LA NEGATION ESTHÉTIQUE

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L'auteur retrace les péripéties de la négation philosophique, esthétique et littéraire de l'ordre social existant dans les œuvres de Mallarmé, Valéry, Adorno et Lyotard : la critique sous-jacente au " beau négatif " de Mallarmé et Valéry, la politisation de cette critique par Adorno et la radicalisation de l'esthétique adornienne par Lyotard. Ces auteurs s'orientent vers trois concepts fondamentaux : le sujet individuel, le beau et le sublime, qui constituent ainsi le cadre dans lequel évolue le discours de cet ouvrage.

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Date de parution 01 janvier 2002
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EAN13 9782296300361
Langue Français

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La Négation esthétique
Le Sujet, le beau et le sublime
de Mallarmé et Valéry à Adorno et LyotardDu même auteur:
Aux Editions de Harmattan:l'
Pour une sociologie du texte littéraire (1978), 2000 (trad. coréenne, 1983).
Manuel de sociocritique (1985), 2000 (avec une nouvelle bibliographie commentée,
trad. italienne 1986, coréenne 1996).
Chez d'autres éditeurs:
Le Désir du mythe. Une lecture sociologique de Marcel Proust, Nizet, 1973.
Goldmann. Dialectique de l'immanence, Editions Universitaires, 1974 (trad. espagnole,
1975) .
L'Ecole de Francfort. Dialectique de la particularité, Editions Universitaires, 1974 (trad.
espagnole 1976, italienne 1976).
L'Ambivalence romanesque. Proust,- Kafka, Musil, Le Sycomore, 1980, Peter Lang, 1988
(trad. italienne 1985).
L'Indifférence romanesque. Sartre, Moravia, Camus, Le Sycomore, 1982, CERS
(Montpellier), 1988.
La Déconstruction. Une critique, PUF, 1994 (trad. arabe 1996).
Kritik der Literatursoziologie, Suhrkamp, 1978.
Textsoziologie. Einführung und Kritik, Metzler, 1980 (trad. coréenne 1991,2000).
Roman und Ideologie. Zur Sozialgeschichte des modemen Romans, Fink, 1986 (trad.
coréenne 1996).
Ideologie und Theorie. Eine Diskurskritik, Francke, 1989 (trad. coréenne 1996, Prix
Woitschach, Bonn, 1993).
Literarische Asthetik. Methoden und Modelle der Literaturwissenschaft, Francke-UTB,
(2e éd.) (trad. coréenne 1993, tchèque 1998).1995
Komparatistik. Einführung in die Vergleichende Francke-UTB,
1992.
Die Dekonstruktion. Einführung und Kritik, Francke-UTB, 1994 (trad. coréenne 2001,
anglaise 2002).
Mode melPostmode me. Gesellschaft, Philosophie, Literatur, Francke-UTB, 1997,2001 (2e
éd.).
Theorie des Subjekts. Subjektivitiit und Identitiit zwischen Moderne und Postmoderne,
Francke-UTB,2000.
Das literarische Subjekt. Zwischen Spiitmoderne und Postmoderne, Francke, 2001.
Literatur en maatschappij. Inleiding in de literatuur- en tekstsociologie, Van Gorcum,
1981.
The Philosophy of Modem Literary Theory, Athlone, 1999.Pierre V. Zima
La Négation esthétique
Le Sujet, le beau et le sublime
de Mallarmé et Valéry à Adorno et Lyotard
L'Harmattan L'Harmattan Hongrie L'Harmattan ItaIia
5-7, rue de l'École-Polytechnique Hargita u. 3 Via Bava, 37
75005 Paris 1026 Budapest 10214 Torino
FRANCE HONGroE ITALIECollection Ouverture philosophique
dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle
est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils
soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines,
sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.
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Milija BELIC, Apologie du rythme. Le rythme plastique: prolégomènes à
un méta-art, 2002.
Christine GALAVERNA, Philosophie de l'art et pragmatique. L'exemple
de l'art africain, 2002.
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2002.
Xavier BARD, Du plaisir, de la douleur et de quelques autres, 2002.
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biopsychologie de la pensée, 2002.
Michaël HAYAT, Représentation et anti-représentation des beaux-arts à
l'art contemporain, 2002.
@L'Hannattan,2002
ISBN: 2-7475-3116-3« Que ce pays n'exista pas. »
Stéphane Mallarmé
(Prose - pour des Esseintes)Préface
La négation de l'ordre social existant au nom d'un principe
théologique, philosophique ou esthétique a une longue tradition.
Elle remonte à des penseurs aussi différents que Platon, saint
Augustin ou "Rousseauet se manifeste dans la critique pascalienne
du «divertissement» qui cherche à confronter l'homme avec ses
manques: «Les hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère,
l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y
point penser. »
C'est ce refus de penser, de réfléchir que visent toutes les
critiques radicales de la vie mondaine, de l'idéologie ou de la société
des médias. Il vaudrait sans doute la peine d'écrire l'histoire de
cette tradition critique pour tracer ses péripéties théoriques, pour
reconstruire ses contextes sociaux. On finirait peut-être par
découvrir que, dans la plupart des cas, la critique s'adresse à un
sujet individuel ou collectif que des théologiens, des philosophes
et des écrivains cherchent à sauver.
Un tel projet de recherche - difficilement réalisable à une
époque marquée par la division du travail et la fragmentation de
la théorie - dépasse les limites étroites de ce livre qui se propose
de suivre les trois dernières étapes de la pensée négative au
niveau esthétiqueet social: la critique sous-jacenteau « Beau
négatif» de Mallarmé et Valéry, la politisation de cette critique par
Adorno et la radicalisation de l'esthétique adornienne par
Lyotard.
On verra que, malgré les différences qui séparent Mallarmé,
Valéry et Adorno, en tant que représentants d'une modernité
tardive, du postmodernisme de Lyotard, tous ces auteurs s'orientent
vers trois concepts fondamentaux: le sujet individuel, le beau et
le sublime. C'est donc dans le cadre de la structure triadique
constituée par ces trois concepts qu'évoluera le discours de cet
ouvrage. Il s'inspire de la Théorie critique d'Adorno et Horkheimer
pour proposer une alternative à cette théorie. Il prend comme
point de départ la négativité adornienne pour aboutir à l'altérité,
au dialogue et à une théorie dialogique (cf. ch. v, 5).
Cette alternative n'est pourtant pas située au centre de la
discussion. Il s'agit plutôt de reconstruire les prémisses
philosophiques et esthétiques des œuvres de Mallarmé et Valéry afin de8 La négation esthétique
pouvoir les mettre en rapport avec les théories esthétiques de
Theodor W. Adorno et Jean-François Lyotard.
La reconstruction montrera que les œuvres des deux poètes
français et du philosophe de Francfort témoignent de la
problématique philosophique, politique et littéraire issue de la modernité
tardive, tandis que œuvre de Lyotard peut être considéréel'
comme un modèle de la postmodernité.
Malgré leur appartenance à deux problématiques historiques
et sociales différentes, une affinité à la fois philosophique et
politique relie ces quatre auteurs qui rejettent la société du
capitalisme tardif et son industrie culturelle (Kulturindustrie, Adorno,
Horkheimer) en postulant une négation et une non-identité
radicales.
Cette affinité ne devrait pourtant pas oblitérer une différence
cruciale qui apparaît dès qu'on s'interroge sur l'attitude de ces
auteurs envers la triade conceptuelle située au centre de cet
ouvrage: le sujet, le beau et le sublime. A ce niveau, l'esthétique
postmoderne de Lyotard s'avère être incompatible avec les
esthétiques modernes de Mallarmé, Valéry et Adorno. Car à la
différence de ces représentants de la modernité tardive qui cherchent à
sauver le sujet individuel en se réclamant d'un beau négatif
marqué par la prédominance du beau sur le laid et le sublime, le
philosophe postmoderne tourne la négativité du sublime kantien
contre le sujet.
Dans le contexte théorique ébauché ici, il ne s'agit pas
d'analyser ou d'évaluer les interprétations de la Critique de la
faculté de juger dans les théories d'Adorno et de Lyotard. Il s'agit
plutôt d'expliquer ces interprétations partiellement incompatibles
par rapport à la transition - toujours hypothétique - d'une
modernité tardive à une problématique postmoderne. Cette transition
semble être marquée par une péripétie décisive de la pensée
négative qui défend le sujet individuel dans le contexte de la
modernité tardive et le désavoue dans le contexte postmoderne. Ce
désaveu peut être considéré comme le symptôme d'une évolution
sociale qui met en question l'autonomie des sujets individuels et
collectifs.
Le livre tout entier est fondé sur l'hypothèse qu'il faut tenter
de comprendre les périodes littéraires comme des problématiques
au lieu de les considérer comme des « styles », des « esthétiques»
ou des « idéologies» relativement homogènes. A la différence dePréface 9
ces concepts le mot problématique désigne un tout relativement
hétérogène dont l'unité réside dans l'affinité des problèmes
auxquels des groupes et des individus réagissent de manières très
différentes, voire incompatibles.
Ainsi, la modernité tardive de Mallarmé, Valéry et Adorno ne
représente qu'un modèle de cette modernité plus vaste dont les
problèmes (le sujet, l'art, la révolution, l'utopie sociale, etc.) sont
traités de façons très différentes par des auteurs comme Brecht,
Sartre, Pirandello ou Céline. Il semble néanmoins possible de
discerner des orientations communes qui constituent la
problématique moderniste.
Celle-ci subit une transformation graduelle après la Seconde
Guerre mondiale. L'un des résultats les plus importants de cette
transformation est une mise en question radicale de la subjectivité
individuelle (et de la subjectivité tout court). La négation
philosophique et esthétique du sujet par Lyotard témoigne de cette
transformation à sa façon. Mais il existe d'autres témoignages,
d'autres modèles au sein de la problématique postmodeme qui est
aussi hétérogène que la précédente.
Le dernier chapitre révèle cette hétérogénéité qui résulte de la
collision d'intérêts sociaux incompatibles. A l'inverse de Lyotard,
qui continue la négation mallarméenne et adornienne tout en
sacrifiant le sujet individuel qui fut sa raison d'être, des auteurs
postmodemes comme Jencks, Eco ou Vattimo adoptent des
attitudes affirmatives envers le capitalisme tardif et son système de
communication commercialisé. Ils tendent néanmoins à confirmer
le rejet lyotardien de la subjectivité qui semble avoir été reléguée
à la périphérie de la nouvelle problématique.
Et pourtant, les nouveaux mouvements sociaux -
écologiques, ethniques et féministes - qui agissent au sein de cette
problématique ont l'air de reprendre la lutte pour la subjectivité
individuelle et collective située au centre de la recherche
sociologique par un théoricien comme Alain Touraine. C'est cela
peutêtre qui explique l'actualité de la négation philosophique et
esthétique à l'époque postmoderne. Considérée dans la perspective
critique de Mallarmé, Valéry et Adorno, donc dans une
perspective moderne, cette négation pourrait devenir le point de départ
d'un nouveau sujet collectif et individuel, d'un « sujet maître et
conscient de lui-même, qui ne capitule pas », comme dit Adorno à
propos de Valéry.I. La négation dialectique:
de Hegel à Nietzsche, Adorno et Lyotard
Il semble impossible de comprendre la négation esthétique,
telle qu'elle apparaît chez Mallarmé, Valéry, Adorno et Lyotard,
sans tenir compte de la négativité dialectique après Hegel. Car
c'est dans le cadre de cette négativité, survenue après
l'effondrement du système hégélien, que la négation de l'ordre social
établi, de l'Histoire et d'un art réconcilié avec le réel éclate au
grand jour. Hegel peut encore se moquer d'une négation
romantique qui se réfugie dans l'intériorité individuelle et dans l'ironie
sans lancer un défi sérieux au capitalisme en plein essor et à une
bourgeoisie ascendante dont le jeune penseur de Tübingen et Iéna
admire l'élan révolutionnaire de 1789. Mais une vingtaine
d'années après la mort de Hegel (1831), après les révoltes et les
révolutions de l'année 1848, l'idée fondamentale de sa
philosophie que la dialectique est une pensée positive de la réconciliation
et de la synthèse historique est discréditée.
La critique et la désintégration du système hégélien chez les
jeunes hégéliens, chez Marx, Stimer, Nietzsche et Kierkegaard
engendrent une pensée irréconciliable et irrécupérable qui s'en
prend à l'ordre socio-économique existant, à l'Etat, à la morale et
à l'art officiel. Sur les plans social, historique et discursif, deux
modèles de cette pensée peuvent être distingués: un modèle
collectif et un modèle individuel. A la différence de Marx et Engels
qui se moquent de l'individualisme de Stirner et du matérialisme
moraliste de Feuerbach en insistant sur les contradictions
collectives et historiques qui feront éclater la grande synthèse
hégélienne entre sujet et objet, conscience et réalité, Stimer, Nietzsche
et Kierkegaard s'engagent dans la voie individuelle et
existentielle qui mène à une rupture avec Hegel et l'hégélianisme
marxiste.
Du point de vue de Marx et Engels, il ne peut s'agir que
d'une révolte futile qui, loin de mettre en question l'ordre établi,
lui fournit les idéologies d'évasion (comme l'apothéose de
l'Individu de Stirner) dont il a besoin. Malgré leur refus de la
réconciliation hégélienne entre la pensée et le réel, entre le sujet
et l'objet, Marx et Engels restent fidèles à Hegel et à sa
dialectique immanente fondée sur l'idée de la contradiction historique et
de la négation concrète qui dépasse l'ordre existant pour aboutir à12 La négation esthétique
des formations sociales et des formes d'émancipation toujours
plus élevées. Ecartant la révolte individualiste de Stirner - assez
proche à certains égards de la révolte nietzschéenne -, Marx et
Engels s'en remettent à un actant collectif et historique: au
prolétariat révolutionnaire dont ils attendent un dépassement de la
contradiction fondamentale entre les forces et les conditions de
production. A leurs yeux et aux yeux de leurs successeurs, la
septième thèse défendue par Hegel à l'occasion de sa «Habilitation»
reste valable: «Philosophia critica caret ideis et imperfecta est
»1Scepticismi forma. Autrement dit: toute critique - kantienne,
fichtéenne, romantique ou autre - qui renonce à l'immanence
historique est imparfaite.
C'est avec cette dialectique hégélienne de l'immanence que la
dialectique négative d'Adorno et Horkheimer a rompu après la
Seconde Guerre mondiale. Ce n'est pas par hasard qu'Adorno
définit cette dialectique par opposition à celle de Hegel: «Une
telle dialectique est négative. Son idée nomme la différence
»2 Adorno explique: «La négation de la négationd'avec Hegel.
ne résilie pas cette négation mais révèle qu'elle n'était pas assez
négative (...). »3 Cette négativité de la dialectique adornienne finit
par se retourner contre Marx et les marxistes hégéliens, dont la
conception immanente de l'Histoire est égalée à une apothéose:
« Il s'agissait de la déification de l' histoire, même chez les
hégéliens athées, Marx et Engels. »4 Et Adorno ajoute que cette
apothéose de l'immanence historique fut dirigée contre les
anarchistes.
A cet endroit, l'héritage jeune hégélien de la dialectique
négative et de toute la Théorie critique de l'Ecole de Francfort se fait
jour. Cette théorie ne saurait être qualifiée de «marxiste» ou
«néo-marxiste» dans la mesure où elle renonce à l'immanence
historique pour persévérer dans une négativité fondée sur l'idée
de non-identité entre le sujet et l'objet et sur l'idée
complémentaire d'une disjonction critique entre la théorie et la pratique.
A en croire Adorno, la pratique historique au sens marxiste tend à
G. W. F. Hegel, « Habilitationsthesen », in : Jenaer Schriften
18011807, Werke, t. II, Francfort, Suhrkamp, 1970, p. 533.
2
T. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot-Rivages, 2001, p.
141.
3 Ibid., p. 158.
4 Ibid., p. 309.La négation dialectique 13
rendre la théorie aveugle. Malgré toutes les différences qui
l'écartent des philosophies des jeunes hégéliens, de Nietzsche et
Kierkegaard, la Théorie critique d'Adorno s'apparente à elles par
sa négativité, sa non-identité et sa rupture avec Hegel et le
marxisme hégélien.
En tant que penseur de l'immanence historique5, Lucien
Goldmann mesure la distance qui sépare les théoriciens de
Francfort de ce marxisme: «Refusant de s'identifier avec aucune des
forces sociales existantes ou en devenir dans cette société, ils
prenaient une position critique radicale, révisant jusqu'aux
jugements sur l'histoire de la philosophie et reprochant même aux
penseurs dont ils se réclamaient en premier lieu, Hegel et Marx,
les éléments d'acquiescement à la réalité que contient encore leur
doctrine. »6 Goldmann ne semble pas voir que cette révision
négative est devenue inévitable après la désintégration du système
hégélien, l'échec de la Révolution de 1917 à l'époque de Staline
et l'intégration du prolétariat à l'ordre capitaliste.
L'échec de l'hégélianisme et l'autocritique de la modernité
dans le modernisme rendent compte de l'affinité entre les
négations esthétiques de Mallarmé et Valéry et la dialectique négative
d'Adorno. Loin d'être un hégélien, comme le pensent certains de
7,ses critiques Mallarmé fut un révolté au sens des jeunes
hégéliens, de Nietzsche et Kierkegaard. Sa parenté avec Adorno
s'explique par son refus radical de toute critique immanente, de tout
engagement historique et politique explicite. Et pourtant, sa
révolte esthétique a - comme celle d'Adorno et Stefan George - un
caractère éminemment politique. Chez le poète, comme chez le
philosophe, la critique sociale se manifeste comme critique du
langage: sans toutefois cesser d'être sociale.
On verra à quel point la lecture de Valéry proposée par
Adorno témoigne de l'échec global du marxisme hégélien. Au
prolétariat, au sujet révolutionnaire disparu le philosophe de Francfort
5 Cf. P. V. Zima, Goldmann. Dialectique de l'immanence, Paris, Ed.
Universitaires, 1973, p. 35-56.
6 1erL. Goldmann, « La Mort d'Adorno », in : La Quinzaine littéraire,
au 15 septembre 1969.
7
Voir à ce sujet les commentaires de J.-P. Richard dans son grand
ouvrage sur Mallarmé: L'Univers imaginaire de Mallarmé, Paris,
Seuil, 1961, en particulier la dernière partie du VIllechapitre: « Vers
une dialectique de la totalité ».14 La négation esthétique
substitue l'artiste valéryen qui résiste à l'industrie culturelle et
aux autres forces d'intégration par la négativité de son langage,
par l'autonomie de son art. La révolution apparaît comme mise en
suspens, comme aufgehoben dans un art qui dépasse l'individu
producteur. Celui-ci devient Statthalter ou représentant du sujet
universel, humain.
Ce sujet est nié par Lyotard dont la négation postmoderne met
en question toutes les valeurs «humanistes» ou humaines
sousjacentes à la Théorie critique: l'autonomie individuelle,
l'émancipation du sujet et la forme esthétique comme critique sociale.
Dans une philosophie issue du désespoir face au capitalisme
global, Lyotard pousse la négativité jusqu'au point où elle se
retourne contre le sujet humain. A cet égard, sa pensée sort de la
modernité philosophique et esthétique à laquelle appartient encore
la Théorie critique. Elle reste pourtant liée à cette théorie par
certains de ses refus: par son refus de l'immanence historique
hégélienne et marxiste, par sa négativité esthétique et son rejet sans
compromis de l'industrie culturelle. Comme la dialectique
négative d'Adorno, la pensée tardive de Lyotard pourrait être
comprise comme un anti-hégélianisme qui retourne à Kant, Nietzsche
et les jeunes hégéliens après l'échec historique du marxisme
officiel et du socialisme en Europe de l'Est.
1. Hegel et le dépassement de la négativité: vers une identité
entre le sujet et l'objet
Pour mieux comprendre la pensée négative, il vaut la peine de
retourner à Hegel qui, dans sa critique du romantisme allemand,
anticipe certains aspects de cette pensée issue du refus romantique
de la société capitaliste naissante.8 Dans sa critique, il met en
question le lien - à son avis néfaste - entre subjectivité, ironie et
négativité. «Selon Hegel », remarque Otto Poggeler, «l'ironie
rend absolue la force négative de la subjectivité considérée
comme individualité, comme le génie artistique du Moi
empi8
Les contre-arguments romantiques sont présentés en détail par M.
Frank dans s.on ouvrage sur Schelling, Hegel et Marx: Der
unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfange der
Marxschen Dialektik, Munich, Fink, 1992 (2e éd.), ch. III.La négation dialectique 15
rique. Rendue absolue, la négativité aboutit à l'extrême vanité et
au néant. »9
La critique hégélienne de la négativité romantique jette de la
lumière sur la situation philosophique et discursive de Hegel qui
fut marquée par un dialogue, tantôt ouvert, tantôt latent avec Kant
et Fichte. A ces deux penseurs, dont la philosophie a exercé une
influence durable dans le romantisme, Hegel reproche leur
incapacité à opérer une synthèse entre le sujet et l'objet, la conscience
et le réel. Dans le cas de Fichte, il parle d'un «dualisme qui n'est
»10pas dépassé et reproche à ses deux rivaux de s'être arrêtés à un
devoir (Sollen) et un désir (Sehnen) abstraits.ll Dans les deux cas,
le clivage entre le sujet et l'objet apparaît comme insurmontable,
comme un présupposé épistémologique et éthique.
En tenant compte de ce contexte historique, il est facile
d'imaginer les réactions de Hegel à l'égard des théories négatives
du xxe siècle. Il leur aurait reproché leur négativisme futile, situé
hors du processus historique, et aurait condamné leur « extériorité
»)12insuffisante» (<< ungenügende AuBerlichkeit dont il se moque
dans ses critiques de Kant et Fichte.
Son adhésion tenace à l'immanence historique - confmnée et
consolidée par un marxisme hégélien - ne témoigne pas
seulement de sa situation dans les institutions universitaires de son
époque et de son attitude affirmative à l'égard de l'Etat, mais
aussi de la stabilité relative de l'ordre bourgeois avant 1848. Avec
l'apparition du prolétariat dans les révolutions de 1848, cet ordre
se trouve ébranlé et les représentants d'une modernité tardive et
autocritique lui lancent leurs défis politiques, éthiques et
esthétiques. Proudhon et Baudelaire en France, les jeunes hégéliens et
Nietzsche en Allemagne s'en prennent à la bourgeoisie, à sa
démocratie, son Etat, sa morale et son art. Refoulée par Hegel, la
négativité romantique réapparaît.
Pour Hegel, en revanche, la philosophie est « son temps
con13çu dans la pensée» par une raison définie comme
«auto9
o. Poggeler, Begels Kritik der Romantik, Munich, Fink, 1998, p. 50.
10
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
III, Œuvres t. XX, Francfort, Suhrkamp, 1970, p. 405.
11
Ibid., p. 406.
12 Ibid., p. 409.
13
G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris,
Flammarion, 1999, p. 75.16 La négation esthétique
conscience de l'Esprit ». La contradiction apparente entre la
morale de la société civile, dont fait partie la bonté subjective, et la
mission historique de l'Etat est dépassée et conservée
(aufgehoben) dans la Sittlichkeit.14
C'est dans ce contexte politique et juridique que Jacques
D'Hondt fait contraster la dialectique hégélienne de l'immanence
avec la dialectique négative en général: «Ainsi, dans le
paragraphe 31 de la Philosophie du droit, il confronte la dialectique
négative (ou extérieure) et la dialectique supérieure (ou
immanente) : 'La dialectique supérieure du concept, c'est de produire la
détermination non pas comme une pure limite et un contraire,
mais d'en tirer et d'en concevoir le contenu positif et le résultat,
puisque c'est par là seulement que la dialectique est
développement et progrès immanent. Cette est par suite non
l'action externe d'un entendement subjectif, mais l'âme propre
d'un contenu de pensée qui propage organiquement ses branches
et ses fruits. La en tant que subjective ne fait qu'assister à
ce développement de l'idée comme de l'activité propre de sa
rai»15son, et ne lui ajoute aucun complément de sa part'.
Ce qui frappe d'abord dans ce passage, c'est l'autonomie de
la raison abstraite qui se réalise dans l'Histoire et la passivité du
sujet individuel qui n'a qu'à enregistrer l'évolution rationnelle de
l'Idée. Ce qui frappe ensuite, c'est que le mot allemand Schranke
(barrière), qui se trouve dans l'original (première phrase du
passage cité)16et qui a été traduit par la notion plus faible de limite,
réapparaît dans la Dialectique négative d'Adorno accompagné de
connotations positives. Adorno y parle du bloc (Block) érigé par
la pensée kantienne contre les mécanismes d'identification (du
sujet et de l'objet) et évoque les signaux d'arrêt (Haltesignale) et
la «barrière devant l'Absolu» (<< die Schranke vorm
Absolu»)17ten dans la philosophie de Kant. Bien qu'il soit peu probable
qu'il ait pensé au passage cité par D'Hondt, sa réaffirmation de la
« barrière» kantienne, du « bloc» et des « signaux arrêt» évoque
14 Ibid., p. 286.
15
J. D'Hondt, De Hegel à Marx, Paris, PUF, 1972,p. 147.
16
Cf. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,
Œuvres, 1.VII, Francfort, Suhrkamp, 1970, p. 84.
17
T. W. Adorno, Negative Dialektik, Francfort, Suhrkamp, p. 379.
(Dialectique négative, op. ci1.,p. 372.)La négation dialectique 17
le malaise qu'il éprouve à l'égard de l'Absolu hégélien qui
identifie le sujet et l'objet.
Ce malaise s'est manifesté pour la première fois chez les
jeunes hégéliens, chez Marx et Engels. La critique de Marx est bien
connue: elle vise surtout la réconciliation hégélienne entre la
conscience et la réalité. A en croire Marx, cette réconciliation -
envisagée par Hegel comme une identité entre le subjectif et
l'objectif - est purement idéelle et exclut, en tant que manœuvre
idéologique, la praxis révolutionnaire qui seule pourrait la rendre
réelle.
Bien que cette critique matérialiste du postulat d'identité soit
importante pour les philosophies négatives des jeunes hégéliens,
d'Adorno et de Lyotard, elle n'est pas décisive. Ce que les
philosophies négatives reprochent à Hegel (et Marx) c'est la
subordination du particulier18, du sujet individuel à la raison d'Etat et à
l'Esprit historique. Dans la philosophie de l'histoire hégélienne, doit nier le particulier et l'immédiatl9 pour pouvoir
retourner chez lui. En tant que critiques de Hegel, les philosophies
négatives situent le particulier (le sujet individuel chez Adorno, le
langage particulier chez Lyotard) au centre de la scène.
Chez Hegel, par contre, toute la particularité - individuelle ou
collective - ne saurait jamais être un but en soi; dans son
discours, elle apparaît toujours comme un moyen du processus
dialectique. Ainsi le sujet individuel a le devoir historique de se
soumettre à l'esprit de son peuple qui lui préexiste: «Car il
trouve l'être du peuple comme un monde déjà achevé et auquel il
»20doit s'incorporer. TIen va de même du rapport entre l'individu
et l'Etat. «Ici, c'est l'universel qui est pris consciemment comme
but, et le particulier n'est qu'un moyen à son service. C'est en
acceptant cette subordination que l'individu parvient lui-même à
»21,remarquent Lefebvre et Macherey.une existence effective
18 On trouvera une discussion plus détaillée de la notion de particularité
dans la Théorie critique (de Benjamin, Adorno et Horkheimer) dans:
P. V. Zima, L'Ecole de Francfort. Dialectique de la particularité,
Paris, Ed. Universitaires, 1974, ch. 1.
19 Cf. G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Paris,
Vrin, 1963, p. 63.
20 Ibid. p. 63.
21
J.-P. Lefebvre, P. Macherey, Hegel et la société, Paris, PUP, 1987
(2e éd.), p. 56.18 La négation esthétique
Hegel ne ressent aucune sympathie à l'égard de l'individu qui
résiste à cette soumission à l'esprit collectif et à l' Histoire. Il le
»22,considère comme une «existence factice », «faule Existenz
c'est-à-dire un élément dysfonctionnel ou un vaurien. Ce
n'est pas par hasard qu'Adorno s'indigne contre cette expression
qu'il cite dans la Dialectique négative: à ses yeux, elle apparaît
comme un symptôme du mépris hégélien pour tout ce qui est
23
particulier et contingent.
En fin de compte, « l'unité entre le sujet et l'objet en tant que
24,totalité dialectique» dont parle Wolfgang Rod, se présente
comme une manœuvre faisant abstraction de toute particularité
individuelle et subjective. Le résultat de cette sublimation
idéaliste du particulier et du sujet individuel est ce que Michael Rosen
appelle « le Moi purifié de Hegel ».25C'est un Moi dont la
dissolution dans l'abstraction conceptuelle correspond à sa soumission
à des actants historiques abstraits comme l'Esprit du peuple,
l'Etat, le Weltgeist et l'Idée absolue.
A cette dissolution du Moi individuel dans l'abstraction
philosophique et historique correspond, dans l'esthétique hégélienne,
la subordination de l'art à la religion ou à la philosophie et la
négation de la particularité des formes esthétiques. Bien que
Hegel distingue l'art de la pensée conceptuelle en affirmant que
celle-ci s'adresse à l'esprit, tandis que l'art s'adresse aux sens, il
tend à conceptualiser l'art poétique ou verbal.
A la différence de la musique, affirme Hegel, la poésie ne
saurait se contenter de l'élément sonore pur et simple; elle doit
entrer dans le domaine de l'esprit, où la parole cesse d'être un but
en soi pour devenir un moyen de communication: «Ainsi associé
à des représentations spirituelles, le son pur et simple devient un
son parlé, et la parole devient, à son tour, de fin en soi, un moyen
22
G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, op. cit., p.
39. (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Francfort,
Suhrkamp, 1970, p. 53. L'expression « faule Existenz »- « existence
pourrie» - est bien plus forte que la traduction française.)
23
Cf. T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 18.
24 W. Rod, Dialektische Philosophie der Neuzeit, Munich, Beck, 1986
(2e éd.), p. 133.
25 M. Rosen, Hegel's Dialectic and its Criticism,
Cambridge-LondresNew York, Cambridge Univ. Press, 1982, p. 113.La négation dialectique 19
de communication spirituelle, dépourvu comme tel de toute
indé26pen ance.»d
Cette argumentation aboutit à une hétéronomie radicale qui se
trouve à l'opposé de la notion kantienne du Beau «sans
concept »: «C'est pourquoi il est indifférent pour une œuvre
poétique d'être lue ou entendue, et elle peut, sans rien perdre de sa
valeur, être traduite dans les langues étrangères, être transposée
de vers en prose et recevoir ainsi des tonalités et sonorités
va»27riées. Hegel aurait été probablement surpris si on avait
transposé sa prose philosophique en poésie ou la poésie de Holderlin
en prose; car une versification risquerait fort bien de transformer
sa prose en une parodie d'elle-même.
Mais peut-on sérieusement affirmer que la lecture d'un
poème de Verlaine - de sa Chanson d'automne, par exemple -
équivaut à une récitation? Et peut-on traduire un poème de
Malœuvre de Mal-larmé « sans rien perdre de sa valeur» ? Toute l'
larmé semble témoigner contre les affirmations logocentristes du
penseur systématique.
Ce n'est pas par hasard qu'un représentant de la modernité
tardive (du modernisme) comme Adorno se réclame de Mallarmé
et Valéry en critiquant l'esthétique hégélienne comme une
esthétique hétéronome et répressive. Comme toute la dialectique de
Hegel, cette esthétique est une pensée identificatrice qui finit par
subordonner l'art à l'Esprit - parallèlement à la dissolution du
particulier et du sujet individuel dans le système conceptuel:
«L'art est dépassé quand la contradiction entre sensible et
spirituel est épuisée. Tel est le présupposé idéaliste fondamental selon
lequel tout se ramène finalement à l'identité de l'esprit
luiA 28
meme. »
Dans le contexte ébauché ici, l'essentiel est le fait que la
subordination de la particularité esthétique à l'Esprit soit
complémentaire à la subordination de la particularité individuelle à l'Etat
et à l'Esprit historique. Car on verra que toutes les philosophies
négatives du XIXeet du xxe siècle prendront parti pour ces deux
particularités et que leur parti pris relie le modernisme (en tant
que modernité tardive et autocritique de la modernité depuis
1850) au postmodernisme (depuis 1950). Mallarmé et Valéry
26
G. W. F. Hegel,La Poésie,Paris, Aubier-Montaigne,1965,p. 13.
27Ibid., p. 16.
28G. Bras, Hegel et l'art, Paris, PUP, 1989, p. 90.20 La négation esthétique
apparaîtront comme les témoins préférés de ces philosophies dans
la mesure où leur poésie est une résistance du particulier, de la
« virtualité» et du signifiant polysémique à la communication
conceptuelle et idéologique.
La section suivante montrera à quel point les critiques des
jeunes hégéliens, de Kierkegaard et Nietzsche anticipent cette
lutte pour la particularité et pour le sujet individuel. On
comprendra mieux l'affinité entre Mallarmé, Valéry et Adorno en
acceptant un détour qui mène de Stimer et Vischer à Kierkegaard
et Nietzsche. En même temps, le rapport ambigu de continuité et
de rupture entre Adorno et Lyotard apparaîtra dans son contexte
historique.
2. Les jeunes hégéliens, Nietzsche et Kierkegaard:
négativité, particularité, subjectivité
La réapparition de la négativité qui accompagne la
désintégration du système hégélien semble être due à deux facteurs
politiques complémentaires: à la constellation pré-révolutionnaire et
révolutionnaire des années quarante et au décalage croissant entre
la philosophie et les institutions d'Etat, en particulier l'université.
A en croire Wolfgang EBbach, surtout les jeunes hégéliens de
Berlin (Bruno Bauer, Arnold Ruge) adoptent définitivement une
attitude oppositionnelle envers l'Etat après leur expulsion de
l'université?9 Et Karl Lüwith ajoute que Ruge reproche à Hegel
d'avoir sublimé l'Etat en une entité philosophique, faisant
abstraction de l'Etat policier réel.30
Se référant à l'époque qui précède les événements de 1848, il
révèle le rapport étroit entre la négation révolutionnaire de l'ordre
bourgeois par Marx et la négation existentielle de cet ordre par
Kierkegaard: «Pour révolutionner le monde bourgeois et
capitaliste, Marx s'est appuyé sur la masse du prolétariat, tandis que
Kierkegaard, dans sa lutte contre le monde bourgeois et chrétien,
29 Cf. W. EBbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer
Intellektuellengruppe, Munich, Fink, 1988, p. 124-131.
30 Cf. K. Lowith, «Philosophische Theorie und geschichtliche Praxis
in der Philosophie der Linkshegelianer », in: K. Lowith (dir.), Die
Hegelsche Linke, Stuttgart-Bad Cannnstatt, Frommann, 1962, p. 29.La négation dialectique 21
»31a tout misé sur l'individu. Bien que les deux critiques de
l'ordre social bourgeois accompagnent la rupture des deux
penseurs avec le système hégélien et avec son postulat d'identité du
sujet et de l'objet, elles sont hétérogènes. A l'opposé de la
critique marxienne qui vise une solution historique, immanente et
supra-individuelle, la critique de Kierkegaard s'oriente vers le
sujet individuel, vers le particulier.
A cet égard, elle ressemble à la critique d'un jeune hégélien
comme Max Stirner rapproché de Kierkegaard par Henri Arvon :
« C'est avec la même vigueur dialectique qu'ils luttent contre le
système de Hegel: c'est avec la même violence qu'ils s'en
pren»32nent à la raison impersonnelle. Leur négation de l'identité
postulée par Hegel est en même temps une politique de
l'Etat bourgeois et de sa religion: du christianisme officiel. Ce
qui les apparente aux philosophies négatives du xxe siècle, en
particulier à Adorno et Horkheimer, c'est leur plaidoyer pour la
subjectivité individuelle sacrifiée par Hegel à des intérêts
supérieurs.
Ce plaidoyer est persistant dans L'Unique et sa propriété
(1845) de Stirner : un livre polémique qui s'en prend à l'idéalisme
identificateur et universaliste de Fichte et Hegel. Son auteur
reproche à Hegel d'avoir supprimé la particularité de toute pensée:
«Hegel condamne la chose propre, mienne, l' 'opinion
personnelle' (Meinung). La 'pensée absolue' est la pensée qui oublie
»33qu'elle est ma pensée, qui oublie qu'elle n'est que par moi. Sa
critique radicale de Fichte complète celle de Hegel: «Fichte
parle du moi 'absolu', mais, je parle de moi, du moi
périssa»34ble. On verra que Nietzsche, qui connaissait bien le livre de
Stirner, développera la critique de ce dernier en commentant la
31 K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutioniire Bruch im
(geDenken des neunzehnten lahrhunderts, Hambourg, Meiner, 1986
éd.), p. 168.
32
H. Arvon, Aux sources de l'existentialisme: Max Stirner, Paris, PUP,
1954, p. 177. A ce sujet voir aussi l'ouvrage de K. A. Mautz, Die
Philosophie Max Stirners im Gegensatz zum Hegelschen Idealismus,
Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1936, p. 54.
33 M. Stirner, L'Unique et sa propriété, Paris, La Table Ronde, 2000, p.
362.
34 Ibid., p. 196.22 La négation esthétique
philosophie de Hegel et que Sartre reprendra cette critique une
centaine d'années plus tard.
Le cas de Stimer montre à quel point la négativité des jeunes
hégéliens est inextricablement liée à une particularisation
dramatique de la pensée qui prend ses distances par rapport à
l'universalisme cartésien, kantien, fichtéen et hégélien. A cet égard, elle
anticipe non seulement la dialectique négative d'Adorno qui
défend le particulier contre les contraintes de l'identification
systémique, mais aussi celle des existentialistes et de certains auteurs
postmodemes comme Jean-François Lyotard en France et
Zygmunt Bauman35 en Grande Bretagne. Chez tous ces auteurs, la
défense du particulier va de pair avec une méfiance croissante
envers la société bourgeoise (capitaliste) et l'Etat. On verra qu'elle
préfigure aussi certains gestes de refus mallarméens qui, loin
d'appartenir à un esthétisme apolitique, témoignent d'une
conscience irréconciliable.
En juxtaposant les textes de Stirner et Nietzsche, on est
frappé par certaines affinités lexicales, stylistiques et discursives.
Ainsi Stirner constate que, dans la société de son époque, le
« dressage» (<< Dressur ») est en passe de devenir un phénomène
général36, tandis que Nietzsche parle, dans ses notes posthumes,
de «l'aptitude au dressage de l'homme» (<< Dressierbarkeit des
Menschen »).37 Leurs destructions de la métaphysique et de la
notion de vérité témoignent d'une affinité étonnante,
probablement due au contexte jeune hégélien, dont toute l'œuvre de
Nietzsche est imprégnée. Par leur particularisation radicale de la
vérité métaphysique les deux auteurs lancent un défi à l'idéalisme
allemand tout entier. Aux yeux de Stimer, la «Vérité» apparaît
comme un instrument du pouvoir qui ne vaut aucun sacrifice. Aux
jeunes inexpérimentés il dit: «Vous ne voulez pas mentir?
Tombez donc en holocauste à la vérité - soyez martyres!
Martyres pour qui? Pour vous, pour votre propriété? Non, pour votre
35 Cf. Z. Bauman, Intimations of Postmodernity, Londres-New York,
Routledge, 1992, p. 206: « Je me rappelle que l'assertion qui me
rendit furieux au début de ma vie intellectuelle fut la thèse de Hegel
sur l'identité entre le réel et le rationnel. »
36
M. Stirner, L'Unique et sa propriété, op. cit., p. 347. (Der Einzige
und sein Eigentum, Stuttgart, Reclam, 1981, p. 365.)
37
F. Nietzsche, Aus dem Nachlaj3 der Achtzigerjahre, in: Werke, t. VI
(éd. K. Schlechta), Munich, Hanser, 1980, p. 434.La négation dialectique 23
»38déesse, - la vérité. Parallèlement à cette particularisation de la
vérité, démasquée comme expression abstraite d'un pouvoir
caché, Nietzsche révèle le caractère conventionnel et particulier
(<<local ») de la vérité qu'il définit comme «une cohue
grouilIante de métaphores, métonymies, anthropomorphismes (...) »39
sanctionnée par les conventions culturelles d'un peuple. Au lieu
de postuler une identité hégélienne entre le sujet individuel et la
vérité historique, Stimer et Nietzsche nient cette identité et
révèlent une rupture entre la conscience individuelle, la société, la
religion et l'Etat.
Le philosophe, présenté par Hegel comme porte-parole de
l'Esprit historique, apparaît chez Nietzsche comme un être
particulier séparé du monde: « Chez un philosophe, au contraire, rien
n'est impersonnel, et sa morale surtout témoigne rigoureusement
»40de ce qu'il est (.. .). A en croire Nietzsche, toute la dialectique
de Hegel peut, en fin de compte, être ramenée à «l'existence
41berlinoise» du philosophe: existence contingente, située loin
d'une histoire mondiale peut-être inconnaissable.
Cette particularisation ou «personnalisation» de la
philosophie, qui nie les prétentions universalistes de Descartes, Kant et
Hegel, réapparaît chez Kierkegaard, dont la rupture avec le
christianisme officiel va de pair avec une critique radicale de Hegel et
de l'hégélianisme danois. Karl Lowith souligne à quel point le
processus de particularisation est aussi un processus de négation:
« Car Nietzsche et Kierkegaard n'ont pas seulement découvert et
défini les deux concepts clés 'positifs' de la philosophie
contemporaine - le concept de 'vie' et le concept d' 'existence' - , mais
»42aussi le négatif, la 'force de la négation' (Hegel) (. eo).
Ajoutons que cette «force de la négation» est tournée par les deux
penseurs post-hégéliens contre la dialectique systématique et
immanente.
38 M. Stirner,L'Unique et sapropriété, op. cit., p. 323.
39
F. Nietzsche, «Über Wahrheit und Lüge im auBermoralischen
Sinne », in : F. Nietzsche, Werke, t. V, op. cit., p. 314.
40
F. Nietzsche, Par-delà le bien et le mal. Prélude d'une philosophie
de l'avenir, Paris, Gallimard, 1971, p. 26.
41
F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben,
in: F. Werke, t. I, op. cit., p. 263.
42 K. Lowith, «Kierkegaard und Nietzsche (1933) », in: K. Lowith,
Nietzsche, Siimtliche Schriften, t. VI, Stuttgart, Metzler, 1987, p. 82.24 La négation esthétique
Chez Kierkegaard, l'orientation anti-hégélienne vers
l'individu particulier engendre une négativité anti-systématique qui met
en question les synthèses de la dialectique et la notion
d'Aufhebung. Le refus de subordonner le sujet individuel et sa
responsabilité devant Dieu à l'esprit objectif et au Weltgeist
aboutitcomme plus tard chez Adorno - à une mise en question de la
dialectique immanente. Hegel a tort de traiter le péché avec
désinvolture : «Le sérieux du péché, c'est sa réalité dans l'individu,
chez vous ou moi; la théologie hégélienne, forcée de se détourner
»43toujours de l'individu, ne peut parler du péché qu'à la légère.
Hegel ne se détourne pas seulement de l'individu et de son péché,
mais aussi - comme l'a montré le jeune hégélien Friedrich
Theodor Vischer - de la contingence, du hasard et du rêve: de tout ce
qui apparaît comme inessentiel du point de vue systématique.
Pourtant, il ne suffit pas de se détourner du particulier qu'on n'a
pas compris; car le particulier reste hors du système et le met en
question par sa présence opaque. Il défie sa notion centrale
d'Aujhebung parce qu'il n'est ni nié ni conservé par une
dialectique immanente qui a l'air de tourner à vide.
Pour Kierkegaard, «l'Individu, après avoir été dans le
géné»44ral, s'isole désormaiscomme Individu au-dessus du général et
ne saurait donc être dépassé par la généralité d'un système
historique ou autre. Il est donc situé au-delà de toutes les Aujhebungen
dialectiques. C'est pourquoi Kierkegaard proteste contre
l'identification, par certains hégéliens danois, du verbe allemand
aujheben avec le verbe danois ophœve qu'ils considèrent comme un
équivalent de l'expression latine tollere et conservare. «J'ignore
45,complètement une telle ambiguïté du mot danois ophreve»
remarque-t-il et refuse d'admettre le sens hégélien de ce mot dans
le discours chrétien. A ses yeux, ce discours est marqué par le
paradoxe indépassable, irrécupérable.
Et pourtant, Kierkegaard n'abandonne pas la dialectique,
mais l'oriente vers ce paradoxe qui, dans sa négativité et son
ambivalence, exclut toute synthèse systémique et toute immanence
43
S. Kierkegaard,Traitédu désespoir,Paris, Gallimard, 1949,p. 229.
44 S. Crainte et tremblement, Paris, Aubier-Montaigne,
s.d., p. 84.
45 S. Kierkegaard, Abschliej3ende unwissenschaftliche Nachschrift zu
den philosophischen Brocken (Erster TeH), in : Gesammelte Werke,
16. Abt., Gütersloh, Mohn, 1982, p. 213.La négation dialectique 25
historique. Il inaugure ainsi une dialectique négative qui se
détourne de l'hégélianisme et annonce la dialectique négative
d'Adorno: une dialectique de la particularité46, du paradoxe et de
la parataxe ouverte. Dans son ouvrage sur Kierkegaard, le jeune
47
Adorno parle à juste titre de 1'« intériorisation» de la
dialectique hégélienne par le philosophe danois sans s'interroger
toutefois sur la négation kierkegaardienne de cette dialectique en tant
que dialectique historique, immanente.
3. Adorno critique de Hegel: le tournant esthétique de la
dialectique
Avec Kierkegaard, Adorno nie cette immanence dialectique
et sort ainsi du discours historique hégélien et marxiste. En
récusant le postulat marxiste de l'unité entre la théorie et la pratique,
en faisant valoir que ce postulat rend la théorie aveugle en la
subordonnant au primat politique, il s'oppose autant au marxisme
orthodoxe qu'au «néomarxisme ».
En même temps, il s'approche de Kierkegaard et Nietzsche en
insistant sur le caractère irréductible du particulier, sur
l'autonomie et la responsabilité critique du sujet individuel et sur la
négativité de la dialectique. Il s'approche aussi de Mallarmé et
Valéry en découvrant dans l'œuvre d'art critique une force
autonome qui, grâce à sa négativité, résiste à la récupération par
l'idéologie et « l'industrie culturelle ».
Chez Adorno, la négativité de la dialectique est
inextricablement liée à la négation esthétique de l'ordre capitaliste. Après la
Seconde Guerre mondiale, cette négation lui apparaît comme la
seule possible, car qu'il ne saurait plus accepter le « socialisme»
réel ou imaginaire comme une alternative valable à la barbarie du
marché. Il ne saurait souscrire aux jugements optimistes proférés
par un marxiste comme Lucien Goldmann en 1970:
«Aujourd'hui encore, et malgré toutes les transformations et les
modifications qu'il est extrêmement important d'analyser de manière
positive et scientifique, l'alternative formulée par Marx et par
46
Cf. P. V. Zima, « Theodor Adorno: dialectique en suspens », in : P.
V. Zima, L'Ecole de Francfort, op. cit., p. 61-104.
47 Cf. T. W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen,
Francfort, Suhrkamp, 1974, p. 60.26 La négation esthétique
Rosa Luxemburg reste toujours valable; aux deux pôles extrêmes
de l'évolution se dessinent les deux images extrêmes de la
barba»48Si Adorno et Goldmann étaient encore enrie et du socialisme.
vie, si leur dialogue continuait, le commentaire d'Adorno à ce
diagnostic pourrait se limiter à une phrase: «L'image de la
barbarie s'est agrandie et l'image du socialisme a disparu.» On
pourrait ajouter qu'elle a mérité de disparaître parce que le
socialisme réel fut encore plus barbare que le capitalisme.
Il est impossible de comprendre le désaccord fondamental
entre Adorno et les marxistes sans tenir compte de la critique
adornienne de Hegel, brièvement évoquée dans l'introduction à ce
chapitre. Dans sa préface à la Dialectique négative, Adorno
annonce sa rupture avec toute la tradition dialectique qui, depuis
Platon, recherche le positif en se servant de la négation. En tant
»49que figure rhétorique, la « négation de la négation est l'un des
résultats de ce mouvement affirmatif. En s'opposant à ce
mouvement, Adorno voudrait délivrer la dialectique de son «essence
affirmative ».50
Rejetant l'identification hégélienne du sujet de la
connaissance avec l'objet, Adorno retourne à la disjonction kantienne de
ces deux instances et renoue avec la critique des jeunes hégéliens
(de F. T. Vischer, par exemple) qui reprochaient à Hegel de ne
pas avoir vraiment réussi à déduire la matière, la nature, la
contingence et le rêve de l'Esprit subjectif.51 Deux décennies
après la mort d'Adorno, Thomas Kesselring met de nouveau le
doigt sur le vieux dilemme hégélien: «On pourrait objecter à la
conception du réel dans la phénoménologie de Hegel: il existe
»52tout de même une matière au-delà de notre savoir.
48
L. Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Paris, Gallimard,
1970, p. 14.
49 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 9
50
Ibid.
51 Voir à ce sujet ce que Vischer écrit à propos du rêve, de la
contingence et de la nature chez Hegel: F. T. Vischer, « Der Traum. Eine
Studie zu der Schrift: Die Traumphantasie von Dr. Johann
Volkelt », in : F. T. Vischer, Kritische Gange, t. IV, Munich, Meyer &
Jessen, 1922, p. 482.
52 T. Kesselring, «Rationale Rekonstruktion von Dialektik im Sinne
Hegels », in: E. Anghern et al. (dir.), Dialektischer Negativismus,
Francfort, Suhrkamp, 1992, p. 282.