Décentrement et travail de la culture
185 pages
Français

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Décentrement et travail de la culture

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Description

La notion de décentrement, qui organise la logique de ce recueil, permet, à travers la multiplicité des champs disciplinaires, de repenser les grandes questions littéraires, philosophiques, anthropologiques, en s'efforçant chaque fois d'effectuer un léger déplacement, particulièrement fécond en ce qu'il oblige à poser, penser autrement le regard sur les cultures contemporaines.

Ont contribué à la rédaction de cet ouvrage : Sihem Arfaoui, Catherine Bitoun, Thibaut Chaix-Bryan, Alya Chelly-Zemni, Julien Defraeye, Chantal Dhennin-Lalart, Béchir Ghachem, Anne-Lucile Gérardot, Jonathan Highfield, Christiane Legris-Desportes, Luisa Messina, Diana Mistreanu, Naïma Rachdi, Jacopo Rasmi, Olivier Tonneau, Souad Yacoub-Khlif, Jérémy Zucchi.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 08 janvier 2017
Nombre de lectures 0
EAN13 9782806121257
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Collection
« Dynamiques contemporaines »
La collection « Dynamiques Contemporaines », dirigée par Christiane Legris-Desportes, a pour objectif de développer les connaissances autour des tendances sociétales (émergentes, conjoncturelles ou structurelles) et des imaginaires sociaux à partir d’une approche essentiellement sémiologique, socio-sémiotique et sociolinguistique. Elle regroupe des essais et des études s’inscrivant dans une dynamique d’observatoire de l’air du temps. Construits autour de collectifs ou de l’expertise d’un chercheur, les ouvrages proposés permettent au lecteur de décrypter le monde contemporain à travers ses pratiques socio-culturelles, et tout particulièrement langagières. Les travaux que la collection rassemble portent également sur le monde de l’entreprise, traitant de problématiques de transformation, de positionnement et abordant différents types de processus.
Titre







Sylvie Camet (dir.)





Décentrement et travail de la culture
Copyright
































D/2016/4910/63
EAN Epub : 978-2-8061-2125-7


© Academia – L’Harmattan s.a.
Grand’Place, 29
B-1348 Louvain-la-Neuve


Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procede que ce soit, reserves pour tous pays sans l’autorisation de l’editeur ou de ses ayants droit.
www.editions-academia.be
Avant-propos
Les hommes, comme le dit l’ Introduction à la psychanalyse , ont subi au cours de leur histoire trois grandes humiliations : avec Copernic, la terre n’est plus le centre du monde, il leur faut renoncer à l’idée de lieu ; avec Darwin, l’homme n’est plus fils de l’homme, c’est-à-dire descendant d’Adam, mais le produit d’une simple évolution, il leur faut renoncer à la généalogie, à l’histoire ; avec Freud, la raison n’est plus maîtresse, le psychisme échappe, il leur faut renoncer à la toute-puissance. Si l’on en croit cette récapitulation incisive, l’histoire des hommes est celle de leurs décentrements successifs. Si le terme d’humiliation marque ces grandes étapes comme autant de revers endurés, les conséquences de ces changements d’optique ont été d’une importance décisive et les connaissances en ont chaque fois grandement bénéficié.
Se mettre à la place de l’autre, voir avec ses yeux, c’est bouleverser les perspectives, découvrir d’autres modes d’approche, s’ouvrir à autrui et du coup avancer. Penser, c’est encore ôter le moi du centre, dissiper son image toujours envahissante et présomptueuse : humilier l’amour-propre, modifier la perspective qui nous place complaisamment au mitan de notre propre monde, celui où nous prenons nos habitudes.
Nous avons donc retenu la notion de décentrement comme enjeu analytique, ses champs d’application étant innombrables.
L’objet que se donnent la Psychanalyse, l’Ethnologie, l’Anthropologie, se fondant sur « un perpétuel principe d’inquiétude, de mise en question » (Michel Foucault, Les mots et les choses , 1966), produit un décentrement du sujet par rapport à ses propres références – le confrontant à l’étrangeté de la diversité culturelle –, par rapport à l’illusoire omniprésence et toute-puissance de sa conscience – lui faisant découvrir les profondeurs de la psyché.
Dans le domaine des Arts et de la Littérature, toutes les réflexions portées sur le sujet comme moteur ou non de la création ont ici leur validité. En outre, le décentrement en littérature consiste dans les approches comparées, permettant de relativiser la perception que l’on peut avoir d’une littérature nationale. Donner une voix à ceux qui n’en ont pas, permettre l’accès à la parole aux femmes, aux hommes de toutes les origines sociales ou ethniques, revient donc à penser un pluralisme littéraire qui s’efforce d’arracher à sa position confortable une production régie par des intellectuels assumant en quelque sorte de droit la fonction de communication. La notion de décentrement a été largement utilisée par les études post-coloniales, en montrant comment certaines puissances impérialistes ont considéré les pays annexés comme des satellites, dont les productions ne pouvaient constituer que la forme mineure de leur propre production. La séparation absurde entre littérature francophone et littérature française en conserve la trace manifeste.
Nous pouvons proposer qu’en Histoire, en Géographie, on s’interroge sur ce qui fonde les territoires et engendre l’exclusion. Les sociétés, les règnes se définissent toujours comme des centres, affichant mérite, voire excellence, jouissant toujours de la supériorité d’une appartenance et méprisant ou ostracisant ce qui n’en est pas. Des oppositions naissent, qui se doublent d’un jugement de valeur, Nord/Sud, Capitale/Province, Premier Monde/Tiers Monde… La liste infinie des différences sous-entend toujours le couple domination/subordination.
Toute enquête rigoureuse conduit l’enquêteur à quitter la situation confortable qui est la sienne pour accepter temporairement d’adopter un autre regard, cette approche latérale, biaisée, détournée, oblique, met à mal les certitudes. Cependant, Claude Lévi-Strauss écrivait que « la meilleure étude ethnographique ne transformera jamais le lecteur en indigène », tout ce que l’on peut demander c’est « d’élargir une expérience particulière aux dimensions d’une expérience générale ou plus générale, et qui devienne, par cela même, accessible comme expérience , à des hommes d’un autre pays ou d’un autre temps. Et c’est aux mêmes conditions qu’ils y parviennent : exercice, rigueur, sympathie, objectivité 1 ».
En effet, tout commence toujours par une compréhension du monde fondée sur le soi et ses équivalents : la première tentative d’excéder l’être et sa conception subjective de l’environnement, donne lieu au passage d’une vision en quelque sorte mythique à une vision scientifique objective. Il s’agit de passer des limitations spatio-temporelles, intervenant dans l’expérience intime de la réalité, aux liaisons extra-temporelles ou logico-mathématiques, caractérisant le sujet libéré des limitations inhérentes à la référence personnelle. Ce processus fondamental de décentration progressive permet de rendre compte simultanément de nouvelles structures de connaissance (mouvement d’intériorisation) et de nouvelles approches de l’objectivité (mouvement d’extériorisation).
Le phénomène est également décrit par Jürgen Habermas à travers ce qu’il appelle la « décentration d’une compréhension égocentrée du monde » 2 : cette dernière n’implique pas un principe de neutralité, mais se définit par le déplacement de point de vue qu’effectue le sujet. Les individus abandonnent insensiblement l’étroitesse de leurs représentations et s’ouvrent au monde extérieur : la progression de la rationalité dans une société contribue à l’affaiblissement de l’emprise du Lebenswelt , c’est-à-dire ce qui fait partie de l’ordre des choses, ce qui va de soi, ce qui est naturalisé dans la vie quotidienne, ce qui constitue la tradition.
Par cette attitude on peut atteindre à une éthique de la discussion garantissant une authentique compréhension mutuelle. Pour que l’écoute et l’attention, la question et la réponse, soient fondamentalement possibles, le discours ne doit exprimer ni intimidation, ni menace, la parole doit approcher de ce qu’il conviendrait d’appeler la raison communicationnelle . Habermas estime que la représentation du monde n’évolue dans le sens de la rationalité qu’à la condition d’un double processus, l’un qui intègre le point de vue des autres, et l’autre qui différencie les aspects de la réalité afin de saisir leurs relations.
Les articles qui suivent ont pour intention manifeste d’utiliser cette notion de décentrement comme moyen d’aborder des problématiques comme celles de « l’identité nationale », la « diversité » – qu’elle soit ethnique ou culturelle –, ou encore le concept d’« étranger ». C’est pourquoi il y est toujours question – au moins – du deux. De Saint Paul à Freud, de Melville à Giono, de Celan à Duras, d’œuvres littéraires originales à leur traduction, de l’Afrique à ses colonisateurs, il n’est question que de confrontations, de mises en regard qui aiguisent la perception. En prononçant le mot de « deux » – qui sera plus volontiers trois, ou plusieurs – il ne s’agit pas d’entrer dans un schématisme binaire, dans une dichotomie dominant/dominé, ou métropole/colonie, le décentrement s’apparente au contraire à un geste critique qui s’efforce constamment de déplacer la pensée tout en mobilisant une pratique qui ne s’appuie pas sur l’illusion d’une vision surplombante et universaliste, mais qui au contraire recherche les nœuds de résistance, les sites de différences entre les langues et les cultures, et permet ainsi de réduire les incommensurabilités qui les séparent sans pour autant sombrer ni dans le relativisme ni dans une vision angélique de la mondialisation culturelle. C’est pourquoi dans ce volume, nous nous intéresserons à la dynamique des processus de transformation : luttes, passages, transferts, frontières, concernant aussi bien les individus, les institutions que les œuvres et les disciplines.
1 . Lévi-Strauss C., Anthropologie structurale , Paris, Plon, 1958, p. 22.
2 . Habermas J., Théorie de l’agir communicationnel , tome 1, Rationalité de l’agir et rationalisation de la société , Paris, Fayard, 1981, p. 85.
PREMIÈRE PARTIE : Décentralisations, Décolonisations

Décentralisations, Décolonisations
Le travail de la culture, ou ce que Freud désigne évidemment par le mot allemand de Kulturarbeit , porte sur le chaos social et la tentative humaine de bannir celui-ci dans l’idée d’instaurer les conditions de l’ordre et de la préservation. Là où régnait le ça doit advenir le moi. Dans un premier temps, ce travail s’applique au groupe et c’est la place de la totalité qui est pensée comme devant surmonter les inhibitions et oser se définir, non selon les apparences ou les perceptions immédiates, mais selon des termes qui supposent réflexion, remise en cause de l’évidence ou de l’opinion. Cette partie consacrée à la décentralisation, à la décolonisation, ne fait pas appel à l’acception courante de ces mots, dans la mesure où il n’y est question ni d’abandonner Paris pour la province, ni d’abandonner les pays du Maghreb ou l’Asie du Sud-Est. Ces référents sont latents, mais ils ne sont pas prépondérants, la seule question étant celle de la place et donc de la manière d’occuper cette place, soit dans l’espace au sens concret, soit par ses représentations symboliques. Jérémy Zucchi inscrit l’art baroque dans ce moment épistémologique particulier qu’est la révolution copernicienne, corrélant une certaine forme picturale ou architecturale à l’espèce de chute qu’a signifié pour l’être humain le fait de ne plus occuper une terre centre de gravité des éléments dans leur ensemble. Qu’il faille concevoir l’existence dans la référence à un cosmos c’est ce qui perturbe tout un rapport à la physique et à la métaphysique simultanément. Dans son article « Du culturel au naturel, le décentrement écopoétique de Louis Hamelin », Julien Defraeye, en commentant l’attitude écologique contemporaine, reprend la distinction entre le réel, renvoyant au naturel, et le culturel, de l’ordre de la représentation, tout en indiquant comment après des siècles de construction architecturale, de tentative de domination des éléments, de la végétation, des animaux, les hommes qui avaient entrepris de s’éloigner le plus possible de la fréquentation de leur milieu, se trouvaient, par une espèce de renversement consécutif à leurs excès-mêmes, replacés au sein de celui-ci. Cette cosmologie millénaire à laquelle ils avaient cru échapper les rattrape au point précis où la quête technique et technologique s’est immensément accélérée et complexifiée. Le centre n’est donc peut-être pas là où les sociétés bâtissent et inscrivent leur marque mais dans un espace naturel qui les précède et a des chances de leur succéder aussi. L’échec du travail culturel aboutit à ce constat de la déliaison, ni centre, ni périphérie, mais des actions éparses, désordonnées, une violence puisqu’aucun ordre supra-naturel, naturel, institutionnel ne vaut plus.
À l’extrême opposé de ce mouvement contemporain qui cherche à renouer les liens très distendus entre les hommes et la nature, Olivier Tonneau analyse comment le travail de la culture a consisté au contraire à lutter contre la mort, celle qui asservissait à la fonction biologique et subordonnait le groupe aux seules lois du vivant ; le devoir de l’esprit consiste à inscrire l’être dans la durée, à renforcer le moi, la perspective religieuse ayant placé cet effort comme idéal, terrassant ainsi l’expression primitive du pulsionnel. Ce premier axe, met en cause la place symbolique occupée par les hommes au sein du monde, mais c’est regarder les hommes comme une totalité homogène, ce qui n’a été nullement vérifié. Par les approches de Bechir Ghachem et de Jonathan Highfield, le chapitre s’articule autour d’un second axe, celui d’une colonisation, c’est-à-dire, au sens large, une description des stratégies impérialistes, des conséquences de celles-ci sur la stratification des groupes, leur édification en majeurs et mineurs, le basculement hiérarchique lorsque la domination subit contestation et assaut. En s’appuyant sur l’Afrique, celle du nord et celle du centre, sur les pratiques alimentaires et les pratiques d’écriture, l’on aperçoit un arrière-plan, celui que les modèles prépondérants gomment et oublient, mais que l’examen permet de présenter comme susceptibles de véhiculer de nouvelles relations à l’autre et à son environnement. S’appuyant sur des récits traditionnels, l’article « Food and Foodways in African narratives » montre comment le récit se fait révélateur d’une double contradiction : l’attirance pour des mets qui ne sont pas de provenance locale, et le développement forcé de certaines plantes en Afrique subsaharienne, au détriment des centaines d’espèces poussant sur le continent. Les préparatifs culinaires deviennent alors des signes, qui n’expriment pas que des préférences ou des goûts, mais une prise de distance ou une proximité avec les puissances colonisatrices. La nourriture constitue une arme d’oppression et de dépossession. Béchir Ghachem se fonde lui aussi sur des récits, ou plutôt des témoignages, qui réorientent totalement l’interprétation que l’on peut donner des régimes autoritaires des pays du Maghreb. La parole part des prisons, de ceux qui ont été arbitrairement incarcérés et dont la nouvelle qualité d’écrivain déjoue l’espèce de neutralité, voire de légèreté qui traverse les romans parus sous la dictature.
Qu’est-ce qui est central ? Ce qui traverse le quotidien et l’hypnotise ou ce qui n’est qu’exceptionnellement révélé et concentre une intensité dérobée ? Tel semble le renversement auquel s’adonnent les études proposées.
Admettant que la plupart des disciplines universitaires se sont construites autour de savoirs à prétention hégémonique, le chapitre hérite pour une part des intentions des studies , ces champs de réflexion qui ont porté leur attention au genre, à la sexualité, aux minorités, dans la seconde moitié du XX e siècle, tandis que les sociétés occidentales traversaient une période de profonde remise en cause. Qu’il s’agisse de la philosophie avec Deleuze, Derrida, Foucault, ou de la critique radicale avec Gramsci et Pasolini, l’exigence est au préfixe de- , celui qui met en balance les termes familiers et protecteurs, national, essentiel, pour en faire les instruments d’une dé -nationalisation, d’une dés -essentialisation ou encore affirmer la nécessité d’une dés -occidentalisation, d’une dé -masculinisation…
Derrière l’idée de dé -centrement c’est cette ardeur à la dé -construction qui s’observe, non pour laisser derrière soi un champ de ruines, mais pour mettre en conjonction, en combinaison ce qui s’ignorait.
Choisis la vie pour que tu vives Pour une redécouverte du péché originel
♦ Éthique et travail de culture
« Video meliora, proboque, deteriora sequor » 1 . Ces mots de Médée sont devenus la formulation exemplaire de l’impuissance de la conscience humaine face aux pulsions destructrices. Freud, frappé de cette impuissance, définissait l’éthique comme « une tentative thérapeutique » visant à « balayer le plus grand obstacle à la civilisation : la tendance constitutionnelle des hommes à s’agresser les uns les autres » 2 . L’éthique procède au moyen de la loi, qui se cristallise dans l’individu sous la forme du surmoi. On peut également parler de « moi idéal » parce qu’il contient notre représentation de l’homme que nous devons aspirer à devenir. Freud parle encore de « surmoi culturel », non parce que chaque culture aurait un sur-moi spécifique et distinct, mais parce que les idéaux qui composent le surmoi ne peuvent être élaborés et maintenus que via un vaste éventail de discours – philosophie, littérature, droit, religion, contes pour enfants – qui ensemble constituent une culture.
Le surmoi énonce la loi selon laquelle le moi doit contrôler les pulsions qui composent le « ça » – la part inconsciente de la psyché. On pourrait dire qu’il déplace le centre de gravité de la vie psychique : un être humain civilisé échappe à l’attraction de la pulsion en vivant dans l’orbite de la loi. Il n’est malheureusement pas besoin d’être grand clerc pour constater comme Freud que le surmoi n’est pas toujours bon thérapeute, et qu’il peut se révéler aussi tyrannique que la pulsion même, car « il ne se préoccupe pas assez des réalités de la constitution psychique humaine, il lance un ordre sans se demander si les hommes peuvent le suivre. » 3 Or c’est une grave erreur, car « si on exige davantage de l’individu [que ce dont il est capable], on le pousse à se révolter, ou à sombrer dans le malheur ou la névrose » 4 . Ainsi le moi est-il trop souvent écartelé par les attractions de deux pôles opposés, celui de la pulsion et celui de la loi. Le bonheur des hommes dépend de leur capacité à établir des relations aussi harmonieuses que possible entre ces deux pôles. C’est la finalité de ce que Freud appelait le Kulturarbeit ou « travail de la culture », qu’il définit en une formule : Wo es war, soll Ich werden – où il y a ça, je dois advenir. Le but du travail de la culture est de renforcer le moi, de le rendre plus indépendant du surmoi, d’élargir le champ de sa perception et d’agrandir son organisation, de façon qu’il puisse s’approprier de nouvelles portions du ça. Si par Kulturarbeit , Freud désignait avant tout le travail qui se fait en psychanalyse, le terme peut servir à décrire également ce qui se produit plus largement dans la vie d’une civilisation, dont l’éthique et les mœurs évoluent avec le temps.
Si l’on en croit le psychanalyste Charles Melman, notre société semble avoir offert à ses membres une indépendance extrême vis-à-vis du surmoi culturel : « Nous sommes en passe de laisser une culture dont la religion contraint les tenants au refoulement des désirs et à la névrose, pour une autre où s’affiche le droit à leur expression libre et à une pleine satisfaction. » 5 Cette transformation constitue, selon Melman, « un progrès considérable, mais en même temps, comme souvent, lourd de menaces » 6 . Il se pourrait bien, en effet, que la dissolution du surmoi religieux ait laissé le moi bien seul face à la force non-structurée, et même déstructurante, des pulsions. Dans notre société qui identifie la liberté à la spontanéité du désir, il n’y a de bonheur qu’au présent ; l’individu semble peiner à s’inscrire dans le temps. La recherche du bonheur se réduit à une quête de plaisir immédiat. Ainsi s’élabore un culte de l’instant, de l’unique, du singulier, auquel on n’ose toujours s’abandonner, mais qui n’en exerce pas moins une fascination constante.
À chacun est assignée pour finalité, selon la distinction de Lacan, non plus le plaisir (qui n’est pas fait que de sensations singulières mais aussi de représentations partagées et engage donc l’esprit autant que le corps) mais la jouissance (pure satisfaction pulsionnelle). En conséquence, le sujet que l’on croyait individu (et que l’on désigne encore comme tel pour signifier sa différence irréductible d’avec autrui) se divise en une succession de désirs discrets que rien ne vient subordonner à un sujet cohérent, encore moins un sujet moral. Face à la menace de dissolution psychique, le surmoi est étrangement impuissant, comme en atteste paradoxalement l’abondance de discours moralisateurs. Cette abondance est en fait le signe de leur inefficience ; moins est grande l’emprise de nos idéaux sur nos désirs et plus nous tombons dans une incantation morale qui est un aveu d’impuissance. C’est ce que souligne la psychanalyste Nathalie Zaltzman :
« Notre » civilisation narcissique bricole du collectif, de l’associatif, de l’humanitaire, de la solidarité. Quelle force de dégénération de la chose, du lien de fait et non de principe, faut-il pour engendrer l’obligation de produire ces termes comme des mots d’ordre ? À quel état de lettre morte dans l’inconscient ont-ils été réduits pour qu’on en soit à les réanimer par du volontariat ? Notre société est-elle si régressée qu’elle ne puisse pas produire, inventer une forme culturelle générale, un projet de vivre, un projet d’avenir conforme à la vérité psychique de l’homme 7 ?
L’expression de Nathalie Zaltzman est pertinente et saisissante : nos idéaux sont « lettre morte dans l’inconscient ». Force est donc de constater que notre société manque d’un surmoi culturel qui pourrait imposer aux pulsions les limites que leur imposait le surmoi religieux, et Zaltzman en vient à se demander : « Qui, quoi, quelle instance peut succéder à Dieu dans les sociétés laïques ? » 8
Cette question n’est pas nouvelle. Ce qui est surprenant, c’est la ténacité avec laquelle elle fait retour alors qu’on l’a tant de fois crue réglée. En finirons-nous jamais de sortir de la religion ? Pour comprendre ce qui nous en empêche, il faut repenser le moment-clé de l’histoire de la société occidentale que sont les Lumières, puisque ce sont elles qui ont marqué l’effondrement du christianisme comme principe structurant de la société. Mais pour y parvenir, il ne suffit pas de lire ce que les Lumières nous ont dit d’elles-mêmes ou du christianisme. Il faut parvenir à opérer un travail de culture visant à mettre en évidence ce que les Lumières n’ont pas voulu connaître du christianisme et qui est passé subrepticement de lui en elles : le péché originel. Telle est en effet la thèse que nous allons soutenir : les difficultés éthiques de notre société s’expliquent pour partie du fait que nous avons refoulé le péché originel sans le comprendre. Pour étayer cette thèse, nous devons remonter aux origines du christianisme même, c’est-à-dire à la religion de l’apôtre juif, saint Paul.
♦ Esdras : La loi et le cœur mauvais
La Torah est tout entière parcourue par la tension entre la pulsion et la loi. Pour comprendre cette tension, il faut se garder de céder à la vision caricaturale promue par le christianisme qui se veut religion de la foi et de l’intériorité par opposition au judaïsme, religion de la loi qui n’attache d’importance qu’aux comportements extérieurs. En fait, la distinction entre les intentions et les actions est marquée tout au long de la Torah. Dieu s’irrite d’ailleurs souvent de ce que son peuple n’est pas capable de maîtriser ses désirs, et ne l’en tient pas quitte pour quelques sacrifices, comme on le voit dans le livre d’Isaïe (texte composite écrit entre 740 et 450 avant J.C.) :
Cessez d’apporter de vaines offrandes : la fumée, j’en ai horreur !
(…)
Vous avez beau multiplier les prières,
Je n’écoute pas :
Vos mains sont teintes de sang 9 (Esa, 1 : 13-15).
Dieu exhorte son peuple à agir bien plutôt que de se perdre en cérémonies qui n’ont pas de sens tant que le péché règne :
Lavez-vous, purifiez-vous.
Otez de ma vue vos actions mauvaises,
Cessez de faire le mal. (Esa. 1 : 16).
On lit dans Ezéchiel ( circ. 588 avant J.C.) l’annonce que Dieu réformera un jour son peuple, le rendant ainsi capable de bien : « Je vous donnerai un cœur neuf et je mettrai en vous un esprit neuf ; j’enlèverai de votre corps le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai en vous mon propre Esprit, et je vous ferai marcher selon mes lois, garder et pratiquer mes coutumes » (Ezéchiel, 36 : 26-27). Ces lignes montrent qu’intentions et actions sont distinctes, même si elles sont solidaires. Il est tout aussi essentiel d’être bon que de pratiquer les coutumes ; d’ailleurs, celui qui n’est pas bon sera incapable de respecter les commandements, et aucun Juif, s’il était bon, n’y manquerait. La bonté est donc la cause et l’obéissance la conséquence, et l’une procède immanquablement de l’autre. Mais la Torah relate l’échec récurrent des Juifs à obéir aux commandements, ce qui soulève bien des questions, qui se posent avec une acuité toute particulière au temps de Paul.
Pour saisir la continuité entre la pensée de Paul et le judaïsme de son temps, le meilleur point de comparaison est sans doute le quatrième livre d’Esdras 10 . L’auteur retrace l’histoire de l’humanité depuis la création d’Adam auquel Dieu avait « prescrit une seule observance mais il est passé outre » ; aussitôt Dieu institua la mort en lui et dans les nations issues de lui (IV Esdras, 3 : 5-7). Les nations agirent « de façon impie devant Dieu et méprisaient ses commandements » (3 : 8), et Dieu se décida à les punir par le déluge comme il avait puni Adam par la mort (3 : 10), épargnant cependant Noé avec sa famille (3 : 11). Mais le cycle allait se répéter, et « quand les habitants de la terre commencèrent à se multiplier et qu’ils multiplièrent fils, peuples et nations nombreuses, ils recommencèrent à commettre l’impiété, plus que leurs devanciers » (3 : 12). Dieu fit alors « alliance éternelle » (3 : 15) avec Abraham. Vint enfin la révélation grandiose au mont Sinaï, au cours de laquelle Dieu donna « la loi à la postérité de Jacob et l’observance à la descendance d’Israël » (3 : 18-20). Mais Esdras constate que Dieu n’a pas fait ce qu’il fallait pour interrompre le cycle du péché : « Tu ne leur as pas ôté le cœur mauvais, pour que ta loi portât en eux du fruit » (3 : 20).
Le cycle se répète donc à nouveau : « La loi était dans le cœur avec la racine mauvaise ; ce qui était bon se retira et le mal resta » (3 : 22). Après la fondation de Jérusalem, « les habitants de la ville te délaissèrent, agissant en tous points comme l’avaient fait Adam et tous ses descendants, car ils usaient, eux aussi, d’un cœur mauvais ». Dieu livre alors la ville à Babylone (préfiguration de Rome). Désespéré par le malheur d’Israël, l’auteur interroge l’ange Uriel : « Ne serait-ce pas à cause de nous qu’est entravée la moisson des justes, à cause des péchés des habitants de la terre ? » (4 : 39) Puisque le « cœur mauvais » a conduit presque tous les hommes sur « des chemins de mort, des sentiers de perdition » et les a « éloignés de la vie » (7 : 48), ne faut-il pas en conclure que « c’est à un petit nombre que le monde à venir tendra à procurer de la jubilation, mais des tourments à la multitude » (7 : 47) ?
À ces questions, l’ange répond qu’en effet, « ceux qui demeurent sur la terre seront suppliciés parce que, tout en possédant la pensée, ils ont commis l’iniquité, tout en recevant les commandements, ils ne les ont pas observés, et que, tout en ayant obtenu la loi, ils ont violé cette loi qu’ils avaient reçue » (7 : 72). Ayant mentionné « les différentes sortes de supplices que subiront ceux qui ont négligé la loi » (7 : 99), l’ange affirme que seuls seront sauvés ceux qui ont « combattu avec beaucoup de peine la pensée mauvaise conçue avec eux, afin que celle-ci ne les détournât pas de la vie vers la mort » (7 : 92), qui de leur vivant « ont gardé la loi qui leur avait été confiée » (7 : 94). Ceux-là « exulteront d’avoir échappé à ce qui est corruptible, et de posséder en héritage le monde à venir » (7 : 96). À la perspective de ce jugement rigoureux, Esdras ne peut que s’exclamer :
Il aurait mieux valu que la terre ne donnât pas Adam ou que, l’ayant donné, elle le contraignît à ne pas pécher ! À quoi sert à tous, en effet, de vivre présentement dans la tristesse et, une fois mort, d’attendre le châtiment ? Ô toi, Adam, qu’as-tu fait ? Car si c’est toi qui as péché, ce n’est pas seulement ta propre chute qui s’est produite, mais la nôtre, à nous qui sommes issus de toi. À quoi nous sert en effet que nous ait été promis un temps immortel, si nous avons accompli des œuvres qui mènent à la mort ? (…) À quoi sert que le visage de ceux qui auront pratiqué l’abstinence doive briller plus que les étoiles, si notre visage est plus noir que les ténèbres ? (7 : 116-125)
Ce sont là les questions qui se posent à Paul autant qu’à Esdras. Dans la lettre aux Philippiens, Paul raconte qu’il est « circoncis le huitième jour, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu de fils d’Hébreux ; pour la loi, Pharisien ; pour le zèle, persécuteur de l’Église ; pour la justice qu’on trouve dans la loi, devenu irréprochable » (Phil. 3 : 5-6). Il évoque également son passé dans la lettre aux Galates :
Vous avez entendu parler de mon comportement naguère dans le judaïsme : avec quelle frénésie je persécutais l’Église de Dieu et je cherchais à la détruire ; je faisais des progrès dans le judaïsme, surpassant la plupart de ceux de mon âge et de ma race par mon zèle débordant pour les traditions de mon père (Gal. 1 : 13-14).
Étranges biographies, qui narrent conjointement l’intégrité, l’érudition et la violence ! L’insistance avec laquelle Paul rappelle son passé de persécuteur est riche de sens, mais il faut pour le saisir dissiper l’image trompeuse des Pharisiens que nous a donnée la Bible. Marie-Françoise Baslez nous rappelle qu’ils étaient des hommes remarquables par « leur savoir, leur volonté de vivre l’Alliance divine au quotidien, leur exigence de pureté dans la stricte observance de la Loi » 11 . Cependant, nuance-t-elle, « le milieu pharisien n’était pas une société close. Beaucoup de maîtres (…) cherchaient à adapter et à faciliter la vie religieuse et sociale de leurs contemporains par l’exégèse et le développement d’une tradition orale. (…) Ils étaient surtout gagnés à l’idée de l’universalité du salut, que certains prophètes avaient introduite dans les esprits. Un des thèmes majeurs du pharisaïsme consistait à affirmer que la Révélation divine s’adressait à tous et non pas seulement aux prêtres, et qu’en définitive chacun avait vocation à la sainteté. » 12 Baslez conclut que « le mouvement pharisien vivait plus ou moins bien ses contradictions existentielles » 13 , puisque nonobstant l’intuition de l’universalité du salut, les Pharisiens tendaient à se séparer des pécheurs pour réaliser leurs aspirations à la sainteté. Paul héritera de ces contradictions, qu’il allait résoudre de façon spectaculaire.
♦ Paul : La lettre et l’Esprit
L’événement qui changea le cours de sa vie est bien sûr la rencontre avec le Christ qui eut lieu, si l’on en croit les Actes des Apôtres, sur la route de Damas, et que les spécialistes datent de 34. Cet événement eut deux conséquences inattendues. D’une part ce cœur de pierre dont les Juifs tentaient en vain de se défaire pour pouvoir remplir les commandements lui fut ôté pour être remplacé par un cœur de chair ; mais d’autre part, Paul découvrit que les commandements n’avaient plus désormais pour lui d’importance ! Grâce à l’intervention du Christ, Paul était donc « libre », et ce en deux sens : il avait été simultanément libéré du joug du péché et de celui de la loi.
Après sa rencontre avec le Christ, il n’accorde plus d’importance aux codes alimentaires car « ce n’est pas un aliment qui nous rapprochera de Dieu : si nous n’en mangeons pas, nous ne prendrons pas de retard ; si nous en mangeons, nous ne serons pas plus avancés » (I Cor. 8 : 8). Il ne rechigne à adopter aucun mode de vie au gré des circonstances de ses voyages et des besoins de son apostolat : « Libre à l’égard de tous, je me suis fait tout pour tous » (I Cor. 9 : 19). Les distinctions sociales, politiques et même sexuelles deviennent sans importance à ses yeux, et Paul affirme de façon révolutionnaire qu’« il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ (Gal. 3 : 28). » On mesure donc aisément la transformation radicale que provoque l’évangile. Mais si Paul est libre à l’égard des rituels, il précise cependant aux Corinthiens qu’il n’est « pas sans loi de Dieu, puisque Christ est [sa] loi » (I Cor. 9 : 21). Paul n’a donc été libéré du péché et des commandements que pour se donner à un nouveau maître, ce qu’il synthétise en quelques mots célèbres de la lettre aux Romains : « Nous servons sous le régime nouveau de l’Esprit et non plus sous le régime périmé de la lettre » (Rom. 7 : 6).
Or il est clair pour Paul qu’on ne peut servir deux maîtres, être à la fois sous le régime de la lettre et sous celui de l’Esprit. La formule est célèbre : « La lettre tue, mais l’Esprit donne la vie » (2 Cor. 3 : 6). Aussi est-il furieux lorsqu’il apprend que ceux qu’il désigne ironiquement comme les « super-apôtres » (2 Cor. 11 : 5) exigent des Corinthiens qu’ils se conforment à la totalité des pratiques juives. Ces apôtres comprennent l’avènement du Christ comme l’accomplissement des vœux des prophètes : sa grâce doit permettre aux fidèles de se conformer à la loi. Ils tirent d’ailleurs leur légitimité de leur appartenance au peuple élu, ce qui constitue pour Paul un contre-sens total. Aussi s’en prend-il à eux à plusieurs reprises. Dans la seconde lettre aux Corinthiens, il affirme qu’il pourrait, s’il le voulait, revendiquer une légitimité de cet ordre – mais c’est pour mieux la rejeter :
Ce que je vais dire, je ne le dis pas selon le Seigneur, mais comme en pleine folie, dans mon assurance d’avoir de quoi faire le fier. Puisque beaucoup sont fiers de leurs avantages humains, moi aussi j’en serai fier. (…) Ce qu’on ose dire – je parle comme un fou – je l’ose dire moi aussi. Ils sont Hébreux ? Moi aussi ! Israélites ? Moi aussi ! de la descendance d’Abraham ? Moi aussi ! (2 Cor 11 : 16-22).
Il demande enfin s’ils sont « Ministres du Christ » et prévient qu’il va « dire une folie » : il l’est « bien plus ! » (2 Cor. 11 : 23). Il en veut pour preuve les épreuves subies « dans les fatigues », « dans les prisons », « sous les coups », « dans les dangers de mort » (2 Cor. 11 : 23). Ce sont là les marques d’un véritable apôtre, et s’il dit une folie en affirmant être « bien plus » apôtre que ceux qui se revendiquent de leurs origines juives, c’est parce qu’il ne veut mettre sa fierté qu’en sa faiblesse, afin que « repose sur [lui] la puissance du Christ » (2 Cor. 12 : 9). En définitive, la seule lettre de créance que produit Paul, c’est la conversion des Corinthiens eux-mêmes :
Notre lettre, c’est vous, lettre écrite dans nos cœurs, connue et lue par tous les hommes. De toute évidence, vous êtes une lettre du Christ confiée à notre ministère, écrite non avec de l’encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur vos cœurs (2 Cor. 3 : 2-3).
Pourquoi Paul est-il devenu si hostile à la loi qu’il avait lui-même pratiquée avec tant de zèle ? La réponse est dans la question, car c’est ce zèle même qui a fait de lui un persécuteur de l’Église. On a vu que Paul revient souvent sur son passé dans ses lettres, juxtaposant son lignage, son érudition, son intégrité et sa violence. Le but de ces exercices biographiques est, d’une part, de souligner qu’il a comme les super-apôtres « des raisons d’avoir aussi confiance en [lui]-même » (Phil. 3 : 4). Mais d’autre part, comment ne pas comprendre la mention de sa persécution comme une mise en évidence de la perversité qu’induit l’importance donnée à la loi ? On voit toute l’importance de l’expérience personnelle de Paul, et c’est à partir d’elle qu’il va rénover la compréhension du rapport entre le péché et la loi.
Comme Esdras, Paul affirme qu’avec Adam, « le péché est entré dans monde et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort a atteint tous les hommes : d’ailleurs tous ont péché… » (Rom. 5 : 12). Le péché inaugural fut l’idolâtrie : les hommes « ont troqué la gloire du Dieu incorruptible contre des images représentant l’homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes, des reptiles » (Rom. 1 : 23). Comme Esdras encore, il considère comme des étapes décisives de la relation entre l’homme et Dieu les alliances conclues avec Abraham puis avec Moïse, et le don de la loi fait à ce dernier au Sinaï. Toujours comme Esdras, il remarque que la loi n’a pas empêché l’homme de pécher, bien au contraire. Mais – c’est l’intuition fulgurante – Paul conclut de cela que la loi avait précisément pour fonction d’induire les hommes en faute, afin de leur faire prendre conscience de la puissance du péché sur eux. En effet, les hommes n’ont pas pris d’emblée la mesure des conséquences du péché d’Adam ; il fallait pour cela le don de la loi mosaïque. Entre l’interdit premier et la loi mosaïque s’est donc étendue une période de latence où le péché, n’étant pas sanctionné, n’était pas connu 14 :
Jusqu’à la loi, le péché était dans le monde et, bien que le péché ne puisse être sanctionné quand il n’y a pas de loi, pourtant, d’Adam à Moïse, le péché a régné, même sur ceux qui n’avaient pas péché par une transgression identique à celle d’Adam (Rom. 5 : 13-14).
La loi mosaïque n’est pas donnée pour contraindre les hommes à agir comme ils le doivent mais pour qu’ils prennent conscience de l’endurcissement de leur cœur. C’est pourquoi loin de desserrer l’étreinte du péché, elle « est intervenue pour que prolifère la faute » (Rom. 5 : 20). Nous touchons ici à un paradoxe essentiel : « La loi est sainte et le commandement saint, juste et bon » (Rom. 7 : 11), et pourtant le péché exerce à travers elle « un ministère de mort » (2 Cor. 3 : 7). Paul sait par expérience que l’on ne peut échapper au péché qu’en échappant à la loi car s’il était possible de se sauver dans la loi, nul n’aurait eu plus de chance que lui d’y parvenir ; or tout son zèle n’a abouti qu’à une forme encore plus insidieuse de sujétion au péché. Paul en tire une conclusion extraordinaire : « L’aiguillon de la mort, c’est le péché, et la puissance du péché, c’est la loi (1 Cor. 15 : 56) ».
Cette intuition nous permet d’affiner l’opposition entre la pulsion et la loi que nous avons énoncée en introduction. Qu’est-ce en effet que le péché, sinon ce que Freud redécouvrira bien plus tard et qu’il désignera comme la pulsion de mort ? La pulsion de mort, écrit Freud, est la tendance inscrite dans tous les organismes à retourner à l’état inorganique. C’est à elle que cèdent les hommes lorsqu’ils troquent la gloire du Dieu incorruptible contre des images représentant l’homme corruptible ; en se détournant de Dieu, l’homme fait le choix de la mort biologique contre la vie de l’Esprit. Ainsi avec le péché, la mort entre dans le monde. En ordonnant à l’homme de renoncer aux idoles pour n’adorer que le Dieu dont il ne peut voir la face, la loi mosaïque prononce un interdit sur ce désir de mort, comme le dit Uriel à Esdras : « Telle est en effet la voie que Moïse a indiquée : “Choisis la vie pour que tu vives”« (IV Esdras 7 : 129).
Ainsi la fonction de la loi est-elle de frapper d’interdit la pulsion de mort. Mais comme le soulignait Freud, la loi n’arrache souvent l’homme à la pulsion que pour le soumettre à une nouvelle forme de violence. Or ce que Paul avait découvert, c’est que c’est la violence de la pulsion elle-même qui s’exerce à travers la loi. La loi peut en effet devenir elle-même objet d’idolâtrie : adorer la lettre comme une fin en soi, c’est encore refuser de voir le Dieu qui l’a donnée et retomber sous la puissance du péché. La loi ne peut donc pas soustraire l’homme à la pulsion de mort ; il faut pour cela que l’Esprit suscite le désir de Dieu. Tâchons maintenant de comprendre, sinon ce qu’est l’Esprit, du moins comment Paul le conçoit.
Le péché perdit sa puissance sur Paul quand il cessa de faire cas de ses mérites du point de vue de la loi : « Toutes ces choses qui étaient pour moi des gains, écrit-il aux Philippiens, je les ai considérées comme une perte à cause du Christ » (Phil. 3 : 7). Qui est, pour Paul, le Christ ? Les théologiens le savent bien : Paul ne fait guère référence à la personne de Jésus telle qu’elle apparaît dans les Évangiles et se concentre exclusivement sur le Christ crucifié et ressuscité. Il faut donc parler d’un événement-Christ plutôt que de la personne de Jésus. Mais la concision avec laquelle Paul évoque l’événement recèle une extrême complexité.
Jésus, écrit Paul, est le fils de Dieu qui s’est fait homme, c’est-à-dire qu’il est né d’une femme. Or en naissant d’une femme, il devenait un enfant d’Adam et tombait donc sous la puissance du péché. S’étant « fait péché », il tombe sous le ministère de la Loi qui le condamne à la mort et le crucifie, ce qui constitue un châtiment particulièrement infâmant, comme le souligne Paul dans sa lettre aux Galates en citant le Deutéronome (21 : 23) :
Christ a payé pour nous libérer de la malédiction de la loi en devenant lui-même malédiction pour nous, puisqu’il est écrit : Maudit quiconque est pendu au bois (Gal.3 : 13).
Mais la résurrection du Christ renverse la signification de cette mort. En le ressuscitant Dieu renverse le jugement de la loi puisque le Christ, condamné par elle, est justifié par Lui. Il ne s’agit cependant pas de dire que Dieu contredit la loi, ce qui reviendrait à dire qu’il se contredit lui-même puisque c’est lui qui l’a donnée. Au contraire : la résurrection du Christ montre que la condition du salut est d’accepter la condamnation par la loi. L’homme doit reconnaître la profondeur à laquelle le péché a poussé ses racines, et l’on peut dire que la violence de la crucifixion est à l’exacte mesure du désir de mort qui hante les humains, et serait insoutenable si la résurrection ne portait pas la promesse de la vie véritable. Mourir par la loi permet de mourir à la Loi. Il y a donc continuité entre la loi qui punit le péché et l’Esprit qui rend la vie, comme l’indique Paul aux Galates :
Avant la venue de la foi, nous étions tenus en captivité sous la loi, en vue de la foi qui devait être révélée. Ainsi donc, la loi a été notre surveillant, en attendant le Christ, afin que nous soyons justifiés par la foi. Mais, après la venue de la foi, nous ne sommes plus soumis à ce surveillant. (Gal. 3 : 23-25).
Le Christ figure ce que doit traverser tout homme pour vivre dans l’Esprit. Paul l’écrit aux Galates : « C’est par la loi que je suis mort à la loi pour vivre pour Dieu » (Gal. 2 : 19). Mais le Christ n’est pas une « image », une sorte d’analogie de ce que chacun doit faire ; il est une présence qui aide à le faire. Le Christ est l’homme spirituel comme Adam fut l’homme charnel, et de même que tous les hommes ont péché en Adam, tous sont désormais sauvés parce qu’ils vivent en le Christ. 15 « Car si nous avons été totalement unis, assimilés à sa mort, nous le serons aussi à sa résurrection (Rom. 6 : 5). »
La clé du mystère de la foi de Paul, c’est cette solidarité entre le Christ et ses fidèles. Or si le Christ est ainsi perçu comme un lieu , c’est parce qu’il hérite des attributs de la loi. La loi unissait les Juifs en un peuple, et c’est cette union que le Christ ouvre à tous. C’est pourquoi l’abolition des signes identitaires ne débouche pas sur une déliaison des individus mais initie un autre lien : « Car nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit en un seul corps, Juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres, et nous avons tous été abreuvés d’un seul Esprit » (I Cor. 12 : 12-13).
L’œuvre de Paul constitue un cas exemplaire de Kulturarbeit : la rénovation du surmoi culturel permet la mise à jour de pulsions jusqu’alors insues. Mais il faut insister sur le fait que ce travail de culture ne pouvait se faire que par la transformation des idéaux précédents, et non par le rejet. On a dit, en effet, que le Christ hérite des attributs de la loi : or sa propre place dans le dispositif du salut dépend de la sacralité de la loi. En effet, si la loi n’avait pas été regardée comme sacrée, le Christ n’aurait été qu’une victime impuissante d’une loi injuste, et n’aurait pas figuré l’obéissance à la loi jusqu’à la mort. Mais si la Torah n’avait pas formulé l’attente d’un esprit, de la transformation du cœur de pierre en cœur de chair, son obéissance n’aurait pu être perçue comme l’événement attendu, le paradoxal triomphe de celui qui se soumet à la loi parce qu’il a confiance en le Dieu spirituel. Or sans ce paradoxe, on peut se demander si la mort du Christ aurait eu sa résonance extraordinaire, ce pouvoir transformateur pour lequel ceux qui l’ont subi n’ont trouvé de mot plus adéquat que celui de résurrection. Aussi, on le voit, c’est la loi qui donne son importance, et la culture son sens, à l’événement qui en retour les transforme.
♦ Les Lumières : Éthique et morale
De Paul, nous retenons deux choses essentielles. D’une part, il nous a donné une analyse pertinente de la complicité entre la loi et l’œuvre de mort du péché ; d’autre part, son œuvre constitue un cas exemplaire de Kulturarbeit réussi. C’est en gardant ces deux points à l’esprit que nous allons maintenant analyser le travail de culture qui se fit pendant les Lumières (définies au sens large, du XVI e au XVIII e siècle). Mais on ne peut analyser les Lumières sans prendre acte de la dégénérescence du christianisme, qui n’a pas su rester à la hauteur des aspirations de celui que beaucoup considèrent comme son véritable fondateur. Force est en effet de constater qu’à l’aube des Lumières le christianisme est devenu une religion de la lettre, un nouveau ministère de mort. Le Christ est conçu comme la victime expiatoire d’un Dieu impitoyable qui fait absurdement payer à son fils les fautes des hommes ; le salut s’obtient par une série de rituels dont on peut s’exempter en payant, mais auxquels on attache suffisamment d’importance pour massacrer ceux qui en contestent la légitimité. La réforme, si elle constitue une révolte contre la corruption de l’Église, n’est certes pas plus tolérante, et ne secoue le joug de Rome que pour imposer un puritanisme morbide. 16
Les Lumières sont nées en réaction aux violences des guerres de religion, et leur principal objectif était d’y mettre fin. Leur inspiration est très proche de celle de Paul (bien qu’elles n’en savent rien ou ne soient pas prêtes à l’admettre), car elles réaffirment la distinction entre la lettre et l’esprit ou, pour le dire en des termes qui ne soient pas connotés religieusement, entre l’éthique et la morale tels que les définit Charlotte Herfray :
Les membres de l’espèce humaine ne sont pas des bêtes programmées par l’instinct, ils sont habités d’une exigence éthique qui leur permet d’acquérir le sens du bien et du mal. L’éthique, qui n’est pas la morale, relève d’une obligation intérieure dont tout être humain est habité du fait de son héritage symbolique et des idéaux qui l’accompagnent sur le chemin de son avancée en humanité. Ces idéaux orientent les identifications inconscientes en référence desquelles se forge son identité. L’éthique est un fait de structure. C’est autour de son exigence (reconnue ou combattue) que croît le sujet.
La morale se situe au niveau de la conjecture : elle vient signifier de manière tout à fait concrète ce qui se fait et ne se fait pas, au moyen de règles morales dont toute culture est constituée. La morale spécifique d’une culture peut être différente d’une autre, elles n’en témoignent pas moins toutes deux de l’existence d’une exigence éthique impliquant la référence à des valeurs. 17
Pour retrouver, derrière les règles morales particulières, les valeurs éthiques qui les sous-tendent, les Lumières accomplissent un vaste travail comparatiste et relativiste. Montaigne, persuadé que « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition », n’a de cesse de souligner la diversité des cultures pour déstabiliser le « surmoi culturel » qui tend à identifier l’homme chrétien à l’homme universel. Voltaire propose dans Le Philosophe ignorant un scepticisme métaphysique radical qu’il conclut cependant en soulignant que Confucius, les Brahmanes, Zoroastre, Épicure ont tous connu les mêmes vertus fondamentales. Diderot écrit de même, dans l’ Histoire des Deux Indes , que « partout on connaît le juste et l’injuste, mais on n’a pas attaché universellement ces idées aux mêmes actions » 18 .
Il vaut la peine d’insister sur la distinction entre éthique et morale pour dissiper un malentendu courant. Charles Larmore affirme ainsi que les Lumières ont provoqué un changement de paradigme éthique : « La priorité du bien est au centre de l’éthique grecque, tandis que l’éthique moderne accorde la priorité à la notion de juste. » 19 Dans le jargon philosophique, cela signifie que l’on est passé d’une éthique arétique dont les notions fondamentales sont les vertus (sage, prudent, courageux, équitable) à une éthique déontique dont les notions fondamentales relèvent du vocabulaire légal (règle, principe, conséquence, impératif). Mais en fait, Diderot, Kant, Voltaire ou Mill ont adopté une morale déontique, que devait « chapeauter » une éthique arétique.
Les Lumières sont ici au plus près de l’inspiration paulinienne. De même que Paul était anxieux de couper court à toute confusion entre l’Esprit et la lettre, de même les philosophes tentent d’assurer la distinction entre l’éthique et la morale. À leur époque, le christianisme avait confisqué la notion du bien, dogmatiquement définie conformément à la morale chrétienne, de sorte qu’il ne restait plus à l’individu qu’à agir selon les règles énoncées par l’Église. C’est pour empêcher une nouvelle fixation dogmatique des valeurs éthiques que Kant, Voltaire, Mill ou Diderot les ont exclues du champ de la morale, qui devait n’être formulée qu’en termes de droit, ce qui suffisait à sa fonction qui est de régler la vie de la communauté.
C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre les deux maximes préférées des philosophes. La première est l’exhortation d’Horace que tous les philosophes aiment à citer : Sapere aude 20 ! L’effort de connaissance devait mener à redécouvrir les valeurs éthiques fondamentales de l’humanité. Le corollaire du mot d’Horace est donc le vers de Térence, homo sum, humani nihil a me alienum puto 21 . Les Lumières, c’est, en un mot, l’autonomie d’individus conscients de leur humanité partagée. On voit que les Lumières cherchent leurs références chez les Anciens, dont ils s’approprient l’axiome : il n’y a pas de bonheur sans vertu, car le bonheur réside dans le plein épanouissement des facultés humaines et dans leur exercice citoyen. Sur le plan éthique, les Lumières érigeaient donc en vertus cardinales la liberté (qui impose à chacun le devoir de lutter contre toutes les formes de despotisme), la raison (qui oblige chacun à penser du point de vue de l’ensemble), la justice (qui impose à chacun de ne pas privilégier ses intérêts contre ceux d’autrui) et la tolérance (qui impose de respecter le droit d’autrui de s’épanouir à sa façon).
Il fallait une grande confiance en l’homme pour le croire capable de se gouverner selon la justice et la raison. C’est là une autre similarité entre Paul et les philosophes : comme lui, ils étaient convaincus de vivre un tournant dans l’histoire de l’humanité. Rien n’exprime mieux cette conviction que les célèbres lignes de Kant :
Les Lumières sont la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. 22
Mais il suffit de continuer sa lecture pour comprendre tout ce qui sépare les Lumières de Paul. Si l’on ne peut qu’être ému par la noblesse des ambitions de Kant pour l’humanité, on est en revanche sidéré par l’insignifiance des causes qu’il invoque pour expliquer que ces ambitions aient été si longues à se réaliser :
Paresse et lâcheté sont les causes qui font qu’un si grand nombre d’hommes, après que la nature les eut affranchis depuis longtemps d’une conduite étrangère ( naturaliter maiorennes ), restent cependant volontiers toute leur vie dans un état de tutelle ; et qui font qu’il est si facile à d’autres de se poser comme leurs tuteurs. Il est si commode d’être sous tutelle 23 .
On voit en quoi les Lumières diffèrent radicalement du christianisme : leur ignorance, ou plutôt leur rejet radical, du péché originel. « L’idée de péché originel », écrivait pertinemment Ernst Cassirer, « est en effet la cible commune qui unit dans leur lutte les diverses tendances de la pensée des Lumières. Hume combat aux côtés du déisme anglais, Rousseau aux côtés de Voltaire : il semble que pour un temps, afin d’abattre cet ennemi commun, il ne reste rien des différences et des divergences. » 24 Il y a plusieurs explications à ce rejet. La première tient aux nécessités de la lutte contre l’Église qui se posait en seule voie du salut pour les pécheurs. La seconde est que les philosophes étaient enclins à faire de la religion la cause des maux auxquels elle prétendait apporter remède, et l’un des lieux communs de la littérature des Lumières est que les hommes seraient bons si la religion ne les avait pas rendus mauvais. Enfin, nous préférons toujours, quand nous le pouvons, nier l’œuvre de mort du péché en nous ; les atrocités de l’Église fournissaient aux Lumières un moyen parfait de se décharger sur elle de tous les maux, ce qui provoqua certainement une régression dans notre connaissance de l’humaine condition.
Le péché originel posait, dans le cadre du christianisme, l’énigme de l’homme que le Christ venait résoudre. Pascal écrivait que « certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme ». 25 Mais les Lumières, ayant rejeté la doctrine, peinent à formuler l’énigme et Voltaire répond sèchement à Pascal que « l’homme n’est point une énigme comme vous vous le figurez, pour avoir le plaisir de la deviner. » 26 Or le rejet du péché originel est d’une importance déterminante pour l’éthique des Lumières. Ce n’est pas que les philosophes croient tous l’homme naturellement bon ; quelle que soit leur conception de la nature humaine, aucun d’entre eux (pas même Rousseau) n’est assez naïf pour fonder la vie en société sur la bonté naturelle. Mais ils n’imaginent l’homme que vicieux, et non hanté d’un désir de mort. Les vices devront certes être contrecarrés par l’éducation de l’esprit et du cœur, et les Lumières prennent soin de donner à l’homme de grandes images, des symboles (fêtes populaires, défilés patriotiques, grandes commémorations). Mais sans péché, il n’est pas besoin de salut : si les Lumières sont le siècle de l’éducation, elles sont aussi celui où disparaît l’idée de rédemption.
♦ Freud : Savoir et savoir
Le péché originel, le salut, la rédemption, la grâce : autant de concepts qui depuis les Lumières sont devenus, pour reprendre la formule de Zaltman, « lettre morte dans l’inconscient ». Rien n’est d’ailleurs plus commun que de se féliciter comme Roger Minois que « la grande entreprise de déculpabilisation occidentale menée par les sciences humaines depuis le XVIII e siècle semble en passe d’atteindre son but. » 27 Minois conclut son étude des origines du mal en des termes qui appellent une analyse :
Après la culpabilisation de l’Occident par le christianisme, la sociologie, la psychiatrie, la génétique, l’anthropologie ont relativisé le bien et le mal, en montrant que nous étions les jouets de forces aveugles, biologiques et sociales, qui expliquent en grande partie notre conduite. 28
L’affirmation de Minois vaut d’être examinée sur deux points. Il affirme en substance que la culpabilité théologique a été dissipée par la causalité scientifique : aux théologiens qui rendaient l’homme responsable du mal au motif qu’il aurait rejeté Dieu, les scientifiques auraient rétorqué que les hommes sont simplement le jouet de forces sociales, psychiques et physiques. Il faut cependant souligner que l’opposition entre culpabilité théologique et causalité scientifique n’aurait eu aucun sens pour les grands penseurs du péché originel que furent Paul, Augustin ou Pascal. Tous sont parfaitement conscients que le péché agit dans la chair, dans l’esprit, et que la façon dont il se manifeste est socialement construite ; les avancées scientifiques précisent certes notre compréhension des processus causaux, mais les paramètres qu’elles invoquent ne sont pas nouveaux.
La doctrine du péché originel ne nie donc pas les causes scientifiques mais elle remonte, par delà ces causes, à une cause première : la pulsion de mort, qu’elle frappe d’interdit en affirmant que choisir la mort, c’est enfreindre le commandement de Dieu. Or faute de prendre en compte la pulsion de mort, il est bien difficile de prendre la mesure du mal. Certes, partout s’exprime la stupéfaction devant l’état désastreux du monde tel que l’a façonné l’individu souverain, mais la destruction progressive du monde sous tous ses aspects – social, politique, économique, écologique – est souvent comprise comme la conséquence inattendue d’une irrépressible volonté de conquête, plutôt que le signe d’une volonté bien réelle de détruire. C’est ainsi que Minois conclut son étude sur Les Origines du mal par ces mots :
L’homme a des limites, et met son point d’honneur à tenter de les franchir. C’est là sans doute son péché originel. 29
Minois se représente l’homme comme une sorte de magnifique sauvage dont la loi doit borner le trop grand désir. Mais est-ce bien un désir de puissance, un refus des limites, que révèlent les comportements des individus qui se dissolvent dans la jouissance ? L’impuissance où nous sommes d’« inventer une forme culturelle générale, un projet de vivre, un projet d’avenir » ne révèle-t-elle pas que lorsque la pulsion de mort n’est pas frappée d’interdit, elle risque de triompher du désir ?
S’il faut redécouvrir le sens du péché originel, ce n’est certes pas pour culpabiliser l’homme mais au contraire pour le libérer. Car à y bien regarder, il y a quelque chose de terrible dans l’affirmation de George Minois selon laquelle le péché originel de l’homme est qu’il ne supporte pas d’être limité. Cette idée, somme toute banale, ne constitue-t-elle pas une nouvelle forme de culpabilisation puisqu’elle fait tort à l’homme de son désir ? Ne fait-elle pas le lit de la pulsion de mort en promouvant une éthique du repli, de la négation de soi ? Marcel Gauchet en trouve une manifestation dans l’idéologie écologique moderne car, dit-il, « l’idyllique s’y déploie au service du mortifère. » 30 La violence qui s’exprimait autrefois dans « l’imaginaire de la guerre civile et le fantasme exterminateur » 31 est désormais enfouie, mais non évacuée :
C’est désormais au travers du rêve édénique d’une nature délivrée du fléau des hommes qu’elle tend à s’exprimer. L’aspiration à un univers restitué à sa virginité primordiale est le vecteur d’un affrontement indirect avec ses pareils. Pollution permet de nommer un ennemi impensable. Car c’est l’espèce humaine qui par excellence pollue, il n’est pas besoin de tendre l’oreille pour l’entendre entre les mots au milieu des effusions écophiliques d’aujourd’hui. 32
Gauchet conclut brutalement qu’« il y a bien de la haine des hommes dans ce soudain amour de la nature 33 . » C’est peut-être cette haine insue qui explique la mauvaise conscience des enfants des Lumières ; rien n’est plus commun que de lire que leur foi en le progrès, la science, la raison, la justice, la liberté fut la source de tous les maux de l’Occident – désastre écologique mais aussi individualisme, capitalisme sauvage, totalitarismes et colonialisme. Mais si nous ne croyons plus aux vertus des Lumières, à quoi croirons-nous ? Ainsi se distille l’étrange désespoir d’une société qui devient morbide parce qu’elle fait reproche au désir de l’œuvre de mort du péché dont elle ignore l’existence – confirmant ainsi la justesse d’une formule de Nathalie Zaltzman : « Le déni de mort, déni par excellence mortifère. » 34
De tout cela, il ne s’ensuit pas qu’il faille remettre la doctrine du péché originel au cœur de notre compréhension de l’homme. Ce serait impossible et même néfaste, tant cette doctrine est étroitement associée dans nos mémoires au christianisme dégénéré dont les Lumières nous ont libérés. Cela nous mène au second point de l’affirmation de Minois qui vaut d’être discuté : la thèse selon laquelle le christianisme aurait culpabilisé l’Occident. Soulignons que cette thèse ne vaut que pour le christianisme dégénéré : elle ne vaut pas pour Paul, ni d’ailleurs pour nombre d’autres « mouvements » chrétiens qui furent, au contraire, libérateurs. Mais si l’on défait l’amalgame, on se trouve face à une question difficile : comment les mêmes dogmes, les mêmes textes, peuvent-ils prendre des sens radicalement opposés ? Pour répondre à cette question, il faut en poser une autre : comment découvre-t-on la vérité d’un dogme ?
On a vu que Paul avait trouvé dans la Torah l’idée du « cœur mauvais » des enfants d’Adam ; mais on a également vu que cette idée avait pris sens – et même un sens nouveau – relativement à sa propre expérience. Or l’expérience qui lui a permis de comprendre le péché originel fut, paradoxalement, celle du salut. Le péché originel ne pouvait donc pas induire un sentiment de culpabilité puisqu’il n’était découvert que lorsqu’il avait été déjà pardonné ! Selon Jean-Michel Maldamé, c’est seulement à cette condition que le péché originel peut être réellement découvert :
Le péché est connu comme tel quand le bien le précède et lui permet de paraître. C’est donc le salut qui fait paraître le péché comme tel. Le péché prend son sens lorsqu’il y a un acte de salut. Pour cette raison, la notion de péché n’est pas la même selon la conscience morale 35 .
Si c’est le salut qui fait paraître le péché, on peut oser une hypothèse : le christianisme ne devient culpabilisant que lorsque l’expérience du salut ne précède pas la découverte du péché. Cela revient à dire que quand le péché originel est énoncé dogmatiquement, hors toute expérience personnelle, il ne peut que culpabiliser le fidèle. Il faut donc distinguer entre une découverte et une doctrine morbide . Nous retrouvons ici une remarque de Sigmund Freud :
Il y a savoir et savoir ; il y a diverses sortes de savoir qui ne sont pas du tout de valeur égale d’un point de vue psychologique. Le savoir du médecin n’est pas le même que celui du malade et ne peut pas produire les mêmes effets. Si le médecin transfère son savoir au malade en le lui communiquant, cela n’a pas de résultat. (…) Le malade sait alors quelque chose qu’il n’a pas su jusque là, le sens de son symptôme, et pourtant, il le sait tout aussi peu qu’avant. Nous apprenons ainsi qu’il y a plus d’une sorte d’ignorance 36 .
L’histoire du christianisme illustre parfaitement la découverte de Freud : à mesure qu’il se constituait en doctrine, il perdait sa capacité libératrice. Cette thèse n’exclut d’ailleurs nullement que des chrétiens aient découvert et découvrent encore le péché à la lumière du salut. Plus étonnant encore : tout indique que des chrétiens ont pu découvrir le péché originel à partir du salut tout en participant à l’entreprise de culpabilisation massive de ceux auxquels le salut était étranger. Les Confessions de saint Augustin sont sans doute possibles l’un des plus beaux récits de la rénovation intérieure ; qu’ils soient dus à la plume d’un évêque qui autorisait la conversion par la force dit toute l’ambiguïté du christianisme dogmatique. Or le christianisme dogmatique semble avoir provoqué la même réaction que le savoir du médecin qui, s’il n’a pas « pour résultat de supprimer les symptômes », a cependant le mérite de « mettre l’analyse en marche, ce qui se manifeste d’abord souvent par des paroles de contradiction. » 37 Il était inévitable et souhaitable que les Lumières contredisent le christianisme, médecin bavard qui s’est montré incapable de mener à bien la thérapie éthique censée délivrer l’homme de son agressivité constitutionnelle. Mais la résistance n’est que le premier pas de l’analyse, et notre santé dépend de notre capacité à découvrir les vérités que le médecin eut le tort de nous imposer.
L’esprit contre la mort
En 1971, la romancière et philosophe Iris Murdoch prononçait sur la morale de son temps le diagnostic suivant : « Nous avons une trop belle image de nous-mêmes, nous nous sommes identifiés à une conception irréaliste de la volonté, nous avons perdu de vue la réalité hors de nous-mêmes, et nous n’avons pas de conception adéquate du péché originel. » 38 Quelques pages plus tard, elle rendait cependant hommage à Freud pour nous avoir donné « une représentation réaliste et détaillée de l’homme déchu. » 39 Il revient en effet à Freud d’avoir redécouvert, après les Lumières, l’œuvre de mort du péché, qu’il désignait comme la pulsion de mort. Mais puisqu’il nous a également appris que le savoir du médecin n’est d’aucune utilité thérapeutique, le problème que nous devons résoudre est le suivant : comment permettre à chacun de découvrir par lui-même la mort à l’œuvre en lui ? Si, comme le dit Maldamé, c’est l’expérience du salut qui permet au péché de paraître, la question peut se reformuler ainsi : quel salut pour les enfants des Lumières ?
Le salut est donné par l’Esprit – cet Esprit qui parcourt la Torah, les Évangiles et les écrits des philosophes, qui frappe d’interdit la mort et fait un devoir de la liberté. Notre culture est riche de paroles de vie, dont il faut espérer qu’elles ne soient pas devenues « lettre morte dans l’inconscient », car il n’y aurait alors plus de salut possible. Pour les raviver, il faut puiser à toutes les sources, et relire par exemple le grand théologien Jacques Maritain, qui saisissait parfaitement l’esprit des Lumières dans des lignes écrites en 1942 :
Quand à la fin du XVIII e siècle les Droits de l’Homme ont été proclamés en France, et les peuples conviés à l’idéal de Liberté, d’Égalité, et de Fraternité, c’est le grand défi du peuple, des hommes de rien, de l’esprit d’enfance et de foi, et tout ensemble d’un idéal de générosité universelle, qui passait dans l’ordre politique lui-même à l’adresse des puissants de ce monde et de leur scepticisme expérimenté 40 .
Les philosophes n’auraient sans doute pas admis le constat de Maritain selon lequel « la poussée évangélique qui faisait ainsi irruption portait la marque d’un christianisme laïcisé », et l’on n’est pas obligé de souscrire à cette captation d’héritage. Il faut également nuancer la causalité historique affirmée par Maritain, selon qui l’idéal de générosité universelle fut perverti parce que « la philosophie rationaliste y mêlait des illusions qui devinrent vite sanglantes, et certifiaient aux hommes que la seule bonté de la nature et de la raison suffirait à l’avènement de la grande promesse de justice et de paix. » 41 En revanche, nous avons tout intérêt à prendre note d’un constat qui, formulé en 1942, n’a rien perdu de son actualité :
Si notre civilisation agonise, ce n’est pas parce qu’elle ose trop, et parce qu’elle propose trop aux hommes. C’est parce qu’elle n’ose pas assez, et ne leur propose pas assez 42 .
Quant à ce que notre civilisation doit proposer à ses membres, on n’en trouvera pas meilleur exposé que celui fait par Simone Weil qui recense dans L’Enracinement les « besoins de l’âme » : ordre, liberté, obéissance, responsabilité, égalité, hiérarchie, honneur, châtiment, liberté d’opinion, sécurité, risque, propriété privée, propriété collective, vérité. 43 Si ces notions elles-mêmes nous semblent désuètes ou si nous ne sommes plus disposés à les puiser à la source chrétienne, nous pouvons les retrouver ailleurs. Il suffit d’être attentifs à la voix de ceux qui furent mus par les sentiments de l’honneur et de la liberté, par l’amour de la vérité et la recherche de l’égalité, parce qu’ils savaient que leur bonheur dépendait de la satisfaction des besoins de leur âme. Ce sont ces êtres-là qui peuvent nous rendre l’Esprit, et par là le salut et la conscience de nous-mêmes, et l’on ne sera donc pas surpris de trouver chez l’un d’eux, Aimé Césaire, une expression fulgurante du péché originel. Citons pour conclure quelques vers du Calendrier lagunaire :
J’habite une blessure sacrée
j’habite des ancêtres imaginaires
j’habite un vouloir obscur
j’habite un long silence
j’habite une soif irrémédiable
j’habite un voyage de mille ans
j’habite une guerre de trois cents ans
j’habite un culte désaffecté
(…) je m’accommode de mon mieux de cet avatar
d’une version du paradis absurdement ratée
-c’est bien pire qu’un enfer-
j’habite de temps en temps une de mes plaies
chaque minute je change d’appartement
et toute paix m’effraie
(…) j’habite donc une vaste pensée
mais le plus souvent je préfère me confiner
dans la plus petite de mes idées
ou bien j’habite une formule magique
les seuls premiers mots
tout le reste étant oublié
(…) la pression atmosphérique ou plutôt l’historique
agrandit démesurément mes maux
même si elle rend somptueux certains de mes mots 44 .
Césaire fut aussi critique envers les Lumières que celles-ci envers le christianisme et Paul envers la loi. Pourtant, nous ne devons pas nous laisser égarer par les clivages idéologiques produits par l’Histoire. Il ne s’agit nullement pour nous de choisir entre les pensées juive, chrétienne, moderne ou autre, mais de résister au mouvement de toute pensée vers le dogmatisme qui, lorsqu’il est achevé, réduit l’Esprit à la lettre et abandonne l’homme à la mort. Contre la mort, le devoir de l’esprit est de trouver des façons toujours nouvelles de réitérer le commandement donné à Moïse : « Choisis la vie pour que tu vives ».
Olivier Tonneau, Université de Cambridge, Grande-Bretagne
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1 . « Je vois le bien, je l’approuve, et je fais le mal ». Ovide, Métamorphoses , VII, 21.
2 . Freud S., Malaise dans la civilisation , Paris, Payot et Rivages, 2010, p. 167.
3 . Ibid.
4 . Op. cit., p. 167-178.
5 . Melman C., « Introduction à la nouvelle économie psychique », in L’homme sans gravité , Paris, Denoël, 2002, p. 237.
6 . Ibid. , p.19.
7 . Zaltzman N., De La Guérison psychanalytique , Presses universitaires de France, Paris 1998, p. 64.
8 . Ibid ., p. 63.
9 . Toutes les citations de la Bible sont extraites de la Bible TOB, Paris, Cerf, 2010.
10 . Les chapitres 3 à 14 du 4 e livre d’Esdras furent écrits peu après la mort de Paul puisqu’ils sont certainement postérieurs à la destruction du temple en 70 apr. J.-C. Ils composent un livre juif, auquel les chrétiens ajoutèrent plus tard les chapitres 1-2 et 15-16 (voir l’introduction au 4 e livre d’Esdras dans la Bible TOB, op. cit ., p.1528-1529).
11 . Baslez M.-F., Saint Paul , Paris, Fayard, 2008, p. 27.
12 . Ibid ., p. 27-28.
13 . Ibid.
14 . C’est un contresens regrettable et répandu que de comprendre, inversement, que le péché n’était pas sanctionné parce qu’il n’était pas connu ; cela revient à donner un tour légaliste à la pensée de Paul et à manquer la fonction heuristique de la loi.
15 . Morna Hooker parle d’interchanges en Christ : « Le Christ partage notre condition, afin que nous puissions partager la sienne. (…). La preuve que son œuvre est efficace, c’est que nous sentons l’esprit de Dieu entrer dans nos cœurs et que nous crions “Abba, Père”, usant de la prière de Jésus lui-même », in Hooker M., From Adam to Christ , Oregon, Wipf and Stock publishers, 2008, p. 16 (nous traduisons).
16 . Voir les cas exemplaires de la réformation de Strasbourg (p. 81) et de Montpellier (p. 146-147) dans Miquel P., Les Guerres de religions , Paris, Fayard, 1980.
17 . Herfray C., Vivre avec autrui… Ou le tuer !, Toulouse, Erès, 2009, p. 16.
18 . Diderot D., Histoire des Deux Indes , in Œuvres , t. III, Paris, Robert Laffont, p. 631.
19 . Larmore C., Modernité et morale , Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 45.
20 . Ose savoir !
21 . Je suis homme, rien de ce qui est humain ne m’est étranger.
22 . Kant E., Vers la paix perpétuelle , Que Signifie s’orienter dans la pensée ? Qu’est-ce que les Lumières ? (1784), Paris, Garnier Flammarion, 2006, p. 41.
23 . Ibid ., p. 43.
24 . Cassirer E., La Philosophie des Lumières , Paris, Fayard, 1966, p. 159.
25 . Pascal B., Pensées , Paris, Classiques Garnier, 1991, p. 213.
26 . Voltaire, Pensées philosophiques , Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », p. 107.
27 . Minois R., Les Origines du mal , Paris, Fayard, p. 397.
28 . Ibid.
29 . Ibid.
30 . Gauchet M., « Sous l’amour de la nature, la haine des hommes », in La Démocratie contre elle-même , Paris, Gallimard, 2002, p. 204.
31 . Ibid. , p. 204-205.
32 . Ibid ., p. 205.
33 . Ibid .
34 . Zaltzman N., op. cit ., p. 126.
35 . Maldamé J.-M., Le Péché originel , Paris, Cerf, 2008, p. 126.
36 . Freud S., Conférences d’introduction à la psychanalyse , Paris, Gallimard, 1999, p. 359.
37 . Ibid.
38 . Murdoch I., The Sovereignty of the Good , London, Routledge Classics, 2001, p. 46 (nous traduisons).
39 . Ibid. , p. 46.
40 . Maritain J., Christianisme et démocratie , Paris, Desclée de Brouwer, 2005, p. 127.
41 . Ibid.
42 . Maritain J., op. cit., p. 160.
43 . Weil S., L’Enracinement , Paris, Gallimard, 1949.
44 . Aimé Césaire, « Calendrier Lagunaire », in La Poésie , Paris, Seuil, 1994.
Décentrement de l’homme et émergence du baroque
Platon, puis son élève Aristote, réduisent l’astronomie à une géométrie des cieux, domaine réservé des dieux qui ne peut être entaché d’imperfection. S’inspirant des conceptions des pythagoriciens, Platon conçoit l’univers comme un emboîtement de sphères aux mouvements réguliers dont la Terre constitue le centre fixe. L’astronome Eudoxe détermine autour d’elle vingt-sept sphères, puis Aristote en ajoute vingt-neuf : une couche d’air autour de la Terre, une de feu, puis les sphères des sept astres mobiles (respectivement la Lune, Mercure, Vénus, le Soleil, Mars, Jupiter et Saturne), enfin le firmament où les étoiles sont comme accrochées toutes sur une même surface, puis des sphères nommées « cristallins », avant l’ultime « Premier Mobile ». Les mouvements des astres peuvent être étudiés en toute tranquillité car la régularité de leur mouvement et la perfection de la sphère ne peuvent être que les fruits d’une intelligence divine que nul astronome ne peut exclure en invoquant des causes matérielles. La redécouverte de ces conceptions antiques entre le XIII e et le XVI e siècle mena au développement de la pensée de la Renaissance et, avec elle, au placement de l’homme au centre d’un monde parfaitement ordonné et hiérarchisé, compatible avec le christianisme après les ajustements de saint Thomas d’Aquin. Cette coupure du monde perdurera jusqu’au XVII e siècle, défendue avec acharnement par l’Église chrétienne, qui ne pourra empêcher le décentrement de l’homme par la révolution copernicienne. L’une des conséquences esthétiques de ce décentrement sera l’art baroque, né du conflit entre le statique et le mouvement, la clôture et l’infini. D’un côté la sphère des étoiles fixes de Ptolémée, et de l’autre l’univers infini, pluriel et mouvant de Giordano Bruno. Umberto Eco écrit à propos de l’importance de ce renversement amorcé à l’aube du XVII e siècle :
La substitution de l’élément visuel à l’élément tactile, l’importance donnée du même coup à la subjectivité, l’intérêt quittant l’être pour l’apparence, en architecture comme en peinture, renvoient aux nouvelles philosophies et psychologies de l’impression et de la sensation, à l’empirisme qui réduit en une série de perceptions la réalité de la substance aristotélicienne. D’autre part, l’abandon du point de vue privilégié, du centre dans la composition, accompagne la vision copernicienne de l’univers et l’élimination définitive du géocentrisme, avec tous ses corollaires métaphysiques 1 .
Selon Sigmund Freud, la science a participé la première fois au processus de destruction de « l’égoïsme naïf de l’homme » lorsqu’elle a « montré que la Terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur » 2 . Dès la fin du XV e siècle, Nicolas de Cues montre l’impossibilité de définir des valeurs spatiales, temporelles ou de grandeur sans limites du monde, sans forme permettant d’en calculer le centre 3 , ouvrant la voie à l’infini réactualisé par Giordano Bruno, conséquence ultime de sa théorie de la pluralité des mondes habités. Ce dernier affirme que les étoiles ne sont pas des objets à une distance déterminée de la Terre sur la « sphère des fixes » d’Aristote puis Ptolémée, mais que leur distance et diamètre sont incalculables car, écrit Bruno, « de la quantité apparente du corps lumineux, on ne peut inférer ni sa vraie taille ni sa vraie distance » 4 . Désormais, il n’est plus possible à l’homme de se situer dans l’absolu sur une carte du monde, puisque l’espace ne peut être défini que par des points de repère relatifs les uns par rapport aux autres.
♦ Le livre de la nature et les livres des hommes
Giordano Bruno, puis Galilée et Tommaso Campanella paieront cher leur remise en cause de la cosmologie d’Aristote et Ptolémée et de l’aristotélisme christianisé, érigés en dogme par près de quatre siècles de scolastique. « L’abandon de l’aristotélisme non seulement n’implique pas l’effondrement de la théologie, écrit Germana Ernst, mais il permet de retrouver une juste conception de la science qui ne peut être, comme Galilée et [Tommaso Campanella] le montrent, qu’une recherche ouverte et une lecture continue du livre infini de la nature, expression de la vérité infinie et de la rationalité du christianisme […]. » 5 Le théologien et philosophe Campanella tente de convaincre les défenseurs du dogme aristotélicien que « l’alliance entre théologie et philosophie aristotélicienne, tenue par les théologiens comme obligatoire et inévitable, est en réalité précaire, qu’elle date d’un moment historique particulier, et qu’elle peut être remise en cause, sans pour autant que la théologie coure un danger quelconque 6 » écrit Germana Ernst. Campanella tente de déplacer les novatores de la connotation négative qu’ils possédaient à l’époque vers cette notion naissante qu’est le progrès, qui commence à se forger en ce début du XVII e siècle au travers des œuvres de Francis Bacon 7 . Si la pensée se fige, elle meurt, met en garde le moine philosophe et théologien, mais les fondations de la scolastique sont trop secouées par les affirmations de la science nouvelle pour que les défenseurs du dogme catholique l’acceptent aussi aisément. Et pour cause, l’idée de la Terre tournant autour du Soleil implique l’obéissance aux mêmes lois que les autres planètes du système solaire, et donc que ces dernières sont constituées d’une matière analogue à la matière terrestre, qui était jusque là considérée comme la seule soumise aux lois du changement et de la mort. La preuve de l’ imperfection des astres au-delà de la sphère lunaire sera apportée par la découverte par Galilée des taches solaires, en 1612.
Du monde clos à l’univers infini (pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Alexandre Koyré), le chemin fut long. Même un homme tel que Galilée, incarnation de l’esprit scientifique naissant, résiste aux faits révélés par ses calculs : ces derniers décrivant les orbites des planètes comme des ellipses, il leur préféra la perfection du cercle. Pour le moine philosophe Tommaso Campanella, le soleil et les étoiles sont composés d’une substance dite « ignée », et si d’autres systèmes planétaires existent, comme le pense Giordano Bruno, ils sont pour le moine dominicain les lieux où demeurent les Élus du Seigneur et les Anges, comme il l’expose dans sa Metaphysica (1638) . De la sorte, Campanella tente de concilier théologie chrétienne et étude de la nature depuis les cachots où il fut emprisonné durant vingt-sept ans. Bien qu’ayant lu Copernic et Galilée (qu’il défendit dans son Apologie de Galilée publiée en 1622), le géocentrisme subsiste quelque peu dans ses conceptions cosmologiques : si les sphères des aristotéliciens ont disparu, les étoiles sont toutefois disposées autour du soleil, et leurs mouvements « sont plus ou moins rapides, résume Germana Ernst, selon la quantité de chaleur qui leur est transmise par le soleil, selon qu’elles ont proches ou éloignées de lui » 8 . Même un défenseur ardent de l’héliocentrisme tel que l’astronome Johannes Kepler est le symptôme de cette tentative de conciliation de l’esprit scientifique et de la croyance : s’il rappelle que la lunette astronomique permet simplement de voir des étoiles plus lointaines, et affirme que l’astronomie doit se limiter aux faits et ne peut donc prouver que le monde est infini, ce manifeste de l’esprit scientifique ne doit pas faire oublier que Kepler décrit le soleil comme Père, la Terre comme Fils, et l’espace intermédiaire comme Saint-Esprit. On comprend mieux son rejet d’un espace infini brisant cette belle architecture où la Sainte Trinité cosmique est au centre du monde. Quant à Descartes, il considère que le vide est incalculable car n’est-il pas absurde de donner des mesures à ce qui n’existe pas 9 ? Le néant appelle à être comblé en l’esprit humain qui ne peut se le représenter : nous assistons à un processus de défense face à la science nouvelle qui, parce qu’elle met en danger la connaissance que l’homme possède du monde et de lui-même, génère une angoisse que Pascal exprime à travers les pensées d’un athée tentant d’exister dans ce nouveau cosmos : « Je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce qu’est le monde, ni que moi-même ; je suis dans une ignorance terrible de toute chose ; je ne sais ce qu’est mon corps, que mes sens, que mon âme et cette partie même de moi qui pense ce que je dis, qui fait réflexion sur tout et sur elle-même, et ne se connaît non plus que le reste. » 10
♦ Esthétique d’une « nouvelle conscience »
L’incohérence même de la pensée baroque s’inscrit dans sa pensée elle-même, elle n’est pas son excroissance monstrueuse mais l’expression d’un passage, d’une transformation des représentations du monde et des représentations artistiques . Eugenio d’Ors écrit en ce sens avec justesse que « L’esprit baroque – pour nous exprimer à la façon du vulgaire – ne sait pas ce qu’il veut. Il veut, en même temps, le pour et le contre » 11 . Le syncrétisme du baroque doit être considéré comme partie prenante de son esthétique, de sa pensée, car il s’agit de l’expression stylistique d’un passage erratique d’une représentation du monde à une autre. Le cosmos a perdu sa stabilité et sa familiarité mais, comme l’écrit Didier Souiller, la littérature baroque (et par extension l’art baroque), « fidèle à son ambition mimétique, ne doit-elle pas accompagner et reproduire ce mouvement, dépassant les modèles consacrés par la création d’œuvres hybrides qui sont, dans la littérature, ce que sont les monstres dans la nature ? » 12 Progressivement, une nouvelle manière de penser le monde, née des découvertes scientifiques, conduit l’homme à ne plus pouvoir se dissocier du flux de matière qui compose l’univers, traduit esthétiquement dans la peinture baroque par la dissolution des figures dans leur fond. Il faut rappeler en effet que, pour la plupart des théoriciens et des peintres de la Haute Renaissance, « prévalent la distinction des linéaments (l ineamenti ) circonscrivant des zones ( campi ) colorées et la primauté du centre ( mezzo ) par rapport à la périphérie (e stremi ) » 13 explique Jan Blanc. Avec l’art baroque, en revanche, la « surface picturale modulée avec continuité » qui peut caractériser l’art de la Haute Renaissance tend à consister « en une séquence ininterrompue de valeurs formelles et chromatiques » 14 , comme l’écrit Rudolf Arnheim, la relativité des valeurs et des formes remplaçant les absolus distincts. Ce basculement progressif du spatial au pictural (pour reprendre l’opposition de Wölfflin) ne se réduit pas aux figures dessinées ou peintes et à leur arrière-plan mais se retrouve aux différents niveaux de structure de l’œuvre : les divers éléments qui la composent menacent de se fondre entre eux, l’œuvre semble aspirer à s’étendre dans le lieu qui l’abrite, et la richesse souvent opulente du décor, associée à la diversité des matières, tendent à noyer les figures dans leur environnement.
Édouard Pommier écrit que le baroque est un art « fondé sur l’assimilation d’une culture, elle-même influencée par le milieu ; un art qui recherche l’unité de la structure architecturale et du décor peint ; qui confie l’unité constructive et morale de la scène représentée à l’action souveraine de la lumière ; qui accorde à l’imagination le pouvoir de dépasser les contraintes du temps et de proposer une “représentation” plus réelle que la réalité sensible ou la narration historique. » 15 L’artiste baroque tend à représenter l’infini par des manifestations grandioses et poignantes des émotions, des mouvements et des éléments qui sont autant d’ images de l’infini, aussi lacunaires soit-elles. Ce serait toutefois une erreur de considérer que l’art baroque est dénué de centre : en réaction à la multitude des possibles qui brise l’ordre et la clarté du monde, on peut au contraire y reconnaître l’expression d’un besoin profond de recréer la hiérarchisation perdue. Il faut à ce titre distinguer la multiplication des points de vue de la sculpture maniériste d’un Jean Bologne de la frontalité théâtrale du Bernin qui invite à appréhender l’œuvre sculptée sous d’autres angles. Comme le rappelle Erwin Panofsky 16 , le baroque ne s’est pas formé en réaction contre la Renaissance, mais contre les formes alambiquées du maniérisme qui lui a succédé, les artistes baroques retournant à des compositions lisibles, à une monumentalité et à une frontalité qui, en apparence, sont sans ambiguïté. La survivance du maniérisme contamine malgré tout le baroque, qui tend à la création d’un effet non intellectuel, à la différence du classicisme, mais perceptif – l’effet d’une liaison impossible des multiples éléments du monde. Si on supprime les courbes et les volutes du pré-baroque Gesù de Giacomo della Porta (Rome, vers 1575-1577), tant décriées par les tenants du classicisme, « la façade ne “tient” plus » écrit Ernst Gombrich qui poursuit : « Ils contribuent à la cohérence et à l’unité d’ensemble, but principal de l’architecte. Par la suite, pour donner unité à de vastes conceptions, les architectes baroques durent recourir à des artifices de plus en plus audacieux et imprévus. » 17 Au XVII e siècle, les plans d’ensemble des œuvres de Francesco Borromini et Pierre de Cortone se basent entièrement sur les courbes et les volutes, créant des façades mêlant formes concaves et convexes, invitant leurs contemplateurs à « trouver dans des choses dissemblables la ressemblance » 18 , selon les mots de Tesauro à propos de la métaphore, si exaltée par la littérature baroque. L’ellipse est la forme par excellence du dissemblable baroque , puisqu’il suffit d’un léger raccourcissement pour que cette forme autrefois décriée redevienne un cercle parfait. Comme l’a montré Erwin Panofsky, cet omniprésence de l’ellipse dans l’art baroque est l’affirmation puissante du décentrement et la revanche d’une forme « rejetée par l’art de la Haute Renaissance avec autant de violence qu’elle a été cultivée par les maniéristes » 19 . Le spectateur d’une œuvre baroque ressent le plaisir de l’artiste allongeant le cercle afin de le rendre imparfait, mais l’effet global clair et lisible de l’œuvre baroque n’enlève rien à l’imperfection qui décale l’œuvre. Perfection imparfaite : voici la tension qui anime le baroque et rend sa quête si belle, humaine malgré sa monumentalité.
Le syncrétisme du baroque n’est pas seulement le moyen de penser le monde devenu incertain au XVII e siècle, mais la tentative de trouver un modus vivendi après les guerres de religion, la mort de Giordano Bruno sur le bûcher et le procès contre Galilée. Selon Erwin Panofsky, le baroque fut l’expression d’un sentiment de triomphe 20 après la trouble et violente période maniériste : le triomphe, tout simplement, d’être vivant. En effet, si l’Église n’avait pas vaincu la Réforme, cette dernière ne l’avait pas abattue pour autant car, comme l’écrit Erwin Panofsky, on « avait trouvé un modus vivendi dans tous les domaines », et cette libération « est visible dans tous les domaines de l’entreprise humaine » 21 . En témoignent la vitalité des portraits, les sculptures païennes ressorties des caves, l’invention de l’opéra qui remplace les hermétiques allégories ( intermezzi ) maniéristes, et un « style profondément humain, sensible, parfois versifié mais toujours merveilleusement naturel des personnages principaux » 22 des portraits sculptés par Le Bernin aux œuvres de Cervantès… Selon Erwin Panofsky, l’expérience « de tant de conflits et de dualismes entre raison et émotion, désir et douleur, dévotion et volupté » 23 a provoqué en l’être baroque ce qu’il nomme « une nouvelle conscience », qui lui permet de se considérer à la fois comme imparfait et ouvert vers l’infini. « Une conscience nouvelle, cela signifie, à en croire la Bible, la perte de l’innocence mais, d’un autre côté, c’est aussi la possibilité d’être identique à Dieu, c’est-à-dire capable de transcender ses réactions et ses émotions. » 24
♦ L’unité cosmique, nouveau centre humain
Georges Didi-Huberman rappelle que c’est l’« équivoque [qui] constitue l’histoire de la Rome post-tridentine : elle est le lieu d’un éclatement qui produit à la fois son triomphe, qui la fait rayonner, et sa crise, qui la morcelle. » 25 Si le baroque exprime la fragile existence des êtres, flammes vacillantes qui aussitôt jaillies disparaissent dans l’obscurité du Caravage, il n’existe peut-être pas sans la croyance, même désespérée, en Dieu. En représentant le ciel toujours peuplé de figures, réalisation du Royaume céleste, le peintre baroque inscrit un récit ancien dans un monde nouveau, intégrant peu à peu et à demi-mots la nouvelle conception du monde tout en s’assurant que l’homme puisse s’y situer, que le récit du christianisme puisse tenir. Conscient d’être matière et âme, tiraillé entre le choix, libérateur mais angoissant, et la détermination divine , l’esprit baroque voudrait concilier l’un et l’autre afin de retrouver la stabilité progressivement perdue. Campanella écrit dans Del senso delle cose e della magia cette phrase qui évoque le roseau pensant de son contemporain Pascal, mêlé à la pluralité des mondes de Giordano Bruno : « lorsque l’homme pense, sa pensée s’élève au-dessus du soleil, et plus haut encore, puis hors du ciel, et jusqu’à d’innombrables mondes, à l’infini ». Parce qu’il est l’effet d’une cause infinie, et malgré la détermination divine qui impose aux âmes d’être enfermées dans des corps et de jouer la « comédie humaine » voulue par Dieu, l’homme est doué de libre arbitre et de liberté de penser. C’est pour cette liberté que Campanella lutta la majeure partie de sa vie, arrêté et jugé par l’inquisition espagnole, torturé durant près de six mois et emprisonné pendant vingt-sept années. Certes, l’art baroque est un spectacle au service de l’Église, mais il est le produit de cette tentative de libération de l’esprit prisonnier des geôles dogmatiques. Les faux rayons de soleil qui inondent la Chaire de Saint Pierre du Bernin et les ciels peints sur les coupoles des églises sont les annonciateurs d’un nouveau culte, un nouveau temple qui n’a plus besoin de murs, tel celui de l’utopique Cité du Soleil de Tommaso Campanella qui est tout entier ouvert, sans murs, qu’il rêve dans l’une de ses canzone : « je ferai du ciel un temple et des étoiles un autel. » 26
La conception du moine subversif semble avoir investi les églises baroques où, comme l’écrit Édouard Pommier, la lumière « n’est pas irruption, dans le temple, d’une réalité externe, mais présence intimement liée à l’architecture. » 27 Ainsi, la lumière illumine-t-elle le décor de la coupole de l’église de San Andrea della Valle peint par Giovanni Lanfranco, représentant l’Assomption de la Vierge, engendrant une vision d’un monde lié en tout point par la lumière. Le spectateur est ébloui par cette vision quasi divine, tel Ferrante Carlo qui écrit vers 1628 : « par les grandes fenêtres du tambour, le soleil envoie une si grande abondance de rayons, que la lumière du jour ne semble pas venir d’ailleurs [du dehors], mais naître à l’intérieur même » 28 . La lumière lie chaque élément, elle « est donc l’agent physique qui opère ce miracle auquel aspirent tous les peintres italiens depuis Raphaël : l’unité du tableau ou de la fresque, comme elle est l’agent mystique qui réalise l’unité de l’espace dans lequel se déroule l’histoire des hommes, de la Création au Jugement dernier » 29 comme l’écrit Édouard Pommier. L’art baroque, tout en répondant au programme imposé par l’Église catholique par tous les artifices offerts à l’artiste, offre au spectateur le sentiment d’avoir trouvé une place nouvelle dans un monde décentré, de se situer provisoirement en un point où il ne se sent pas noyé dans l’infinité des mondes ni écrasé par le matérialisme scientifique, mais en une position de spectateur d’un monde nouveau dont il appelé à faire partie. Après les déchirements de l’ère maniériste, ses guerres de religion et ses bûchers, le baroque exalte l’unité des hommes soumis au pouvoir du pape mais, plus profondément, l’appartenance à un cosmos qui commence à être perçu par Giordano Bruno, avant Spinoza, comme Dieu immanent, ce « cercle dont le centre est partout et la circonférence nulle part » selon la formule attribuée à Nicolas de Cues. Dans une élégie adressée au soleil, Tommaso Campanella écrit : « Tu es un temple vivant, statue et visage vénérable/du vrai Dieu, la pompe et le flambeau suprême » 30 . Parce que la chaleur lumineuse et divine du soleil a donné vie au monde, toutes les choses découlent d’une seule cause et ainsi, résume Germana Ernst, « c’est grâce à la chaleur et à la vie que se réalise l’admirable concorde de toutes les choses discordantes » 31 . La liaison de ce qui a été si longtemps délié – peinture, sculpture, matériaux que l’artiste baroque se plaît à mêler – reconstitue l’unité du monde, et lui procure l’image d’un cosmos que l’homme peut habiter par les illusions de l’art.
Jérémy Zucchi, Université Louis Lumière, Lyon 2
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1 . Eco U., L’Œuvre ouverte , Paris, Seuil, coll. « Points », 1965, p. 20.
2 . Freud S., Introduction à la psychanalyse , Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque », 1961, p. 266.
3 . Koyré A., Du monde clos à l’univers infini , Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1973, pp. 17-36.
4 . Cité par Rocchi J. in Giordano Bruno après le bûcher , Bruxelles, Complexe, coll. « Questions à l’Histoire », 2000, p. 298.
5 . Ernst Germana, Tommaso Campanella, Le livre et le corps de la nature , Paris, Les Belles Lettres, coll. « L’Âne d’or », 2007, p. 242.
6 . Ibid. , p. 242.
7 . Cf Taguieff P.-A., Le Sens du progrès, une approche historique et philosophique , Paris, Flammarion, 2004.
8 . Ernst G., op. cit. , p. 170
9 . Correspondance entre René Descartes et Henry More citée par Koyré A. in op. cit. , pp. 139-143.
10 . Pascal, Pensées, opuscules et lettres , Paris, Classiques Garnier, 2011, Pensée 194.
11 . D’Ors E., Du Baroque, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000, p. 29.
12 . Souiller D., « Le monstrueux et le régulier : une antinomie de la poétique baroque européenne (1600-1650) », Revue de littérature comparée , n° 308, pp. 437-448.
13 . Blanc J., Peindre et penser la peinture au XVII e siècle, La théorie de l’art de Samuel van Hoogstraten , Berne, Peter Lang, 2008, p. 269.
14 . Arnheim R., La Pensée visuelle , Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1976, p. 297.
15 . Pommier É., introduction à Pommier É. (dir.), Les soleils du baroque , Rencontre de Porto, 1993, Paris, Les Éditions de Paris et L’Union Latine, coll. « Essais et documents », 2002, p. 17.
16 . Panofsky E., Trois essais sur le style , Paris, Le Promeneur, 1996, pp. 33-107.
17 . Gombrich E.

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