes bien simples", simples pour eux, peut-être mais pas toujours clairs pour les autres. A cet égard, Karl Popper écrit: "La référence que fait Carnap à Mach, Poincaré et Einstein est malvenue, puisque Mach notamment escomptait l'élimination définitive de l'atomisme qu'il tenait (comme nombre de positivistes) pour un élément métaphysique subsistant dans la théorie physique... Quant à Einstein, il est depuis longtemps un adepte de la métaphysique, et il n'a pas de scrupule à parler de "réalité physique", même si, incontestablement, le verbiage métaphysique et sa prétention ne lui agréent pas plus qu'à nous. La plupart des concepts qu'utilise la physique, les forces, les champs, et même les électrons et les autres sortes de particules correspondent à ce que Berkeley (pour ne citer que lui) appelait
des" qualitates occultae" .13

Jacques Monod, de son côté, présentant son livre Le Hasard et la Nécessité, avoue qu'il est imprudent, de la part d'un homme de science, d'employer le mot de philosophie dans le titre d'un ouvrage, mais estime que le devoir s'impose aujourd'hui plus que jamais, aux hommes de science, de penser leur discipline dans l'ensemble de la culture modeme14. L'effort qui est tenté ici s'inscrit donc dans une très longue tradition philosophique. Sans être un scientifique, j'essaie
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K. Popper, op. cit. p. 392.

14J. Monod, Le Hasard et la Nécessité, Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, coll. Points, Ed.du Seuil, 1970, p.

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de penser le monde du paranormal à la lumière des données de la science moderne qui me sont accessibles. Ce faisant, je n'ignore pas que je cours le danger d'indisposer philosophes et scientifiques, qui auront beau jeu de dénoncer réduction, juxtaposition ou mélange hybride. Mon excuse est qu'en toute conscience je crois que la présente démarche s'impose à celui qui tente de comprendre les phénomènes paranormaux, de saisir et d'exposer la rationalité du discours que les Africains tiennent à leur endroit. Pour voir un peu clair dans ce monde spécial, que même la société cartésienne et technologique ne semble pas avoir complètement dépassé, il faut braquer sur lui tous les éclairages disponibles, ceux de la science et ceux de la métaphysique. Il convient, sans doute, de préciser ce qu'il faut entendre par réflexion philosophique dans le présent essai. Robert Blanché nous rappelle qu'il existe aujourd'hui une tendance prédominante à séparer l'épistémologie proprement dite de la philosophie des sciences. La première serait une analyse de la science, menée selon des méthodes scientifiques. Elle serait une métascience, jouissant de toutes les prérogatives de la scientificité. La métamathématique, illustrée par les célèbres Principia Mathematica de Russell et Whitehead, en donnerait un exemple parfait. La philosophie des sciences serait au contraire un discours non soumis aux exigences scientifiques bien que portant sur l'objet qu'étudie la science. Selon Blanché, l'épistémologie, au sens propre de métascience, doit veiller: "à faire totalement abstraction des choses que vise la science qu'elle prend elle-même pour objet; en d'autres termes, qu'elle s'assigne comme domaine exclusif d'étude, non pas ce sur quoi porte la science à laquelle elle a affaire, mais seulement ce qu'elle en dit.Sous peine de confllsion entre les niveaux de langage,

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elle doit considérer uniquement le discours scientifique traité comme un système de signes se combinant entre eux selon certaines règles... "15 Ces distinctions faites, qu'il soit entendu une fois pour toutes que la réflexion philosophique envisagée dans les pages qui vont suivre ne se prétend pas une épistémologie au sens défini par Blanché, même si parfois ce terme est employé ici ou là pour signifier la philosophie des sciences... Ce ne sera pas une métascience censée vérifier la valeur scientifique des discours psychologique, psychotronique et autres. Elle veut se situer à deux niveaux: elle entend d'abord faire la critique des interprétations scientifiques des phénomènes paranormaux proposés par les différentes disciplines, afin de tester la validité de ces interprétations. D'autre part, sans viser à établir l'objectivité des faits allégués par beaucoup d'Africains et de non-Africains (lévitation, bilocation, etc.), elle s'efforcera de poser sur le discours les concernant la grille de lecture du schéma triadique du composé humain. Cet effort veut aider à vérifier la rationalité de ce discours replacé dans son contexte culturel propre. La réflexion philosophique vue sous cet angle ressortit alors à la logique et à la métaphysique. Telle est la méthode que je me propose de suivre dans cet essai. Précisons davantage: je procède un peu à la manière de Bergson. Cela signifie qu'à l'occasion d'un problème bien défini, on expose le plus objectivement possible le point de vue de la science, que l' ort soumettra à la critique, avant de proposer une analyse proprement métaphysique de la question considérée. Il faut observer que ce n'est point le caractère merveilleux des phénomènes paranormaux qui m'intéresse, mais le désir de connaître rationnellement, et
15 R.

Blanché, L'Epistémologie,

PUF, 3e éd. 1983, p. 16 et p. 120.

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aussi de contribuer, si peu que ce soit, à réduire l'angoisse de dizaines, de centaines de millions peut-être de congénères qui s'en déclarent victimes. Il va de soi pour un philosophe que cette libération s'obtient bien plus par la réflexion personnelle que par l'initiation ésotérique ou par un cartésianisme hautain, qui relègue un problème poignant dans le débarras commode et confus de l'irrationnel. Il faut oser tout examiner. Tout est digne de notre investigation.
5. COMMENT JUSTIFIER LA FORMULE "INTERPRÉTATION SCIENTIFIQUE" APPLIQUÉE AUX SCIENCES HUMAINES (PSYCHOLOGIE, SOCIOLOGIE ETC.), ALORS QUE L'EcOLE DE VIENNE LA RÉSERVE AUX SCIENCES DE LA NATURE?

Les empiristes logiques du Cercle de Vienne, en particulier Wittgenstein et Schlick, affirmaient qu'il existait un seul critère de signification, le seul qui pût décider du caractère scientifique (= doué de sens) ou métaphysique (= dénué de sens) d'un énoncé quelconque: c'est que ce dernier puisse être vérifié. Pour eux, scientifique, objectif, doué de sens et vérifiable, en principe sont synonymes. Mais Karl Popper, qui met les théories physiques de Newton et d'Einstein bien au-dessus de la théorie de l'histoire de Marx, de la psychanalyse freudienne et de la psychologie individuelle d'Adler, reconnaît pourtant à ces trois sciences humaines un pouvoir explicatif: des confirmations quotidiennes par les faits viennent témoigner de leur vérité. Toutefois, leur vérification ne présente pas la même rigueur que celle des' théories physiques: tout comportement humain pourrait être correctement interprété aussi bien dans le cadre de la théorie freudienne que dans celui de la théorie adlérienne, et considéré dès lors comme une vérification et une confirmation de ces théories opposées. C'est là leur

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point faible. Au contraire, la théorie einsteinienne de la gravitation, par exemple, avait pris le risque d'une prédiction que les expériences pouvaient confirmer ou infirmer, d'où cette conclusion de Karl Popper: "Le critère de la scientificité d'une théorie réside dans la possibilité de l'invalider, de la réfuter ou encore de la tester"16. Ainsi pour lui, vérité et scientificité ne sont pas synonymes, et l'une ne peut servir de critère à l'autre. D'autre part, la psychanalyse, la théorie de Marx et celle d'Adler, ainsi que les autres prétendues sciences humaines, ne sont pas encore des sciences. Pour ma part, évitant de m'aventurer dans cette polémique de savants et d'épistétnologues, j'adopte la formule classique de "sciences humaines", sachant que la scientificité doit comporter des degrés.
6. N'y A-T-IL PAS UNE CONTRADICTION OU DU MOINS UN MALENTENDU À APPELER PHILOSOPHIE AFRICAINE UNE RÉFLEXION QUI PREND À SON COMPTE LA SCIENCE OCCIDENTALE?

Ecartons d'abord un non-dit possible de la présente objection : philosophie africaine ne signifie point "pensée primitive ou discours scolastique prenant en charge un canton particulier du folklore africain." Comme toute pensée du même genre, la pensée africaine repose sur un certain savoir, sur une certaine connaissance de la nature, et ce savoir évolue avec le progrès des sciences. Il est donc impératif de demander à la science moderne son éclairage pour une meilleure formulation du discours africain sur les phénomènes paranormaux. Le caractère africain de cette réflexion tient aux thèmes de la tradition orale, à l' enraci16Karl Popper, op. cit. p. 65.

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nement culturel du penseur, au schéma pluraliste, en l'espèce triadique du composé humain. Il va sans dire que je ne prétends pas avoir épuisé les objections que le lecteur pourrait soulever contre cet essai, ni avoir proposé des réponses satisfaisantes à chaque question. L'introduction visait surtout à dévoiler un projet et une méthode.

PREMIERE

PARTIE

ETUDE COMPARATIVE DES SCHEMAS OCCIDENTAUX ET AFRICAINS DU COMPOSE HUMAIN

Il faut à présent examiner de près les schémas du composé humain en usage respectivement chez les Occidentaux et chez les Africains.Cette étude, je l'espère, nous éclairera sur leur attitude générale à l'égard des phénomènes paranormaux.
JUSTIFICATION D'UN POSTULAT

Cette section sera courte. Plutôt qu'une démonstration, elle se présente comme une explication du postulat selon lequel il existe une pensée occidentale d'une part et une pensée africaine d'autre part.
I. IL ESTLÉGITIME PARLER DE D'UNEPENSÉEOCCIDENTALE Nul ne saurait nier la richesse et la diversité de la pensée en Occident, l'esprit critique qui est sa marque propre, la préservation du suivisme et de l'unanimisme. Cependant, les penseurs occidentaux eux-mêmes opposent parfois une

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pensée dite occidentale à celle qualifiée d'orientale pour signifier, non certes l'unanimité ou l'unité parfaite, mais une unité tendancielle, des convergences caractéristiques. Il est aussi d'usage d'appeler pensée occidentale l'ensemble des oeuvres philosophiques, théologiques, scientifiques, littéraires de l'Europe, de l'Amérique du Nord, et même depuis peu, d'Israël et du Japon! L'extension du terme Occident à des pays d'Asie a des connotations géopolitiques certaines et voudrait traduire ou exprimer un ensemble dispersé dans lequel un certain type de valeurs brille d'un éclat particulier. Et ces valeurs dont l'assortiment caractériserait l'aire culturelle occidentale seraient: le primat de la raison sur le sentiment, l'esprit prométhéen de domination de la nature, la passion de la liberté, la démocratie, l'affirmation appuyée des droits de l'individu. Voici comment Edmund Husserl dans La Crise de l'Humanité Européenne et la Philosophie exprime ce point de vue: "L'Europe a un lieu de naissance. Je ne songe pas, en termes de géographie, à un territoire, quoiqu'elle en possède un, mais à un lieu spirituel de naissance, dans une nation ou dans le coeur de quelques hommes appartenant à cette nation. Cette nation est la Grèce antique, du VIle et du VIe siècle avo Jésus-Christ. C'est chez elle qu'est apparue une attitude d'un genre nOllveau à l'égard du monde environnant ; il en est résulté l'irruption d'un type absolument nouveau de créations spirituelles qui rapidement ont pris les proportions d'une forme culturelle nettement délimitée. Les Grecs lui ont donné le nom de philosophie; correctement traduit selon son sens originel, ce terme est un autre nom pour la science universelle, la science du tout du monde... La philosophie, l'unique science, se ramifie en une diversité de sciences particulières.

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L'irruption de la philosophie prise en ce sens, en y incluant toutes les sciences, est donc à mes yeux, si paradoxal qu'il paraisse, le phénomène originel qui caractérise l'Europe au point de vue spirituel." 17 A son tour Michel Foucault soumet à l'analyse quatre siècles de la Ratio européenne, ou plutôt à ce qu'il nomme une enquête archéologique visant à mettre à nu "le champ épistémologique, l'épistérnè où les connaissances, envisagées hors de tout critère se référant à leur valeur rationnelle ou à leurs formes objectives, enfoncent leur positivité. "18 Dans une perspective similaire, c'est-à-dire en pensant à une unité tendancielle, à des convergences remarquables, l'on parle de philosophie allemande, de philosophie française, de philosophie iranienne. Souvent aussi, l'on fait allusion à la production philosophique d'une nation ou d'un pays. Il semble donc légitime de parler d'une anthropologie française, allemande, chinoise ou même occidentale, étant entendu que l'ensemble ainsi défini admet des variantes, mais que celles-ci sont sans conséquence significative sur la silhouette générale.
II. IL y A LIEU DE PARLERÉGALEMENTD'UNE PENSÉE
AFRICAINE COMMUNE

Encore une généralisation qu'il faudrait justifier. Peut-on parler de "l'anthropologie africaine" ? Question pertinente que je n'essaierai pas d'esquiver; mais avant d'y répondre, qu'il me soit permis de citer les propos de Cheick Anta Diop, dans son ouvrage bien connu L'Unité Culturelle de l'Afrique Noire.
17Ed.Husserl, op. cit.trad. de J. M.Guirao, Aubier 1977, p. 35 et suiv. 18M.Foucault, Les Mots et les Choses,.Gallimard, 1966, p. 13.

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"J'ai voulu, écrit-il dans l'Introduction, dégager la profonde unité culturelle restée vivace sous des apparences trompeuses d'hétérogénéité. Celui que le hasard a amené à vivre profondément la réalité du pays serait inexcusable de ne pas tenter de fournir l'intelligence du fait sociologique
africain... "19

Et plus loin: "J'ai essayé de partir des conditions matérielles pour expliquer tous les traits culturels communs aux Africains, depuis la vie domestique jusqu'à celle de la nation, en passant par la structure idéologique, les succès, les échecs et régressions techniques. J'ai donc été amené à analyser la structure de la famille africaine et aryenne et à tenter de démontrer que la base matriarcale sur laquelle repose la première n'est point universelle malgré les apparences. J'ai abordé la notion d'État, de royauté, la morale, la philosophie, la religion et l'art par conséquent, la littérature et l'esthétique. Dans chacun de ces domaines si variés, j'ai essayé de dégager le dénominateur commun de la culture africaine par opposition à la culture nordique aryenne... puisse ce travail contribuer à renforcer le sentiment des biens qui ont toujours uni les Africains d'un bout à l'autre du continent et démontrer ainsi notre unité culturelle organique. "20 Voilà ce qu'écrit Cheick A. Diop, savant et érudit d'une stature exceptionnelle. Des recherches laborieuses l'ont amené à affirmer l'unité culturelle de l'Afrique noire et à l'opposer, par contraste, à une autre unité culturelle, celle qu'il nomme nordique aryenne, c'est-à-dire européenne. Il nous présente une étude comparée du matriarcat qui, selon lui, est un trait caractéristique de la civilisation africaine, et
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Ch. Anta Diop, op. cit, Prés. Afr.,Paris, 1959, p. 7.

20Ch. Anta Diop, op. cit. p. 7 et suiv.

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du patriarcat, apanage des peuples aryens et singulièrement européens. Comme on le voit, A. Diop n'hésite point devant des généralisations qui sembleraient téméraires. Et ces généralisations se justifient du fait de leur portée limitée et toute relative. Elles affirrnent une unité globale, tendancielle et, comme il a été dit à propos de la pensée occidentale, une unité de convergences caractéristiques, qui n'exclut pas totalement la divergence et la dissimilarité.

V OLET I : DUALISMES OCCIDENTAUX
Plutôt que d'un dualisme unique et stéréotypé, il s'agit d'une dominante dualiste qui, on va le voir, peut revêtir des formes diverses, jusqu'à présenter des aspects nettement pluralistes... C'est dire qu'il faut se garder de tout simplisme et que, malgré les apparences, en ce qui concerne le problème des schémas du composé humain, les anthropologies occidentale et africaine ne sont peut-être pas opposées de façon radicale et sans médiation. Il n'en reste pas moins que la mentalité sous-jacente à chacune d'elles commande l'attitude vis-à-vis des phénomènes paranormaux. Personne ne s'attend ici à une étude exhaustive: il nous suffira de considérer deux philosophes de l'antiquité, deux des époques médiévale et classique, enfin un représentant des temps modernes.

Chapitre premier DUALISMES DE PLATON ET D'ARISTOTE

Que Platon et Aristote professent le dualisme dans leur anthropologie, cela ressort clairement de nombreux textes. Encore faut-il observer qlle le Stagirite, loin de s'en accommoder, rejette expressément ce dualisme, du moins verbalement, et pense même avoir réussi à le surmonter par la doctrine de l'union substantielle de l'âme et du corps. François Nuyens, dans son étude fort documentée, a commencé par les parallélismes, son intention étant de dévoiler ce qu'il nomme l'évolution de la psychologie d'Aristote. Pour ma part, j'aurais pu considérer d'abord les divergences. Aristote, en effet, prend ses distances vis-à-vis de ses devanciers, notamment Platon. (DeAnima, I, 2-5). Une volonté de rupture aussi claire et énergique doit être prise en considération, qu'elle soit ou non couronnée de succès. Mais je préfère une approche comparative qui, par la force des choses, présentera côte à côte, les divergences et les convergences.

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