Poésie en ruines

Poésie en ruines

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Français
613 pages

Description

La langue turque est tard venue dans la littérature du Moyen-Orient et a dû faire sa place à côté des langues dominantes qu'étaient l'arabe et le persan. Elle s'impose d'un coup à travers la poésie de Yûnus Emre (1240-1320). Tout de suite très populaire, elle a subi une distorsion significative en étant interprétée selon une orientation mystique. Mais Yûnus Emre n'était affilié à aucune confrérie ; il représente la tradition de l'islam anatolien, syncrétiste et hétérodoxe, dont la spiritualité, la pensée ironique et contestataire de toutes les institutions, à commencer par le soufisme, ne peut se déployer que poétiquement. Ses poèmes mettent en oeuvre le désir naïf du lecteur pour la mystique, afin de le conduire à la ruine, à ce champ de ruines qu'est la spiritualité.

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Date de parution 19 mars 2020
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EAN13 9782140145681
Langue Français
Poids de l'ouvrage 5 Mo

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POÉSIE EN RUINES Paul Ballanfat
Paul Ballanfat
La langue turque est tard venue dans la littérature du Moyen-Orient et a dû
faire sa place à côté des langues dominantes qu’étaient l’arabe et le persan.
Elle s’impose d’un coup à travers la poésie de Yûnus Emre (1240-1320).
Tout de suite très populaire, elle a subi une distorsion signifcative en étant POÉSIE EN RUINESinterprétée selon une orientation mystique et, en même temps, en se trouvant
supplémentée d’une multitude de poèmes apocryphes signés de variantes
du même nom. L’édition critique n’a paru qu’en 1997, alors que les éditions
populaires en turc simplifé rassemblant pêle-mêle poèmes apocryphes et La pensée et la poétique de Yûnus Emre
authentiques étaient largement diffusées.
Yûnus Emre, deux surnoms, est cet étrange poète dont le programme poétique
s’offre à une trahison permanente, comme il l’annonce lui-même. Sa vie
reste un mystère. Elle se réduit essentiellement à sa signature à la fn de ses
poèmes et à la mention de son maître, aveugle et musicien qui divulguait un
enseignement spirituel sans être afflié à une confrérie. Yûnus Emre représente,
à ce titre, la tradition de l’islam anatolien, syncrétiste et hétérodoxe, dont la
spiritualité, la pensée ironique et contestataire de toutes les institutions, à
commencer par le soufsme, ne peut se déployer que poétiquement.
Ses poèmes mettent en œuvre le désir naïf du lecteur pour la mystique, afn
de le conduire à la ruine, à ce champ de ruines qu’est la spiritualité. Le goût
de ses poèmes tient à la provocation à jouer avec soi-même, à jouer du double
sens du poème, à juxtaposer le sens mystique qu’il déroule longuement pour
mieux abuser son lecteur jusqu’au coup fatal des derniers vers – où surgit sa
signature – qui ruinent le paisible et satisfaisant paysage mystique où le lecteur
s’était assis. La duplicité y est l’essence du poème qui ouvre la spiritualité de
l’amour, lequel s’affranchit ainsi de son héritage métaphysique.

Paul Ballanfat (1960) est maître de conférences de philosophie à l’université de Galatasaray
(Istanbul) et maître de conférences d’études turques et persanes à l’université Jean Moulin (Lyon).
Il est l’auteur de nombreux travaux sur la mystique en Islam de langues arabe, persane et turque
ottomane. On lui doit aussi de nombreux articles sur le monde musulman contemporain, et sur
la philosophie du religieux et du politique. Il est l’auteur d’un certain nombre d’ouvrages sur la
mystique musulmane parmi lesquels : Rûzbehân : Le dévoilement des secrets, Quatre traités
inédits de Rûzbehân Baqlî Shîrâzî ; Rûzbehân : L’itinéraire des esprits ; Rûzbehân :
Vol. II L’ennuagement du cœur ; Najm al-dîn Kubrâ : Les éclosions de la beauté et les parfums de
la majesté ; Najm al-dîn Kubrâ : La pratique du soufsme ; Üftâde : le Divan ; Messianisme
et sainteté : Les poèmes du mystique ottoman Niyazi Mısrî ; Unité et spiritualité : le courant
Melâmî-Hamzevi dans l’Empire ottoman ; Ibn ‘Arabî : Les chatons des sagesses.
Illustration de couverture : Détail de la couverture Collection Théôria
du Mantiq al-Tayr, Le langage des oiseaux de Farid al-Din Attar.
Wikimedia.org
ISBN : 978-2-343-19816-3
49 €
POÉSIE EN RUINES
Paul Ballanfat
La pensée et la poétique de Yûnus Emre























POÉSIE EN RUINES
La pensée et la poétique de Yûnus Emre PAUL BALLANFAT
POÉSIE EN RUINES
La pensée et la poétique de Yûnus Emre
Collection Théôria
_______________________

































© L’Harmattan, 2020
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.editions-harmattan.fr
ISBN : 978-2-343-19816-3
EAN : 9782343198163

COLLECTION THÉÔRIA
DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD
AVEC LA COLLABORATION DE BRUNO BÉRARD

OUVRAGES PARUS :

Jean BORELLA, Problèmes de gnose, 2007
Wolfgang SMITH, Sagesse de la cosmologie ancienne – Les cosmologies traditionnelles face à la science
contemporaine, 2008
Françoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie – En quête d’une sagesse commune, 2008
Jean BORELLA, La crise du symbolisme religieux, 2008
Jean BIÈS, Vie spirituelle et modernité, 2008
David LUCAS, Crise des valeurs éducatives et postmodernité, 2009
eKostas MAVRAKIS, De quoi Badiou est-il le nom ? Pour en finir avec le (XX ) siècle, 2009
Reza SHAH-KAZEMI, Shankara, Ibn ‘Arabî et Maître Eckhart – La voie de la Transcendance, 2010
Marco PALLIS, La Voie et la Montagne – Quête spirituelle et bouddhisme tibétain, 2010.
Jean HANI, La royauté sacrée – Du pharaon au roi très chrétien, 2010
Frithjof SCHUON, Avoir un centre, 2010
Patrick RINGGENBERG, Diversité et unité des religions chez René Guénon et Frithjof Schuon, 2010
Kenryo KANAMATSU, Le Naturel – Un classique du bouddhisme Shin, 2011
Frithjof SCHUON, Les Stations de la Sagesse, 2011
Jean BORELLA, Amour et Vérité – La voie chrétienne de la charité, 2011
Patrick R INGGENBERG, Les théories de l’art dans la pensée traditionnelle ‒ Guénon, Coomaraswamy,
Schuon, Burckhardt, 2011
Jean H ANI, La Divine Liturgie, 2011
Swami Śri KARAPATRA, La lampe de la Connaissance non-duelle, suivi de La crème de la Libération,
attribué à Swami TANDAVARYA, suivis d'un inédit, La Connaissance du soi et le chercheur occidental
de Frithjof SCHUON, 2011
Paul BALLANFAT, Messianisme et sainteté – Les poèmes du mystique ottoman Niyâzî Mısrî,
(16181694), 2012
Frithjof SCHUON, Forme et substance dans les religions, 2012
Jean BORELLA, Penser l’analogie, 2012
Jean BORELLA, Le sens du surnaturel, 2012
Paul BALLANFAT, Unité et spiritualité – Le courant Melamî-Hamzevî dans l’Empire ottoman, 2013
Michel D’URANCE & Guillaume DE TANOÜARN, Dieu ou l’éthique ‒ Dialogue sur l’essentiel, 2013
LE ŚRIMAD BHĀGAVATAM – LA SAGESSE DE DIEU, résumé et traduit du sanskrit par Swāmi
Prabhavānanda, traduit de l’anglais par Ghislain Chetan, 2013
Frithjof SCHUON, De l’unité transcendante des religions, 2014
Gilbert DURAND, La foi du cordonnier, 2014
Robert BOLTON, Les âges de l’humanité ‒ Essai sur l’histoire du monde et la fin des temps, traduit de
l’anglais par Jean-Claude Perret, 2014
Mahmut EROL KILIÇ, Le soufi et la poésie ‒ Poétique de la poésie soufie ottomane, traduit du turc par
Paul Ballanfat, 2015
John PARASKEVOPOULOS, L’appel de l’Infini ‒ La voie du bouddhisme Shin, traduit de l’anglais par
Ghislain Chetan, préface de Patrick Laude, 2015
Jean BORELLA, Aux sources bibliques de la métaphysique, 2015
Frithjof SCHUON, Christianisme/Islam ‒ Visions d’œcuménisme ésotérique, 2015


Frithjof SCHUON, De tout Cœur et en l’Esprit – Choix de lettres d’un Maître spirituel, traduit de l’allemand
par Ghislain Chetan, 2015
Jean BORELLA, Lumières de la théologie mystique, 2015
Jean BORELLA, Histoire et théorie du symbole, 2015
Patrick LAUDE, Apocalypse des religions – Pathologies et dévoilements de la conscience religieuse
contemporaine, 2016
Jean BORELLA, Marxisme et sens chrétien de l’histoire, 2016
Hari Prasad SHASTRI, Échos spirituels du Japon – L’esprit et les formes du Japon traditionnel, traduit de
l’anglais par Patrick Laude, 2016
Frithjof SCHUON, Regards sur les mondes anciens, 2016
Victoria CIRLOT, Hildegarde de Bingen et la tradition visionnaire de l’Occident, traduit de l’espagnol par
Sébastien Galland et Juan Lorente, 2016
John PARASKEVOPOULOS, Le parfum de la Lumière – Une Anthologie de la sagesse bouddhiste, traduit de
l’anglais par Ghislain Chetan, 2017
Jean BORELLA, Ésotérisme guénonien et Mystère chrétien, 2017
Frithjof SCHUON, L’Œil du Cœur, 2017
Luc-Olivier D’ALGANGE, Le déchiffrement du monde – La gnose poétique d’Ernst Jünger, 2017
Louis SAINT-MARTIN, Sagesse de l’astrologie traditionnelle – Essai sur la nature et les fondements de
l’astrologie, 2018
Jean BORELLA, Sur les chemins de l’Esprit – Itinéraire d’un philosophe chrétien, 2018
Jean BORELLA, L’intelligence et la foi, 2018
Jean-Pierre LAURANT, Guénon au combat – Des réseaux en mal d’institutions, 2019
Jacques VIRET, Le retour d’Orphée – L’harmonie dans la musique, le cosmos et l’homme, 2019
Jean BORELLA, Le sens perdu de l’Écriture – Exégèse et herméneutique, 2019
Svāmī SATCIDĀNANDENDRA SARASVATĪ, Doctrine et méthode de l’Advaita Vedānta, édité par Gian
Giuseppe Filippi et traduit par Alessandra Tamanti












REMERCIEMENTS
Tous mes remerciements vont à Mustafa Tatçı qui a préparé l’édition
critique qui a été particulièrement utile à cette traduction. Toute ma reconnaissance
enfin va aussi à mes collègues de l’université de Galatasaray à Istanbul, en
particulier du département de philosophie, qui m’ont accueilli avec bienveillance et
amitié. Sans leur soutien discret et constant ce livre n’aurait pas vu le jour.














































1

LES POÈMES DE YÛNUS EMRE (1240-1320)


L’art poétique de Yûnus Emre impose une sorte de pérégrination de vers à
d’autres, une migration désordonnée et fragmentaire. La flânerie à laquelle invite
la poésie de Yûnus Emre prend congé de tous les thèmes qui font le monde
familier aux hommes, identité, frontières, territoire, politique, métaphysique, l’Être,
la mort. C’est cette démolition inlassable de tout le fond métaphysique de la vie
des hommes qui fait l’exception poétique de Yûnus Emre et qui fait la grandeur
de sa poésie, qui en constitue le ton et la labilité. Il fonde ainsi un contre-courant,
ou plutôt un reflux, un retour du sens, à toute institution et à leur fondation
métaphysique, qui traverse la pensée s’exprimant dans les parlers turcs d’Anatolie
jusque dans les Balkans. Une fragmentation de poèmes déjà fragmentés par la
nature même du poème en langue turque. Fragmentation parfois intensifiée
jusqu’à l’infini d’une perte au bout des branches, au plus loin des racines, mais là
où l’arbre balançant dans l’air ressemble le plus à l’égaiement de ses racines
creusant la terre, aveugle et féconde, se nourrissant d’une nuit pas même visible, et
fleurissant en fruits, dont on attend la chute, alourdis de toutes leurs couleurs. Il
faudrait même penser ce vagabondage comme la condition de menus larcins,
comme un chapardage. Le poète est le voleur dont le larcin sans gain est la poésie.
Il faut renoncer à faire le tour des questions. Il faut laisser les questions faire un
tour et se méfier de la volonté, qui, comme toute volonté, veut faire le tour d’une
question et la ceinturer de problèmes pour l’enclore et y trouver la sûreté. La
poésie ancienne en langue turque fredonne combien il convient de dénouer toute
ceinture. Il faut donc renoncer à faire le tour et se contenter de faire un détour,
de flâner, d’errer. Poésie du vagabondage qui s’empare de tout spectacle en le
poétisant jusqu’à son obscénité. C’est la diversion aussi des ruines et du saccage.
Je me contenterai donc de développer quelques thèmes qui font l’essentiel de la
langue poétique de Yûnus Emre, thèmes sans lesquels il est difficile de saisir, ou
plutôt sentir, ce qu’il suggère. J’ai parfois ajouté quelques traductions de poètes
et de nouvellistes contemporains turcs qui sont, à mes yeux, les héritiers de cette
poésie violente, contestataire, insolente, anti-institutionnelle et démystificatrice.
11
C’est qu’ils sont eux-mêmes sans rapport avec cette littérature religieuse ou
mystique que Yûnus Emre raille et à laquelle il oppose sa langue poétique faisant de
la langue turque d’Anatolie, pleine d’archaïsmes, la langue démystificatrice par
excellence, la langue de la démolition des dogmatismes contre la langue des clercs
et du soufisme scolastique, l’arabe et le persan. Langue qui n’est pas une, mais au
contraire extrêmement éclatée, multiple, sans réelle unité possible. La manière
dont Yûnus parle sa langue poétique, le poétique dans la langue de Yûnus Emre
consiste en une entreprise de mise en ironie subtile des préjugés qui constituent
le religieux, le théologique et le mystique, bref des trois modes interdépendants
du triangle qui fonde la construction du politique, comme le cosmos de Timée
est formé de triangles. Il s’agit là d’un développement décisif du soufisme libéré
de tout soufisme, donc d’un certain soufisme qui n’est pas, tant s’en faut, tout le
soufisme, mais qui a le mérite de libérer le champ de vision de qui aborde les
textes du soufisme, de l’ensemble des préjugés hérités de la sédimentation de
strates de conceptions résultant de la constitution en dogmes de pensées
théologiques et philosophiques, en particulier d’un néoplatonisme vulgaire, et aussi
d’un certain augustinisme, qui est le fond de toutes les interprétations
orientalistes de la pensée musulmane, et tout particulièrement du soufisme, par lequel la
pensée musulmane est avant tout d’emblée assimilée au discours de ce
christianisme occidental qui s’est développé en se séparant du monde orthodoxe.
On a voulu faire de Yûnus le poète d’une langue populaire nationale, on a
voulu aussi voir en lui un panthéiste, une sorte de Spinoza – et Spinoza n’est bien
sûr pas cette caricature. On a voulu aussi sans arrêt le récupérer et l’insérer dans
l’univers des mystiques ottomans, alors qu’il n’appartient justement pas à ce
monde ottoman. On a voulu l’enrôler au service de causes qui lui auraient été
indifférentes ou dont il aurait pensé qu’il faut les démolir à la racine. Ce qui
frappe c’est que Yûnus Emre est revendiqué à la fois par les milieux mystiques,
voire tout simplement religieux, qui ne le lisent pas sérieusement, et par un
nationalisme plus ou moins laïc. C’est qu’effectivement Yûnus Emre associe un
discours qui semble mystique à un discours de démolition radicale de la religion, de
la théologie, de la mystique, et de la politique vue comme système de domination
qui réclame des appartenances identitaires à des communautés. Il est à la fois
antireligieux, au sens large, et anti-nationaliste, l’un ne devant pas aller sans l’autre
comme il le comprend très justement. Mais il l’est au nom d’un certain soufisme
qu’il développe en langue turque sous la forme de la poésie qui est donc, à ses
yeux, l’instrument même de la démolition dans la mesure où le poète ne peut
parler que depuis les ruines d’un monde, le monde de ses propres représentations,
qu’il a dû saccager pour accéder à ce savoir que l’on nomme à tort connaissance
mystique. Ce savoir ne consiste en rien d’autre qu’à s’exposer à l’anéantissement
12
par lequel la bouche libérée ne professe pas de sagesse, mais laisse la parole au
sens, que les religieux nomment Dieu, autrement dit s’abandonne à une parole
dans laquelle il est désapproprié, saccagé, ruiné, et dont pourtant il a la
responsabilité, et telle est la réponse de qui connaît, de signer de son nom, ou plutôt de
ses pseudonymes. C’est ce que j’ai appelé le spirituel qui n’apparaît qu’en
contrechamp, en contrepoint du mystique, où la mystique, bref la fondation de la
souveraineté politique, perd son souffle par sa démolition la plus radicale au moyen
du langage poétique qui se fait pure ironie.
La volonté de reconnaître dans les penseurs du Proche-Orient des pensées
développées en Occident par de grands philosophes est le moyen le plus sûr de
ne pas voir ce qui fait la spécificité de ces penseurs. C’est le cas de Yûnus Emre et
plus généralement de l’ensemble des mystiques musulmans dont on a voulu faire
des traductions orientales, des imitations du néoplatonisme. Que certains, en
particulier les philosophes, en terre orientale, aient connu quelque chose de ce
néoplatonisme, en aient compris quelque chose et s’en soient nourris est évident,
mais seulement dans une certaine mesure. Le soufisme qui se développe à Bagdad
puis qui se transforme au douzième siècle pour ouvrir au développement
institutionnel des confréries en étroite collaboration avec l’État abbasside, et qui prend
un double virage au treizième siècle à la suite de la catastrophe de l’invasion
mongole de l’Iran et des défaites militaires en Andalousie, s’établit doctrinalement
d’abord en réaction contre l’hellénisation de la pensée musulmane dans la
théologie et la philosophie. Il est très significatif, à cet égard, que le soufisme a, très
longtemps après que le Mu‘tazilisme eut disparu, continué à accabler de critiques
ce courant théologique qui, d’une certaine manière, représentait pour tous la
théologie en tant que telle. De même les milieux soufis et les maîtres soufis, à
l’exception notable de Shihâb al-dîn Yahyâ al- Suhrawardî al-maqtûl, n’ont pas
cessé d’affirmer que la philosophie est une anti-pensée et qu’elle doit être évitée à
tout prix par les gens qui s’engagent dans le soufisme. Le soufisme commence
vraiment, comme l’a en partie montré Paul Nwiya, par une méditation
permanente du Coran, les propos du prophète (hadîth) servant essentiellement à
appuyer les interprétations que les maîtres du soufisme donnaient du texte
coranique et à donner forme et substance au rôle directeur de Muhammad dans la
pratique et les orientations de la pensée du soufisme. Le soufisme est d’autre part
lié à une révolution technologique majeure, la fabrication du papier et la
démocratisation du livre, de sorte qu’il s’est révélée être une extraordinaire machine à
écrire la pensée. La théologie avait visé à établir les bases doctrinales de la
réduction du Coran à un code de lois et de la fabrication d’un droit dit islamique en
insérant le texte coranique dans les catégories héritées de la philosophie grecque
passée par le filtre de sa christianisation. La philosophie avait très tôt, peut-être à
13
l’exception d’al-Kindî, le plus proche d’une lecture spirituelle et non mystique du
Coran, pris le parti de considérer la philosophie et la pensée en général comme
une traduction, comme l’explique Fârâbî dans son Kitâb al-hurûf, pour rendre
possible la fabrication d’une philosophie de langue arabe qui pût reprendre la
pensée grecque à sa racine et ouvrir ainsi une nouvelle période de l’histoire de la
philosophie tout en faisant de la philosophie une histoire qui est la configuration
de l’espace:temps. La philosophie y devient histoire dans le temps de sa migration
ou sa traduction dans l’espace, l’espace qu’est le monde comme l’espace de
l’écriture. Le passage des terres grecques aux terres orientales, pensé comme retour à
l’origine, est le fond sur lequel se déploie le temps de la pensée précisément parce
que le retour à l’origine ouvre le nouveau, c’est-à-dire le temps historique, de sorte
que toute nouveauté ne peut l’être que si elle s’ouvre depuis le retour, ce qui est
justement le mode de légitimation du Coran, nouveauté radicale et corrective
fondée sur l’origine dont le déploiement avait produit un effet de parallaxe.
La philosophie était donc dans sa fondation même indépendante du texte
coranique parce qu’elle était le recommencement de la pensée sur les fondements
que la philosophie grecque avait posés. Le texte coranique n’était mobilisé que
lorsqu’il se révélait nécessaire de faire appel à son autorité pour justifier la pensée
philosophique se développant par ailleurs sans se fonder sur ce texte. La
philosophie a de ce fait été une des cibles favorites du soufisme, et l’est toujours,
souvent par ailleurs pour des raisons externes et illégitimes plutôt que pour des
raisons fondamentales, à l’exception toutefois des grands maîtres du soufisme qui
avaient, comme ibn ‘Arabî, une connaissance approfondie et sérieuse de la
philosophie. Le soufisme se déploie contre ces deux disciplines qui entendent se
développer sans être le développement du texte coranique. Très tôt des maîtres soufis,
par exemple Abû Sa‘îd ibn Abî’l-Khayr, affirment que leur parole est la
continuation de la révélation coranique qui ne saurait se réduire à un ensemble de feuilles
d’un livre. Le Coran n’est donc jamais achevé. Il ne cesse d’arriver, écrit/oral
inscrivant l’islam dans ses trois caractères, un Dieu ruine de la paternité et de la
filiation, la terre contre le ciel et la nuit contre le jour. Cette événementialité ou
1plutôt l’éventualité du Coran est l’essance du soufisme, c’est-à-dire le mode de

1 Je me permets, par commodité, d’emprunter ce concept à E. Lévinas qui dans plusieurs de ses
ouvrages l’a proposé contre le concept d’essence, pour à la fois reprendre et radicaliser le double
concept heideggerien Wesen/Wesung; voir par exemple Dieu, la mort et le temps, Paris, 1993, p. 16 ;
E. Lévinas indique : “Le terme essence y exprime l’être différent de l’étant, le Sein allemand distinct
du Seiendes, l’esse latin distinct de l’ens scolastique. On n’a pas osé l’écrire essance comme l’exigerait
14
son déploiement historique en même temps que la manière dont il aborde ce
qu’est penser. Penser consiste ainsi à se tenir dans l’ouverture qu’est le Coran, que
l’on appellera plus tard vérité ou lumière muhammadienne, qui est le fond sur
lequel la pensée ne cesse de se renouveler sans cesse dans sa fidélité à cette
ouverture. J’aurai l’occasion d’y revenir pour préciser comment Yûnus Emre pense ce
mot de hakk/haqq, hérité du Coran, si fondamental pour la pensée dans le
soufisme. Le soufisme est donc une méditation sur le Coran, qui ne se contente pas
d’en faire l’exégèse, mais qui en est l’herméneutique la plus littéraliste possible,
incrustant les lettres du Coran, chaque lettre, dans la chair de l’herméneute, au
sens où la pensée se déploie en inventant des concepts et des questionnements

l’histoire de la langue où le suffixe “ance”, provenant de “antia” ou de “entia”, a donné naissance à
des noms abstraits d’action. On évitera soigneusement d’user du terme d’essence et de ses dérivés
dans leur emploi traditionnel. Pour essence, essentiel, essentiellement, on dira eidos, eidétique,
éidétiquement ou nature, quiddité, fondamental, etc.”, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence,
Paris, 2004, p. 9, repris en abrégé p. 13. Je reprends le terme de Lévinas avec son orthographe
particulière en le décalant pour traduire le mot turc “öz”, que je traduis aussi parfois par le fond de
soi dans les poèmes de Yûnus Emre. Ce fond ou “öz” ne désigne pas dans les textes du soufisme de
langue turque quelque chose comme une essence, mais l’abîme sans identité qui vient se déterminer
dans le temps en se déployant visiblement comme quelque chose qui s’identifie à soi. En d’autres
termes il ne s’agit ni d’une essence qui recevrait l’existence, ni non plus d’une essence qui se
déploierait à partir de ce qu’elle a toujours été pour actualiser ses possibilités, à la manière de la dynamis
aristotélicienne. Öz c’est le double mouvement marqué par le verbe özlemek, comme le développe
le maître melamî Olanlar Şeyh Ibrahim, surnommé à l’époque le second ibn ‘Arabî. Double
mouvement où öz aspire en se languissant avec nostalgie à la visibilité ; et le visible a la nostalgie ou
langueur de öz. De sorte que öz est simplement la nostalgie dont on entretient la nostalgie et que
ce öz est ce dont il est fait l’épreuve dans la douleur, en particulier comme délicieux désespoir de la
séparation amoureuse qui est la relation même, ou encore l’unification de l’unité éprouvée dans le
décalage qu’est la séparation dans l’union. « Essance » essaie de nommer cette signification que la
langue turque, poétique en particulier, a ouverte pour la première fois dans la pensée musulmane.
Cette essance est donc ce qui demeure l’indéterminé, l’inconditionné, qui jamais ne se révèle en se
rendant visible ou en venant en présence, mais qui pourtant est toujours visible comme invisible
dans le phénomène qui est sa détermination sans en être l’accomplissement, sans le posséder et sans
en être possédé. L’essance ne répond pas à la théologie négative car son invisibilité est sans cesse
visible. Mais elle n’est pas visible au sens où le phénomène en serait la formalisation. Le phénomène
est plutôt le voile, ou le visage, ou encore le masque qui révèle cet abîme qui l’habite sans en être
en rien l’expression ou le mode d’être. L’essance reste donc toujours indéterminée, non-identifiable,
inassignable, inconditionnée, de même que le phénomène est toujours déterminé ou essence. Leur
juxtaposition est ce qui advient comme pensée. L’emploi du mot essance avec sa graphie inusuelle
se justifie dans la mesure où cette essance, telle qu’elle est pensée dans la pensée de langue turque à
travers le mot öz, entre comme concept dans la préoccupation de la pensée en se démarquant de
l’essence traditionnelle de la philosophie, de la théologie et de la mystique, distinguée de l’existence.
C’est pourquoi j’ai utilisé tantôt le mot essance pour désigner öz, et tantôt le mot essence pour
désigner l’essence ou quiddité au sens philosophique qui renvoie toujours à une eidétique comme
le soulignait Lévinas dans sa note liminaire.
15
nouveaux, par quoi on reconnaît quelqu’un qui possède la connaissance
spirituelle. Les nouveaux questionnements ne s’ajoutent pas au Coran comme un
commentaire le ferait, mais en sont la continuation, le prolongement au sens de
la vie, qui en fait l’évènement imprévisible et apocalyptique permanent, ce qui
constitue d’ailleurs le thème central du Coran et déroute tant ses lecteurs
occidentaux. Or le Coran est une révolution spirituelle qui s’inscrit dans le cadre de
la tradition dite à tort ou à raison abrahamique, la tradition que constituent
ensemble Torah et ce que l’on appelle le Nouveau Testament. Il prend cette
tradition à contre-pied et entend la démolir au moins sur deux points fondamentaux
que je me contenterai de mentionner.
























16



2

YÛNUS EMRE ET LE DIEU DU CORAN

L’essence de Dieu est toujours déjà supposée connue. Elle est ce qu’il y a de
plus connu et les interprètes de la littérature soufie la présupposent toujours déjà
entendue. La manière dont on aborde l’ensemble des faits religieux fait l’impasse
sur la question de l’essence de Dieu qui est considérée comme allant de soi, ne
méritant donc pas qu’on y revienne. Le concept de Dieu est posé comme un
concept négatif, étant entendu que ce concept de toute évidence est déjà
déterminé par la théologie négative et impose que la théologie négative soit le mode
de saisie le plus performant de Dieu. Ainsi, d’une part, Dieu serait le concept le
plus négatif dont tout concept positif se distinguerait, ceux-ci servant de
médiation à la détermination de l’essence négative de Dieu, et, d’autre part, Dieu serait
l’objet de la théologie, légitimant en retour le théologique comme science du
concept négatif de Dieu, c’est-à-dire aussi comme contre-science, celle-ci n’ayant
pour tout objet que cet objet qui ne peut être pensé que négativement, comme
étant justement une contre-essence, puisqu’elle ne peut précisément pas faire
l’objet d’une description. L’essence de Dieu est ainsi bien connue comme ce qui
ne peut être connu. Limite de toute connaissance positive, elle est cette
connaissance qui s’anéantit en tant que connaissance, connaissance de la
contre-connaissance, thème entendu par certains maître soufis dans l’affirmation du premier
successeur de Muhammad, Abû Bakr : “L’impuissance à (le) percevoir c’est
percevoir”. À côté de la théologie négative, qui interprète l’essence de Dieu
théologiquement, c’est-à-dire selon les termes que Platon a fixé comme critère
métaphysique du théologique dans la Politeia, s’ouvre non pas l’impossibilité de
connaitre Dieu, mais la saisie de l’impossibilité d’objectiver Dieu, c’est-à-dire d’en
faire un objet de la théologie. La théologie négative ne détermine pas l’essence de
Dieu négativement, ce qui reviendrait pour la théologie négative à nier sa propre
démarche et donc à s’invalider. La négativité concerne la limite de la théologie
même, à savoir l’impossibilité où elle est de ne pas penser métaphy-siquement,
c’est-à-dire en termes d’essence, de substance et de concepts. Un espace s’ouvre
pour la pensée qui ne se donne pas d’objet, et, par conséquent fait l’économie du
concept. Si la théologie ne peut que penser négativement l’essence de Dieu c’est
qu’elle pose la pensée comme pensée de l’objet. Il ne s’agit pas non plus d’opposer
17
la sentimentalité mystique, qui vient en renfort de la théologie, à la conceptualité
théologique. Du point de vue de Yûnus, et du mouvement de pensée auquel il se
rattache, il y a un savoir de Dieu qui n’est pas véritablement connaissance, mais
unité interne de la détermination du témoin par l’essance. Cette unité interne qui
témoigne silencieusement en s’exposant en tout témoi-gnage est ce qu’il appelle
douleur. Non pas un sentiment, ni une émotion à proprement parler, pas plus
une connaissance, bien que cette unité puisse être exposée, articulée et pensée,
mais un pur témoignage. Le témoignage ne prouve rien. Il se présente, se prescrit
en s’écrivant, mais sans l’autorité de l’être, sans l’autorité du fait, donc sans
preuve, il présente sans présenter ce qu’il est impossible à la fois de ne pas
présenter et de présenter. Le témoignage même s’il s’offre à l’attestation ne témoigne
que du témoignage et non de son contenu. Il n’atteste pas même du témoin. Il
s’oppose en tout point à ce que l’on attend de tout discours auquel on demande
toujours ce qu’il veut dire. Le témoignage ne veut à strictement parler rien dire.
Le premier caractère de la pensée de Yûnus Emre est la métamorphose de
Dieu qui ne peut plus être un concept ni même à proprement parler une personne
bien qu’il ait comme un nom propre, ou plutôt un surnom ou un pseudonyme,
Allâh. Dieu est une sorte de système phénoménal qui inclut un ensemble de
modes qui sont les modes de son apparaître qui vont de l’absence de Dieu au dieu
polythéiste jusqu’au Dieu coranique en passant par le Dieu en retrait du judaïsme
et le Dieu qui se sacrifie du christianisme. Le Coran pense Dieu comme la
juxtaposition de la manifestation et de la non-manifestation de sorte que Dieu est
toujours visible comme invisible, manifesté comme non-manifesté, la
manifestation ou le phénomène en tant que tel étant la manifestation intégrale de Dieu
comme non-manifesté. Il en finit donc avec une certaine manière de penser Dieu
comme transcendance, c’est-à-dire de penser Dieu comme principe premier à la
manière d’une certaine adaptation d’un Aristote néoplatonicien qui a été utilisé
pour articuler la pensée du fondement:principe dans la théologie chrétienne et a
fortiori dans la théologie musulmane et la philosophie en islam. Ce qui permet
cette métamorphose c’est l’affirmation peu méditée hors d’un certain soufisme
qui revient à plusieurs reprises dans le Coran, mais qui est rassemblée et
concentrée dans la sourate al-ikhlâs, “le pur abandon”, donc la quintessence de la
pensée coranique sur Dieu, à la fin du Coran. L’affirmation fondamentale de cette
sourate consiste en une double affirmation : 1. Allâh n’est Allâh qu’à condition
d’être un “il”, c’est-à-dire cette troisième personne du singulier qui désigne
l’absent pourtant toujours mentionné par son pronom ; par conséquent
l’identification n’est possible que par la perte de l’identité ou encore Allâh n’est
véritablement Allâh que lorsqu’il est l’évidence de l’illéité ; 2. cet Allâh qui se perd en
s’abandonnant dans le “il” n’est jamais ni un père ni un fils ; autrement dit, le
18
Coran en finit avec la détermination de Dieu comme père qui est pourtant la base
de toute conception de Dieu dans la tradition dont il se revendique, ce qui a
permis à Freud de penser les fondements de la politique dans la constitution
religieuse de la figure du père. La destruction d’un Dieu:père est ce qui rend
impossible l’installation de la politique dans les communautés musulmanes, ce qui
se manifeste en permanence à la fois comme désir de politique, pas
nécessairement d’une politique spécifique, et destruction de la sphère politique avec
l’affirmation de l’autonomie de toute communauté à l’égard d’un pouvoir central. En
d’autres termes, depuis peut-être la mort de Muhammad qui n’a pas organisé de
forme politique ni de pouvoir central et n’a pas organisé non plus sa succession
ou postérité – le problème central de Platon dans la Politeia est l’organisation de
la reproduction sexuelle – autrement dit, a manqué aux deux traits essentiels de
toute constitution politique, les musulmans ont vécu entre la révolution
coranique qui biffe le politique et la réaction anti-coranique qui a triomphé en se
globalisant dans les masses musulmanes.
Dieu dans l’islam coranique n’est pas l’autre. Il n’est pas le même non plus.
Autre et Même sont deux concepts qui structurent toute la métaphysique. Dieu
n’est ni autre ni même dans l’islam coranique. Autre et même sont les conditions
de la vérité. Dieu est en deçà de toute vérité. La vérité est un apparaître et
l’apparaître est conditionné par le même et l’autre ; identité interne qui se démarque de
tout autre apparaître. Dieu en-deçà sans être ailleurs, ni quelque part, ici ou
làbas. La proposition dépend de la vérité ; et la vérité se déploie en une temporalité
qui est la temporalité de l’énonciation, l’ordre des mots, et l’advenir de la vérité
dans son époque. L’impuissance de la proposition laisse Dieu à un temps qui n’est
ni synchronique ni diachronique ; ni chronologie, ni éternité de la substance.
Dieu n’est ni substance ni vérité, mais il l’est aussi bien dans sa simulation
théologique. La proposition en revanche, pour vraie qu’elle soit, est soumise à la
beauté qui en est la condition en-deçà de toute vérité. Si la proposition exige la
différence entre la vérité et l’erreur, le beau ne relève pas de la même logique, mais
la précède. Il est la construction qui anéantit. Il est construction en effondrement.
Ouverture de l’ombre interne à tout apparaître. La proposition conditionnée par
le temps est remise en cause dans sa chronologie qui suppose l’irréversibilité de la
succession temporelle par la parole poétique qui ouvre un temps non
chronologique qui bouleverse par son déploiement cette succession temporelle invariable
que réclame la relation de cause à effet. Le vers poétique bouleverse l’ordre des
mots, il fait valoir que la proposition peut varier dans son ordre et que dès lors la
succession nécessaire de la cause et de l’effet mise en échec anéantit le concept de
cause lui-même. Nécessité pour la pensée de Dieu, car Dieu n’est pas une cause
19
pour Yûnus ni pour aucun des penseurs de cette tradition. Pas plus qu’il n’est un
père.
La filiation et la paternité de Dieu sont contestées et radicalement attaquées
dans le Coran. Le Dieu coranique n’est ainsi pas le Dieu biblique. Ce n’est pas
un père. Cependant, il entretient avec le Dieu père biblique et le fils de son père
un rapport essentiel. Il faut bien que le texte coranique mette en scène ce passage
de l’un à l’autre, et en même temps à la fois maintienne l’effectivité continuée et
légitime, ainsi que l’au-delà de ce père. C’est ce que résume excellemment Rûmî
ironiquement : « Si extérieurement, comme l’eau, tu domines les femmes,
intérieurement tu es soumis et tu cherches les femmes. Telle est cette caractéristique
dans l’homme. L’amour est peu de choses pour les animaux, c’est une déficience ».
Voilà en peu de mots l’essentiel du débat coranique avec toutes ses implications
spirituelles décisivement engagé. Traduire cela en concept est le signe de
l’insuffisance de la compréhension pour lui comme pour tous les autres grands
spirituels. Lorsque la pensée s’accomplit, du point de vue de Yûnus qui rejoint ainsi
ibn ‘Arabî, tout est réalité, ni métaphore, ni métaphore usée ou oubliée comme
le concept, ni allégorie, mais directement vérité, mémorable, de sorte que le sens
ne se départit pas de sa présentation pas plus que celle-ci n’est privée de sens. Non
seulement l’esprit n’est pas séparable du corps, mais le corps ne peut pas plus être
isolé du sens – le corps est sens – que l’esprit ne peut être séparé de sa visibilité.
Le sens est l’exhibition elle-même, l’obscénité de l’évidence, monstrueuse y
compris dans ce qu’elle a de décevant pour la pensée à prétention scientifique. C’est
la distension, temps:espace, de l’esprit:corps, de l’invisible ou dedans et du visible
ou dehors qui est sens, et est le fond de la différence métaphysique entre
présentation et représentation.
L’ironie de Rûmî rappelle que le principe qui se désigne par sa souveraineté,
dont le critère essentiel pour tout système métaphysique est la domination
sexuelle, ne s’affirme comme principe, n’est volonté d’être principe, qu’au prix d’une
méprise essentielle. Il ne prend ce dont il s’assure et dont il use, c’est à dire domine
de sa puissance de principe, qu’en se méprenant sur lui-même, à la fois sur la
nature de principe de ce soi-même et sur l’identité à soi de ce soi-même, sur son
ipséité. Il croit être premier et ultime, le monde lui appartenant par sa capacité à
engendrer, c’est-à-dire à se reproduire comme principe souverain tout en
disséminant des copies de principe, ses fils, sortes de monades du principe souverain
manifestant la gloire fondamentale du principe, comme chez Leibniz, où se
dissimule radicalement tout en s’affirmant la nature inconsciente des perceptions,
c’est-à-dire l’oubli nécessaire au principe pour s’affirmer comme principe. Il
méconnaît ainsi que ce qui fait la possibilité qu’il se détermine comme principe pour
20
lui-même et le monde, qui bien sûr doit lui résister pour qu’il manifeste sa
puissance par la guerre qui permet de réduire cette résistance, c’est précisément une
détermination oubliée et indéterminable qu’il occulte par sa souveraineté, à savoir
le lien qu’il a établi à l’avance entre sa position et celle de qui lui est soumis, entre
souverain et gouverné, où plutôt les positionnements, lieux relatifs. Ici la
possibilité de se poser comme principe fécondant et donc souverain n’est accordé que
par celui qui consent à sa dépossession en s’abandonnant à cette domination, la
femme que l’homme croit dominer par la relation sexuelle. Cette position vient
ainsi produire l’effet souhaité, à savoir occulter ce qui doit être occulte pour
permettre un monde qui pour être monde doit être imaginé à partir de la
souveraineté, ne peut donc apparaître que s’il est imaginé par celui qui se donne pour son
principe et que le monde confirme en retour par sa soumission à ce principe, les
deux se fictionnant mutuellement. Le Dieu comme père, ou fils “usurpant” la
place du père, le messie, apparaît ici comme l’homme qui se méprend. Il croit
dominer ce qui en réalité lui donne le droit d’oublier son caractère de principe,
pour qu’il y ait un monde, pour ouvrir l’espace littéraire des multiples mondes
qui s’enroulent et se déroulent par cet oubli. Freud répéta combien les divinités
féminines ont dû précéder les divinités masculines et être occultées non sans
laisser les quelques traces qui en témoignent par leur agonie. Cette antécédence
supposée est une ironie à la fois adressée à la représentation du dieu comme père, ce
qui est contraire à la leçon coranique, et aux schémas psychanalytiques
euxmêmes – ce que Freud est loin d’ignorer et ce que Freud lui-même indique
comme la ressource d’une ruine interne au discours psychanalytique. De même ici, ce
que souligne Rûmî, en commentaire du texte coranique, c’est bien ce
renversement par lequel ce que les religions occultent systématiquement et nécessairement
pour faire religion puisse apparaître et produire un effet. Non pas un effet général.
Il ne s’agit pas de fonder une religion, ou une communauté quelconque, mais de
rendre visible pour qui le supporte ce qui à la fois fonde le religieux et le menace
en permanence en en dénonçant la fiction par l’humour. C’est ce à quoi sert aussi
l’humour de Yûnus qui sans arrêt multiplie les fausses pistes, renforce et aggrave
le point du “je:pense” de l’homme qui se rassure en se croyant avec Yûnus en
terrain mystico-religieux et que Yûnus a coutume de ruiner de quelques mots à
la fin de ses poèmes.
Le second caractère sur lequel insiste encore Yûnus Emre est l’affirmation
d’un individualisme radical et la fin de la nécessité de la communauté qui est
pourtant au fondement et du Judaïsme, comme communauté à la fois
d’appartenance à un peuple et de rituels partagés dans le cadre de la loi, et du
christianisme, comme fusion dans le corps du Christ qui est l’Église. Si l’on accepte de
prendre garde au fait que la politique dans le monde occidental que l’on peut
21
qualifier généralement de chrétien romain, même dans ses versions protestantes,
a toujours été définie sur la base de la fusion dans un organisme, que ce soit
l’Église puis l’État de droit linguistique et enfin l’État-nation, et que la politique
n’a été véritablement pensée dans son essence que dans cette tradition, alors la
pensée coranique se révèle être apolitique. Le dieu coranique prend acte de la mort
mutuelle de dieu père et fils. Le père abandonnant le fils à la mort, le sacrifiant
au besoin de sacrifice prépolitique des hommes pour pouvoir fonder le
théologico-politique d’un autre sacrifice, pleinement juridique, c’est-à-dire d’un droit
politique, et le meurtre du père possible uniquement par le suicide du fils qui
annule pour ainsi dire toute paternité et donc toute divinité paternelle. L’islam
coranique ne peut être politique parce que dieu y est défini comme non-père et
non-fils, il ne peut donc être le souverain ni d’une communauté juridique ni d’un
corps politique, à moins de violer le concept de dieu hérité du Coran en le reliant
pour ainsi dire par des dieux qui en sont des noms dérivés, des pseudonymes du
point de vue du Coran et donc des simulacres ou des parodies. Non qu’il n’y ait
pas de communauté dans le Proche-Orient musulman, mais que la communauté
n’y est pas une condition, qu’elle n’y est pas pensée autrement que comme un
mode d’organisation fatalement nécessaire, non parce que la foi l’exige, mais
parce que l’existence des hommes en dépend. C’est la raison pour laquelle le
soufisme n’a eu aucune difficulté pendant très longtemps à considérer qu’il fallait se
tenir loin de la politique, ce qui veut dire que la politique n’y est en aucun cas la
condition de la pensée et de la foi musulmane, que la politique est toujours
désignée comme “démoniaque”, autrement dit ce qui par excellence voile l’unité de
Dieu qui est pourtant ce qui doit être la préoccupation essentielle du musulman,
et enfin que les dirigeants politiques sont toujours des tyrans dont il faut se
préserver en se tenant loin d’eux ou en essayant de les amadouer. C’est à partir de
l’institutionnalisation du soufisme et de son tournant scolastique que Ghazâlî, en
théologisant le premier soufisme et en ouvrant ainsi la voie à sa réduction à
l’institution confrérique, a opéré un début de modification du rapport entre le
soufisme et la politique. D’abord timidement, on pense qu’il faut intimider le prince
en le menaçant du pouvoir spirituel du saint et l’amadouer en lui démontrant
qu’il a tout intérêt à s’allier avec le saint pour légitimer et faire durer son pouvoir.
L’invention des confréries va servir ce double but qui va aboutir à l’alliance
jusqu’à la fin du califat ottoman entre la politique et la mystique qui va avoir pour
effet de rendre possible l’idée qu’il devrait y avoir une politique islamique, idée
qui fait le fond de la situation contemporaine, et de transformer définitivement
la spiritualité dans le soufisme en mystique, c’est-à-dire en instrument de propa-
22
gande et de légitimation des systèmes politiques. C’est aussi la raison pour
laquelle les confréries furent créées en rapport étroit avec le califat abbasside à partir
de la fin du douzième siècle.




































23










































3

L’ORIGINE SOUFIE DE LA SPIRITUALITÉ DE YÛNUS EMRE


Cette mutation du soufisme spirituel devenu mystique, faisant donc
commerce de mystères et de souveraineté, entraîne aussi une politisation interne du
soufisme, son introduction dans l’économie politique en général qui va devenir
le mode de fonctionnement des confréries, par exemple payées par l’État à époque
ottomane qui leur attribue des couvents au gré de ses choix politiques – autour de
1850 quand la menace de l’Occident sur les territoires ottomans devient de
manière évidente quasiment irrésistible on transfère massivement les couvents des
Halvetis aux Naqshibandis jugés plus aptes à mobiliser les masses grâce à leur
enracinement politico-religieux dans la propagation de la loi. Les confréries
deviennent de petits royaumes avec des maîtres qui gouvernent des cohortes de
disciples et qui rivalisent pour avoir le plus de disciples possibles. De même aussi la
pensée soufie emprunte de plus en plus au mode de pensée de la théologie, bref
se rapproche nécessairement de cet héritage de la philosophie grecque qui est alors
la seule à pouvoir articuler une pensée rigoureuse de l’organisation politique.
C’est aussi précisément cette situation qui produit une réaction au nom du
soufisme à sa mutation en institutions politico-mystiques. Au moment où l’empire
ottoman commence à peine à se constituer sur les décombres de l’empire
seldjoukide détruit par l’invasion mongole, des courants anti-soufis ou marginaux dans
le soufisme commencent à apparaître dans cette région qu’on peut qualifier de
grand Azerbaïdjan. Ce sont les Hurûfis, à la même époque que les Yârsans dans
2le Kurdistan iranien, et les Melamîs qui partagent une origine commune avec les
3Halvetis qui naissent vraiment plus ou moins à la même époque . Durant tout
l’empire ottoman, des mouvements de pensée de ce type résisteront à l’imposition
d’une pensée soufie scolastique et dogmatique y compris dans les rangs de
personnes éduquées dans le cadre de ce soufisme confrérique comme Niyâzî Mısrî

2 Sur les Melâmis, voir mon ouvrage Unité et spiritualité : le courant Melâmî-Hamzevî dans l’empire
ottoman, L’Harmattan, coll. Théôria, Paris, 2013.
3 Pour cette question, voir mon livre Messianisme et Sainteté : les poèmes du mystiques ottoman Niyâzî
Mısrî (1618-1694), L’Harmattan, coll. Théôria, Paris, 2012, pp. 115-132.
25
qui en viendra à une critique radicale de toute politique après avoir caressé l’idée
d’une politique idéale dirigée par une autre dynastie, les princes Giray, Tatars de
Crimée.
Le soufisme, plus profondément encore, et au-delà de l’idée que le seul fond
sur lequel la pensée peut se déployer est le Coran, et non la religion, la nuance est
décisive, ne pouvait que se démarquer, y compris sous forme polémique, de la
philosophie et de la théologie. Le soufisme s’est déployé historiquement à partir
de deux définitions de la vérité qui contestent de front le concept de vérité, hérité
et admis sans examen, de la tradition helléno-chrétienne. Pour le dire rapidement
et de manière un peu caricaturale, cette tradition a pensé la vérité comme homoiosis.
La connaissance n’est science que si elle est la connaissance d’essences qui en tant
que telles sont les vérités, ce en quoi toute la tradition de pensée philosophique
et théologique est toujours restée platonicienne. La nature de vérité des essences
est établie par le fait que l’essence est, en tant que telle, identique à elle-même,
autrement dit son être est son paraître, son ousia ou substance est ce qu’elle donne
à voir d’elle-même. La possibilité de la science repose donc sur l’identité interne
de l’essence, et savoir, du même coup, consiste à produire un jugement identique
à l’essence identique à elle-même. Cette double identité, ou ce double verrou, est
la structure répétitive de la science et constitue le fond de la légitimité de
l’expérimentation en même temps qu’elle constitue la science comme ce retour sur
ellemême qui se garantit par cette boucle.
La connaissance telle que la mystique l’entend est donc connaissance de ce
qui est réputé être identique à soi-même et, par conséquent, ne change pas. La
science se constitue lorsqu’elle s’accomplit en tant que connaissance éternelle de
vérités éternelles qui attendent le savant ou l’initié qui par un certain nombre de
méthodes, scientifiques ou ésotériques, parviendra à ce savoir éternel et
s’emparera ainsi de l’éternité. De là naît la conception (anti-)moderne d’un savoir
intégral ou absolu et d’une sagesse éternelle, une sophia perennis, avec son pendant
anglophone contemporain perennial philosophy, qui prétend en revenir aux
fondements d’une hypothétique sagesse, mais qui s’inscrit en réalité, par ses
présupposés mêmes, dans le processus historique de constitution de la modernité qu’elle
prétend combattre. Le soufisme ne pouvait que relever le problème d’une telle
définition, plus ou moins élaborée par ailleurs, et rarement exposée à l’époque tant
elle semble évidente. Le soufisme, comme la philosophie à ses origines, se
construit contre les évidences, les idées reçues et les dogmatismes, ce que l’on nomme
“qîl u qâl ”, en arabe, et que Yûnus Emre ne cesse de dénoncer, par exemple dans
les poèmes 6, 61, 101, 130, 135, 155, 181, 196, 224, 247, 288, 417. Le soufisme,
dans ses versions où la pensée est son affaire essentielle est anti-dogmatique. La
26
possibilité même d’un anti-dogmatisme radical se fonde sur une destruction du
concept commun de la vérité qui ne peut que s’élaborer en dog-matisme. En
d’autres termes nul savoir, s’il repose sur une telle définition de la vérité, ne peut
échapper au dogmatisme, même quand il prétend s’y opposer. Il faut donc
produire un concept de la vérité qui ruine le concept théologico-philosophique,
métaphysique, et qui dans son dispositif même échappe à la tentation de lui assigner
la position d’une vérité métaphysique. Son dispositif est assuré par sa mutation
historique interne. Il y a au moins deux déterminations successives du concept de
vérité dans l’histoire de soufisme, ce qui signifie qu’il peut y en avoir d’autres
déterminations tout aussi historiques. En d’autres termes le concept de vérité dans
le soufisme mute, mue, se transforme, n’est pas éternel, et ne peut constituer la
vérité métaphysique sur laquelle tout l’édifice d’une sagesse éternelle pourrait être
supposé. Le soufisme lui-même du coup n’a plus d’identité à proprement parler,
mais est un phénomène historique, une mue de la pensée sur le fond qu’est
l’ouverture produite par le Coran. Le Coran est de ce fait, pour les spirituels comme
Yûnus Emre, la possibilité de la pensée qui se reconnaît comme devenir historique
et transformation et non comme sagesse immémoriale et éternelle toujours
identique à elle-même et à redécouvrir sans cesse. Le soufisme suspend ainsi cette
pensée magique ou la tentation inlassable de préférer le mythe à l’histoire, la fixité
4au mouvement . Le concept de vérité est en lui-même mutant. Jamais adéquat à
lui-même il est le mode selon lequel la pensée se saisit elle-même, non pas comme
connaissance, mais comme mutation, comme mue, ou plutôt comme passage ou
transition permanente.
Chaque connaissance est le point d’arrêt d’où la pensée abandonne. C’est
l’abandon de la connaissance qui constitue la pensée et non la connaissance. La
connaissance est toujours provisoire, toujours passée, et donc dépassée. La pensée
est le dépassement toujours en cours. La constitution de connaissances est le
moyen du dépassement. La connaissance n’a de valeur que pour pouvoir assurer

4 Il faudrait revenir longuement sur ces propos que Platon met dans la bouche de Socrate sur
l’opposition du mouvement et de l’arrêt : « Pour hékousion (volontaire), c’est ce qui cède et ne résiste
pas, mais, je le répète, cède au mouvement – j’entends le mouvement volontaire – qui doit être
désigné par ce nom. Le nécessaire (anankaion) et le résistant, étant contraire à la volonté, concernera
l’erreur et l’ignorance », Cratyle, Les Belles Lettres, Paris, 1931, 420e ; « C’est le mouvement divin
de l’être qui semble désigné par cette locution, aletheia (vérité), entendue comme course divine (alé-
theta). Pseudos (mensonge) est l’opposé du mouvement; nous voyons revenir les injures adressées à
ce qui est arrêté et contraint de rester en repos ; il a été formé par comparaison avec les gens
endormis, mais l’addition du “ps” cache le sens du nom. On (être) et ousia (essence) disent la même chose
que alethes (vrai), en prenant le “i”; être, en effet, signifie allant (ion) et non-être (ouk on), à son
tour, comme l’indique le nom que certains lui donnent, veut dire n’allant pas », ibid., 421b-c.
27
à la pensée son mouvement au-delà. La pensée est pur débordement, pur saut en
avant, pure projection, ouverture vers le pas encore, le radicalement nouveau qui
arrive dans et par l’abandon de ce qui est acquis, de tous les biens, y compris les
vérités. Les vérités ne sont donc pas ce que la pensée recherche. Les vérités sont,
parce qu’elles sont vérités, toujours déjà dépassées, obsolètes. La pensée qui
emmagasine et capitalise ses vérités est de ce point de vue l’anti-pensée. La pensée
qui s’arrête dans le passé de ses bénéfices s’est arrêtée et fait obstacle à l’avènement
de la pensée qui ne se produit que dans la perte. D’où, là encore, chez Yûnus
Emre, comme chez tant d’autres, l’obsession de la mort, de la perte, du deuil, du
départ, bref de l’expérience comme expérience de pensée, qui ne peut être, pour
être expérience, que l’expérience de la mort, de la perte radicale. Penser c’est ainsi
faire mouvement au-delà du monde et de sa loi, monde métaphysique attaché à
son autre-monde, la capitalisation, l’investissement et les bénéfices, c’est-à-dire le
renoncement aux vérités, en particulier les vérités éternelles du platonisme
vulgaire, qui sont précisément la résistance du monde à la pensée.
La première période du soufisme, celle de Baghdâd, ou des Irakiens comme
les nomme Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, pense donc le concept de vérité comme pure
fonction et non comme objet ou bien à marchander. La fonction de vérité d’un
savoir, ce qui en fait une vérité, c’est qu’elle se présente comme dépassée, illusoire,
bref comme voile. Le dévoilement de la vérité comme voile est l’amorce même
de la pensée. Non qu’une vérité soit fausse. À vrai dire, il n’y a plus d’erreur,
puisque la vérité n’est pas un jugement qui s’oppose à un autre jugement, contenu
contre contenu. La vérité ne s’oppose pas à l’erreur et la destruction de l’erreur
n’est pas la condition de l’acquisition de la vérité. Une vérité ne s’acquiert pas.
Tout jugement a une valeur de vérité et d’illusion. Tout jugement, à ce titre,
même celui qui est jugé faux, est aussi bien vérité qu’illusion. Le même jugement
est double, ambivalent, équivoque, ou à double face. Tout jugement est donc
réversible. Sa valeur d’illusion est ce qui constitue le voile dit de ténèbres qui est
tout simplement le fait de s’arrêter à ce que l’on sait puisqu’on le sait et que l’on
juge qu’étant un jugement scientifique il a valeur de vérité. Sa valeur d’illusion
est tout entière dans sa capacité d’arrêter la pensée. Que, sur la base de cette
illusion, on en produise un ensemble d’autres solidaires et s’ajoutant à celle-là pour
faire système, comme dans toute science qui fonctionne nécessairement comme
mathesis, c’est-à-dire accumulation, ne change rien au fait que le système tout
entier, y compris ce qui n’est pas encore découvert est illusion, arrêt de la pensée.
Ce qui fait la valeur de vérité n’est pas le seul fait de n’avoir pas encore trouvé ce
que l’on s’attend à trouver. Ce qui dans la science, c’est-à-dire aussi bien la
mystique telle que comprise communément, n’est pas encore connu est déjà prévu,
et donc déjà connu, avant même d’avoir été découvert. La connaissance n’est que
28
la découverte de ce qui est déjà su, ou encore sa reconnaissance, comme l’avait
remarqué Nietzsche. Ce mode de connaissance est pour ce soufisme de Baghdâd
ce que l’on pourrait appeler l’anti-pensée. La fonction de vérité consiste
seulement dans la ruine interne du savoir que l’on pense acquis, ruine qui est l’effet de
dépassement, ou plutôt mue, et le penseur est le caméléon qu’Aristote méprisait
tant. La vérité est ce qui est déjà dépassé, abandonné comme quand on quitte le
campement, ou encore le champ de ruines laissé par la mise à sac, comme en parle
Yûnus Emre. La fonction de vérité est le nomadisme, l’errance, le départ de la
pensée, son impossibilité de s’arrêter, qui est aussi ce qui rend possible l’effet
d’illusion de la pensée qui capitalise sous forme de sagesse éternelle. Sans ce
mouvement nomade le système qui est l’arrêt et l’immobilisation de la pensée n’aurait
pas lieu. L’arrêt est encore une forme de mouvement interne de la pensée, une
ronde, ou encore le fait de « tourner en rond les yeux bandés dans un moulin avec
5un maître qui n’est pas des gens de l’unité », comme le décrit Rûmî . La fonction
d’illusion du jugement est le fait de se sédentariser, de résister au mouvement.
L’illusion est la pulsion de vérités éternelles, la nostalgie d’un monde qui serait
toujours identique à lui-même, le désir d’identités ou d’identité à soi. La vérité
n’existe donc pas en tant que telle. Elle est équivoque, ambivalente. Toute vérité
est une illusion et vice-versa. La connaissance spirituelle ne consiste pas à savoir
beaucoup de choses y compris mystérieuses, de posséder des secrets mystiques,
mais consiste à s’exposer dans la mort et la ruine à ce qui arrive comme vérité et
de le laisser passer dans son propre passé en l’abandonnant à son obsolescence. La
connaissance est le renoncement à posséder quoi que ce soit, et d’abord des
vérités, qui sont le bien le plus précieux puisqu’elles garantissent le pouvoir sur le
monde des autres et par conséquent, du point de vue de ce soufisme, sont ce que
recherche avant tout l’âme, le soi qui se dit « je:pense » pour posséder
souveraineté et jouissance.
Le deuxième moment de définition de la vérité est le mouvement qu’ouvre
ibn ‘Arabî. Il s’agit d’une reformulation plus radicale de cette première
détermination, reformulation qui doit beaucoup sans doute à sa fréquentation d’une
philosophie en langue arabe qui s’était considérablement développée et était donc

5 « Écoute la parole de l’envoyé, toi l’élu : S’installer à la campagne est la tombe de l’intelligence. Le
village est le maître qui n’a pas atteint l’unité qui s’adonne à l’imitation et à l’argumentation. Ces
sens sont par rapport à la ville de l’intelligence universelle comme des ânes dans un moulin les yeux
bandés », Mathnawî III=518, 521-2.
29
plus accessible qu’au neuvième siècle à Bagdad où elle était en train de se
constituer. Aristote, dans les traités rassemblés sous le titre de Métaphysique, insiste
longuement et revient plusieurs fois sur la centralité du principe de contradiction
pour la constitution d’une ontologie, c’est-à-dire de la philosophie même,
puisque celle-ci repose sur la question de savoir ce qu’est l’être. Son insistance,
qui le conduit à attaquer si violemment Héraclite en soumettant de force la
pro6position à son concept d’être , et ses difficultés avec ce principe montrent à quel
point il est à la fois vacillant, mal établi, peu convaincant, et constitue un enjeu
majeur pour la tradition philosophique puisqu’il lui permet de se constituer
comme science souveraine en quelque sorte. On comprend dès lors mieux
pourquoi ibn ‘Arabî fait de la contradiction l’essance de la vérité. Il n’y a de vérité que
du point de vue de l’intelligence qui pense dans l’unité, l’intelligence globale ou
intégrale (al-’aql al-kullî) – je ne veux pas dire universelle pour ne pas employer
un concept problématique issu de la philosophie et qui doit subir une inflexion
pour être employé dans le cadre du soufisme qui ne pense justement pas
universellement, l’universalité n’étant pas le critère de la pensée. Universel et particulier,
nécessaire et contingent sont des injonctions qui pèsent sur la pensée, qui la
scellent dans le droit de son territoire, la saturant d’objets, intensifiant le système
jusqu’à son renversement, au-delà du concept. Le critère de la pensée de l’unité
est qu’elle embrasse ce qu’elle pense dans les deux faces qui constituent tout
phénomène senti comme évidence. Ces deux aspects consistent, de la manière la plus
formelle, en ce qu’une chose est telle et non telle, ceci et non ceci. Un phénomène
est donc toujours en soi-même contradiction et la pensée du phénomène doit
saisir la chose comme contradiction non dialectisable. La pensée est ainsi le
mouvement permanent du oui au non et vice-versa. Toute pensée affirmative est
pensée négative. Toute affirmation est négation. Ni l’affirmation, ni la négation ne
sont encore la pensée. Ce sont des pensées fantasmatiques qui ne pensent une
chose que comme affirmation logique, c’est-à-dire comme étant ou substance.
Ces pensées constituent le terrain ontologique, et l’ontologie comme territoire.
La pensée intégrale est la ruine du préjugé ontologique selon lequel une chose est
une substance et a une identité fixe. Elle saisit toujours la fugacité de la chose
comme pur phénomène déjà ruiné de l’intérieur par sa contradiction interne qui
est justement son mode d’apparition. En d’autres termes ce que la traduction
orientaliste a traduit par théophanie, qu’il faudrait plutôt appeler une évidence,
n’est telle que pour la pensée intégrale, qui donc saisit en elle sa nouveauté, son
exceptionnalité et sa non-répétition, bref qui saisit sa disparition comme principe
interne de son apparition et de son identité passagère et donc à la fois vraie et

6 Aristote, Métaphysique, trad. Tricot, Paris, 1974, I, p. 597.
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illusoire. La vérité est là encore illusion au sens où elle est dans sa structure même
le mode contradictoire d’apparaître de tout phénomène. Dans la mesure où le
phénomène apparaît contradictoire, quand il est senti comme évidence, la vérité
est en elle-même le mode contradictoire de tout apparaître. La vérité ne peut donc
être en elle-même que la pure contra-diction avec elle-même. La vérité est vérité
parce qu’elle ne l’est pas. Elle est vérité parce qu’elle est illusion et illusion parce
qu’elle est vérité.
Ce double visage de la vérité, cet enroulement sur soi dans la distension, est
le double visage de tout phénomène qui est toujours nouveau et toujours fugitif.
Il est le mode de l’imagination dans la mesure où tout phénomène n’est toujours
qu’imaginaire. Étant imaginaire le phénomène est conditionné par la croyance et
la critique, l’affirmation et la négation, tashbîh et tanzîh, semblance et
défiguration. La structure de vérité de tout phénomène qui est son apparaître implique le
mouvement de croire à ce qui se montre, par quoi l’imagination de l’individu
croit à la réalité de ce qu’il perçoit, du monde qui lui est donné, et le mouvement
critique qui dénonce l’illusion de ce qui se donne à voir au nom d’un autre
apparaître plus vrai. Ce double mouvement est le mode de relation au monde, ou
plutôt ce qui fait monde, car le monde n’est pas autre chose que la croyance, ou
fantasme, en ce que l’imagination produit selon la structure de la vérité. Ce
changement interne du concept de vérité est à la fois ce qui lui assure sa mobilité et ce
qui fait obstacle au désir d’une vérité appropriable et prévisible parce que
structurée comme identité. La mobilité interne de la définition de la vérité repose sur
l’impossibilité d’une identité interne de la vérité qui mettrait fin à la
contradiction, qui la dépasserait et la résoudrait. Il n’y a aucun moyen de parvenir à une
vérité, ou à un système de vérités finales qui en finirait avec la contradiction et
résoudrait ainsi le mal qui affecte la position du témoin. C’est en effet un mal
irréductible, indépassable, et à ce titre, pas vraiment un mal au sens moral ou au
sens de la loi, mais plutôt le mal dont souffre tout témoin. Il est indépassable
parce qu’il est la structure interne de toute évidence et par conséquent de tout
témoignage. Il ne s’agit pas non plus d’une sorte de théologie négative. La
perfection de l’évidence dont le témoin témoigne et qu’il imagine à partir de son
témoignage réside dans son disparaître. Il n’existe aucune possibilité d’un
phénomène absolu, d’un témoignage absolu, qui se fondrait dans un universel absolu.
Dieu, ou plutôt le sens, est bien le phénomène total, mais, en tant qu’il est
évidence, il est fini et donne à voir son infinité comme phénomène fini. Ce
phénomène fini est comme tel, parce qu’il est tel, la présentation du non-phénoménal.
La théologie médiévale chrétienne, dans sa part la plus approfondie, pense
toujours en somme Dieu comme ce qui se soutient d’une théologie négative, Dieu
31
étant ce qui n’est posé que dans la généralité la plus radicale, celle d’un
hypersujet réduit à rien par la négation de tous les attributs réels ou possibles. L’être en
Dieu, l’essence de l’être, y est ainsi ce qui ne se trouve en aucune créature, en
aucun étant. Dieu est la négation de toute étantité et c’est en tant que négation
qu’il est précisément cause de l’étantité de ce qui est. Dieu n’est touché dans son
inviolabilité que par la négation de la totalité des étants, eux-mêmes toujours
seulement possible. La nécessité de Dieu tient à la négation, et c’est en tant que
pure négation qu’elle est l’affirmation en tant que telle, ou encore l’être même.
Le rapport entre les étants et Dieu est ainsi toujours essentiellement un rapport
de contradiction, d’extériorité absolue, cette extériorité étant par ailleurs
spéculative, c’est-à-dire formant le rapport de tous les rapports, le rapport en tout rapport
par quoi Dieu est rapporté aux étants et ceux-ci à Dieu. C’est précisément ce que
la spiritualité musulmane dément le plus radicalement. Dieu n’y est pas le néant
au sens négatif, le néant par comparaison aux étants qui doivent être niés pour
laisser le néant à son retrait. Dieu y est le rien qui se creuse en toute chose,
l’effondrement interne, la fuite par saturation ou trop-plein d’être, l’ontologie
débordant d’elle-même dans sa propre folie, ce que le verset coranique « toute chose
s’anéantit excepté la face d’Allâh » indique, toute chose étant non pas substance,
pas plus que Dieu, mais spectacle de Dieu, dé-monstration, visée de Dieu,
interruption de Dieu, essance ou effondrement sur soi. Ce rien qui se creuse en toute
chose est ce qui se montre d’une obscénité monstrueuse à même les choses qui en
sont le creuset. Une chose n’est une chose, dans sa choséité justement, qu’au titre
de ce qui se creuse en l’évidant de toute son évidence. Dieu est, ainsi, comme
rien, non ce qui exige que les choses soient niées pour être touché, mais au
contraire que les choses soient réaffirmées, attestées, qu’elles soient ce dont on
témoigne pour témoigner et attester de leur évidement. C’est là l’évidence de Dieu
qui est visible immédiatement en toute chose, dehors: dedans. Le désir de la
médiation est toujours ainsi déni, stratégie d’évitement de l’évidence de Dieu en
toute chose, non de Dieu en tant que toute chose, mais de Dieu en toute chose
comme toute chose, chose de la chose, creux de la chose, ou encore son secret bien
visible, son secret exposé en toute évidence. Le désir de la médiation s’échappe à
l’évidence du creux des choses immédiatement évident, tellement surabondant,
Dieu tellement visible à même les choses que comme Socrate le disait on manque
perdre la vue par la trop grande évidence de la saisie immédiate des choses.
L’évidence de Dieu dans les choses évide les yeux, les creusent du creux qui se creuse
dans les choses mêmes.



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4

SPIRITUALITÉ CONTESTATAIRE


Yûnus Emre fait partie de ce très ancien courant contestataire dans le
soufisme, hostile à toute politique et victime des politiciens y compris soufis, dont
l’exemple le plus éloquent est, pour le soufisme, Hallâj exécuté en 922 grâce à la
conjuration des politiciens, des théologiens sunnites et shiites et de soufis, qui est
aussi une des plus grandes figures héroïques de la culture anatolienne. Pour le
dire plus nettement le soufisme de Yûnus Emre est cette spiritualité qui ne peut
se construire que contre le soufisme scolastique, institutionnel ou confrère, bref
contre le soufisme mystique. La spiritualité, telle que l’envisage Yûnus Emre est
anti-dogmatique, radicalement critique et démolisseuse. Elle ne consiste pas à
offrir un enseignement positif constitué de contenus à mémoriser et à thésauriser
ou à capitaliser pour se préparer à être maître à son tour à la suite de son maître.
Elle dénonce ce mode mystique du soufisme. Elle consiste à empêcher de prendre
ses fantasmes pour la réalité la où la mystique consiste à faire de ses fantasmes une
réalité. Elle est retour au monde et n’en connaît pas d’autre là où la mystique,
dans le prolongement du religieux et du philosophique, propose de fuir le monde
pour, soit se réfugier dans un autre monde fantasmé, soit changer le monde selon
ses fantasmes, ce qui revient en somme à peu près au même. La spiritualité y est
essentiellement démystifiante et n’enseigne rien d’autre que de soutenir sa propre
mort dans cette agonie sans fin par laquelle celui qui connaît ne connaît rien
d’autre que sa propre disparition qu’il endure en spectre, fantôme d’un
être-pourrien. Fantôme qui réduit tout l’être à rien de sa propre exhibition fantomatique.
Si l’être était conforme à sa définition, proposition sur l’être dont la vérité tient à
ce qu’elle est affirmation tautologique de l’être de l’être, puisque toute
proposition vraie est une tautologie rendue possible par l’être qui unit les deux parties
de la proposition, il ne pourrait pas ne pas être. Autrement dit l’être est par
définition l’être nécessaire, comme l’avait relevé Avicenne. Spectraliser l’être en
devenant ce mort survivant, ce fantôme qu’est le poète dans l’obscénité de son corps
agonisant, c’est en finir avec le concept même d’être, ruiner toute politique de l’être.
La poésie de Yûnus Emre, comme celle de la plupart des poètes dits «
mystiques » turcs, persans ou arabes, n’a en effet rien à faire de la politique, ou d’une
certaine compréhension du politique. Pour le dire rapidement, ce sont toujours
33
des poèmes qui mettent en scène la ruine de l’identification, de toute
identification, à commencer par toutes les identités politiques, nationales et religieuses. De
ce point de vue, Yûnus Emre n’est ni un poète impérial ou royal, ni un poète
rural ou citadin. Il n’est pas plus un poète révolutionnaire ou conservateur, ni de
gauche ni de droite. Il n’est pas non plus turc, anatolien, turkmène, européen, ou
même oriental ; pas plus qu’il n’est chrétien, musulman, juif, voire soufi, comme
il l’indique lui-même dans le poème 264 par exemple : Le poème 290 est encore
plus radical :
L’itinéraire voyage jusqu’au noble de l’amour/Il est tant de modes d’aller
plus profonds que la religion/L’impiété est le sort de qui renonce à sa religion/
Quelle est donc cette impiété plus profonde que la foi.
Le poème 143 est un des exemples de l’affirmation de la nécessité de détruire
toute affiliation à une identité :
Toi et moi nous avons dévasté le marché de la religion et de la nation/Nous
sommes sortis des deux médiations nous avons livré à l’anéantissement et toi et moi.
Toute identification qui permettrait de l’identifier échoue. Le poétique ici
tient précisément non pas à l’absence d’identité, mais à l’effectivité de la défection
de toute identité qui suppose donc ce que j’ai appelé ailleurs la déception de
l’ontologie. La conséquence en est que l’on ne peut, en droit, se permettre de recourir
à des catégories héritées de la philosophie grecque à travers la philosophie
médiévale puis moderne pour aborder le sens poétique de l’œuvre de Yûnus Emre. À
commencer par les concepts d’essence et d’être, essentia et existentia, sur lesquels
repose toute l’ontologie telle qu’elle s’est développée dans ses deux configurations
majeures, en Occident et en Orient, principalement en arabe, puis en persan, à
moins que l’on fasse l’effort radical par lequel on déferait ces concepts pour en
faire apparaître une autre direction. Recourir à un concept nous a, à l’avance,
engagés à notre insu dans la direction d’où ce concept fait sens. Contraints de
tourner notre regard vers où le concept prend son origine, nous nous trouvons déjà
déterminés à ne voir que ce que la direction de notre regard nous désigne comme
paysage à parcourir. Notre regard ne peut dès lors se dégager de l’espace qui
constitue son champ de vision et le constitue comme regard, si tant est que le regard
a d’emblée en vue les noms qui déterminent la visibilité de ce qui s’offre à voir.
Il faudrait parcourir la route droite tracée à l’avance de ces concepts jusqu’au
point d’où ils partent pour peut-être dégager une autre vue. Il est aussi possible
que cette manière de saisir ces concepts soit encore une perspective à laquelle ils
nous contraignent et qu’ainsi ils nous asservissent encore plus à leur point de vue.
Un tel travail de mise en défaut des concepts ne peut être accompli ici, et peut-
34
être n’est-il pas nécessaire. Nous n’avons peut-être pas besoin de nous mettre en
peine de revisiter une tradition immense qui a pendant des siècles élaboré ces
concepts en tentant de les assurer le plus solidement possible. On sait à quel point
la sophistication toujours plus intense de la pensée philosophique est liée à la
nécessité qu’elle éprouve de mieux fonder ses concepts tant elle en éprouve le
vacillement et finalement la fragilité. Inutile donc peut-être d’ajouter à ce
sentiment un vacillement supplémentaire. La poésie de Yûnus Emre, comme d’autres,
nous fait d’emblée entendre une musique envers laquelle ces concepts ont pour
vertu de nous rendre sourds. La poésie pourrait bien être la possibilité de se défaire
du concept, possibilité inhérente au concept dans la mesure où il a déjà établi la
marginalité de la poésie à l’intérieur de lui-même et a fait de ce reflux sa condition
de possibilité. Dans ce cas, le chemin serait ouvert à une sortie du concept que
celui-ci aurait déjà aménagée en s’imposant comme discours exclusif par lequel la
vérité est ce qui s’offre à la possession dans le discours scientifique. Cette
échancrure dans le palais du monde des concepts, dans la systématicité qui sous-tend
toute élaboration conceptuelle, est remarquablement indiquée dans un petit texte
de Farîduddîn ‘Attâr qui rapporte comment un roi se fit construire un palais
parfait. Ayant invité une foule de gens à venir l’admirer, l’un des invités, un sage, lui
affirma qu’il était effectivement parfait, mais qu’il avait noté une fissure dans un
7mur par laquelle la mort viendrait l’emporter . Le palais ne peut que viser la
perfection de son être. Le palais du roi, le monde, est le plus parfait que l’on puisse
bâtir. Sa perfection réside en ce que, tenant si bien en lui-même et par lui-même,
il a gagné le caractère de la substance et ne peut donc être détruit. Il a tout de
l’organisme. La deuxième condition de la perfection du palais est qu’il doit être
montré pour en tirer la confirmation de sa perfection. Il faut qu’on l’expose pour
qu’il soit jugé.
Le redoublement de sa perfection par le jugement est la condition expresse
de sa substantialité. L’ontologie impose ce redoublement par le jugement qui
assure ce qui est déjà donné en le confirmant. Or l’exposition du palais échoue.
Celui qui le met en scène c’est précisément le poète, ou son double, son substitut
ou son émissaire poétique, le sage. Le sage, plein de malice, indique qu’il y a une
fissure dans le palais et que c’est précisément par cette fissure que la mort
pénétrera. La troisième caractéristique du palais, la loi du système, donc aussi bien le
système de la loi, est de nous protéger de la mort. C’est même la seule destination
du système. Or celui-ci, du fait même qu’il ne vise que cette protection, s’est
inoculé ce contre quoi il veut se protéger. Son remède, le système qui vise à se

7 ‘Attâr, Le langage des oiseaux, trad. Garcin de Tassy, Paris, 1857, pp. 116-7.
35
protéger lui-même par sa systématicité organique, est précisément ce qui le
condamne à une mort inéluctable. C’est le système qui rend la mort inévitable. Cette
mort, cette logique auto-immune du système, ne se révèle finalement que par sa
démonstration, son exposition qui rend la vue à la poésie. Le système est la
pulsion de l’absolu qui nécessite un jugement universel. Le poète banni par le
système est rapatrié par l’absolu. Il ne suffit pas que les croyants, les courtisans du
système philosophique le jugent parfait. Il y faut tout le monde, en particulier
ceux qui en avaient été exclus, précisément parce qu’ils sont dehors, et qu’ils ont
donc à confirmer la clôture du système. Celui-ci s’expose donc à sa propre
vulnérabilité. Le poète se rétablit donc en faisant voir au concept la fissure monstrueuse
qui le condamne à mort. Retour du poète par le détour de la mort, et constat de
l’auto-dissolution de l’ontologique, de la philosophie.
Il ne s’agit cependant pas d’un épisode isolé où la philosophie ne peut être
désignée que par une interprétation faisant un usage lâche de ce que permet la
métaphore. Cette possibilité ne pouvait pas échapper aux philosophes
euxmêmes. Et Platon dans la rédaction de ses œuvres en a bien indiqué les
conditions, en particulier à travers la mise en scène de l’amour dans le Banquet et le
Phèdre et dans la question non résolue du rapport entre l’idée du Bien et l’idée
du Beau. C’est précisément de cet angle qu’Avicenne met en évidence la
possibilité d’un tel glissement, ce risque que court sans cesse la pensée dialectique selon
Platon. La question avicennienne la plus importante, si l’on accorde du crédit à
son projet de philosophie orientale, ne peut être que la question de la possibilité
d’un tel passage à partir de la philosophie qui, pour lui, s’élabore dans un dialogue
permanent, avant tout avec Aristote. Qu’est-ce qui dans la philosophie telle
qu’Aristote nous l’a transmise nécessite et autorise un passage à une autre pensée, à une
autre logique, entendons : à une autre parole, à l’autre logos que celui que la
tradition a élaboré à partir de la lecture de Platon et d’Aristote. Il faut que la parole
philosophique, le concept d’où le système se constitue, contienne cette nécessité
et cette possibilité. Il faut que quelque chose vienne en entamer la maîtrise et la
domination, pour que quelque chose comme une sagesse orientale (al-hikma
almashriqiyya) soit libéré. Dans son traité sur la genèse et le retour, Avicenne aborde
la question de la formation du système de l’être. Or il y trouve une condition
nécessaire, à savoir l’amour. Et l’amour se révèle ne pas être tel que le système
pourrait l’attendre. Il fait irruption sous une forme que le système ne pouvait prévoir,
comme Alcibiade à la fin du Banquet de Platon, alors même que le système ne
peut se compléter, ne peut atteindre la perfection qui lui assurera sa consistance
et son maintien, c’est-à-dire d’être un « savoir absolu » comme Hegel le
déterminera, sans recourir à l’amour, ou aussi, bien plus généralement, à la passion.
36
Usuellement la question se règle grâce à l’examen minutieux des moyens de
coercition auxquels la loi peut recourir pour limiter la puissance des passions, les
domestiquer, bref les mettre au service de la machine métaphysique. C’est une
stratégie bien décrite par M. Abû Hamîd al-Ghazâlî, en ce qui concerne la pratique
fondamentale dans le soufisme de l’invocation et du concert spirituel : comment
utiliser les passions au service de la cause métaphysique de l’autre-monde ? Cette
stratégie est reprise dans toute la tradition mystique musulmane, et l’encadrement
des passions attribuées aux femmes dans la mystique chrétienne a aussi à voir avec
cet impératif qui conditionne l’ingénierie mystique autant que la machine
philosophique, les deux ayant les mêmes fondations métaphysiques.
Yûnus ne prétend pas dire la vérité ou construire des systèmes de vérité. Il
n’est pas même un maître, lui qui ironise sur son incapacité à maîtriser quelque
voie que ce soit. Il est le poète et le penseur de la résistance au dogmatisme, une
discipline de pensée qui a naguère été un caractère essentiel de la pensée en
Anatolie, culture qui a été anéantie en quelques années sous les coups de la
globalisation contemporaine. Il n’a pas de religion comme il le dit, ni de religion cultuelle,
ni même le soufisme. C’est un penseur anti-mystique, c’est à dire spirituel, l’esprit
étant caractérisé par l’ironie et non par l’ascension mystique vers Dieu le père.
L’âme est prise dans la contradiction de se vouloir comme soi permanent car elle
est le lieu de sa propre annihilation. L’esprit est la mort qui la guette, la mort dans
l’âme. Il se contente de divulguer ou d’afficher ce qui devrait être caché. Il a
l’ambition de mettre sa pensée à nu, comme il le dit. Avec tous les risques que cela
entraîne. Il ne demande pas que l’on adhère à sa pensée. Il ne fait pas école et ne
produit pas de dogmes, même si le soufisme, comme toujours, a été une
redoutable machine de récupération et de censure. Il propose de l’écouter à qui partage
son état, c’est-à-dire cette folie avec laquelle il est né comme il le dit. Pas un
système donc, ni des vérités ou une religion, mais un discours libre et paradoxal,
extatique diraient certains, adressé à qui n’a pas d’adresse, car il ne parle qu’à qui,
comme Yûnus, a pris la route et s’est perdu en chemin dans une errance
interminable, puisque la condition du voyageur est d’emblée la perte, le deuil,
l’impossibilité de toute construction conceptuelle, de tout système métaphysique. La perte
de soi, c’est-à-dire la perte de la métaphysique, donc aussi de l’ontologie, de
l’ontotechno-théologie, bref de l’être et de son principe, le dieu de la métaphysique sous
toutes ses formes, philosophie, religion, mystique, est la condition du discours de
Yûnus, de sa pensée, bref de l’expérience la plus radicalement individuelle, la plus
idiomatique, la moins partageable. Yûnus partage ou témoigne, et c’est le défi de
tout partage, l’impartageable, sa folie native, lui qui est sans pays natal, apatride
d’un irrémédiable exil.
37
Il a été noté depuis longtemps que Junayd disait que le soufisme fut d’abord
une réalité sans nom et qu’il devint un nom sans réalité. Un autre maître
bagdadien Abul-hasan Bûshanjî (ob. 348) répondant à la question de savoir ce qu’est
le soufisme répond de même : « C’est un nom et pas une réalité, avant c’était une
réalité et pas un nom. » Cette affirmation fondamentale est plus qu’une
déploration qui revient tout au long de l’histoire du soufisme. Il désigne directement
l’essance du soufisme dans sa structure contradictoire. Le soufisme est
nécessairement à deux faces. Distension de l’instant qui est poétisation du monde:ciel, dans
lequel celui-ci se maintient dans son vis-à-vis avec sa ruine, le monde:image. On
pourrait tout aussi bien dire que la pensée est à deux faces. L’intellectuel et le
penseur. Le soufisme ne peut se passer de se déployer comme espace intellectuel à
travers ses institutions, dont le début est l’exhibition dans l’espace public et sa
prise de position dans le débat social. Mais cette exhibition entraîne avec elle
fatalement sa disparition. Cette contradiction ne peut en aucun cas être levée.
L’institutionnalisation du soufisme est une nécessité interne à la pensée. Elle n’est pas
le produit de la marginalité mais au contraire elle est la condition de la marginalité
de ce qui n’a pas de nom et ne peut en avoir à moins de le recevoir précisément
de ces institutions qui nomment ce qu’elles ne peuvent connaître, ce qu’elles
ignorent par la nécessité inhérente à l’institution elle-même. C’est une nécessité
de ce qui n’a pas de nom que d’être nommé à tort, toujours de travers, par
l’institution qui en s’institutionnalisant produit un effet de marge. La phrase de
Junayd marque cette contradiction interne nécessaire au soufisme et prend en
compte ce dédoublement originaire de ce qu’il convient d’appeler la seule pensée
qui se déploie directement à partir du Coran en résistance à l’hellénisation radicale
de l’interprétation, juridique, théologique, philosophique des sources
musulmanes, qui a donné naissance à ce que l’on a pris l’habitude de nommer “islam”
et qui se déploie historiquement jusqu’à l’époque contemporaine. Ce soufisme,
au nom de cette commune source que sont le Coran et Muhammad, exhibe en
permanence sa contradiction en un conflit interne d’une grande violence.
Nombreux sont les maîtres soufis et leurs disciples morts de cette contradiction,
dénoncés par leurs propres collègues en soufisme. C’est particulièrement vrai à
l’époque ottomane.







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5

CORPS SPIRITUEL ET PERSÉCUTION


À côté du grand déploiement visible des institutions soufies résiste une voix
sans cesse renouvelée qui, dans le soufisme est le lieu de la démolition interne du
soufisme, au nom de la pensée, au nom du sens (haqq). Voix de Hallâj, la grande
référence de Yûnus, qui s’est levée tout de suite à Bagdad en renonçant à s’inscrire
dans le soufisme naissant qui commençait à s’imposer. Le soufisme radical est
cette démolition interne, c’est un anti-soufisme au nom même de ce dont le
soufisme s’est autorisé. Cette tradition de pensée, anti-traditionnelle et anti-soufie,
est particulièrement illustrée dans le soufisme anatolien avant l’empire ottoman
et tout au long de celui-ci. Yûnus Emre en est peut-être le plus parfait
représentant et en tout cas l’initiateur en langue turque. C’est au moment où il construit
les bases de toute la littérature spirituelle en langue turque qu’il fait ainsi de la
langue turque, une langue extraordinairement hétéroclite fonctionnant comme
un jeu de construction, la langue de la démolition du soufisme au nom du
soufisme. Il est l’exemple même de l’abysse dont la culture anatolienne s’est nourrie
jusqu’à la fin du vingtième siècle, plus ancienne que l’islam et que la présence
turque en Anatolie, mais qui manifeste une exceptionnelle continuité
insurrectionnelle, contestataire de toute institution. Cette contestation a au moins une
trace qui la distingue. Elle parle le plus souvent la langue de la poésie. La poésie
n’y est pas propagande mais parole du sens, c’est-dire parole du sentir, contre la
parole dogmatique qui passe par les traités didactiques.
La poésie n’est pas une question posée directement par la poésie dans le
soufisme parce que pour le soufisme ce n’est pas une question qui se pose, ou
plutôt la poésie n’est pas éprouvée comme une question. Ce qui ne veut pas dire
qu’il n’y ait pas une pensée de la poésie. Mais la pensée n’y prend pas la forme
didactique d’une réflexion sur l’essence de la poésie. Ne serait-ce que parce que
la poésie est précisément la démolition de l’essence, et ce déjà dans le grand poème
de Rûmî, le Mesnevî. Le soufisme ne s’interroge pas directement pas sur la poésie
parce qu’il peut y aller de son essence qui est ruinée. Une poésie qui s’exposerait
à la question de l’essence aurait déjà disparu dans ses ruines derrière son concept.
Elle aurait renoncé à elle-même. En revanche, la poésie dans le soufisme
s’interroge sur les mots, sur la parole en général et sur la forme du mot. Le terme qui
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revient régulièrement dans cette poésie et dans les textes didactiques est le mot de
“ramz”, malheureusement traduit par symbole. Cette traduction préjuge du sens
de ce terme et nous interdit par là même de nous interroger sur ce mot et sa
fonction dans les poèmes des soufis. Ramz veut dire la gestuelle qui invite à quitter sa
place et à rejoindre une autre place, pour appeler quelqu’un à rejoindre celui qui
fait signe. Ramz, c’est la gestuelle dans lequel l’appel, l’invitation apparaît de la
manière la plus nette. Il est sollicitation, appel, invite. On pourrait le traduire par
l’annonce. C’est en cela que c’est le mot par excellence du poème. Le poème invite
en annonçant. Ramz/remz, c’est d’abord le signe à peine perceptible que fait la
prostituée, elle-même non clairement visible, pour qu’on la rejoigne et qu’on
partage son intimité. C’est l’invitation du corps, le corps comme invitation, comme
annonce, constitution du sens. Corps comme distension, comme ruine ou
mot:image. Non le corps qu’il faudrait quitter dans l’unilatéralité de la fuite dans
le ciel du concept, mais le corps revenu de lui-même à lui-même. Corps
découvert. C’est bien le sens de l’insistance coranique sur la nature foncièrement
corporelle et de la résurrection et de ce que la théologie comprend comme
l’autremonde. Celui-ci n’est pas monde de la signification, il est le monde du corps
intégral, ou corps qui est l’esprit, qui est le seul à toujours dire la vérité contre
l’âme toujours simulatrice qui usurpe le corps par le symbolique, le contrat qui
réduit à néant toute annonce. Rien à voir avec le symbole qui renvoie déjà à une
division entre signifiant et signifié, division métaphysique dans laquelle se glisse
immédiatement le théologique avec sa différence mystique entre amour divin et
amour humain, entre l’esprit et la chair. Cette dernière division familière à la
pensée chrétienne, en particulier dans l’Occident latin avec Saint Augustin, se
trouve ainsi répétée subrepticement et obscurcit ce geste. Il répète surtout à la fois
la condamnation de la poésie et la suspicion dans laquelle elle est toujours tenue
par la pensée théologique, c’est-à-dire en général métaphysique et conceptuelle.
Ramz est donc la gestuelle qui invite à sentir et non à penser, appel silencieux
du corps, corps:silence qui est corps:image, poétique du monde:ciel. Appel du
corps à s’exiler du concept, à quitter les voies familières de toute connaissance. Il
ne désigne pas un concept qui s’obtiendrait lorsqu’on se serait débarrassé de ce
geste devenu inutile. Il demande une réponse et un engagement. Un autre mot
revient régulièrement, et cette fois pas seulement dans la poésie qui se déclare
soufie mais dans la poésie en général, en particulier dans la poésie lyrique. Il s’agit
de ramz/ghamz/gamze/ghamza. On voit immédiatement la parenté phonétique
des deux mots, presque leur homonymie. Circulation ou plutôt distension et
respiration du corps/silencieux de la poésie, et non passage des concepts à travers le
métalangage des significations. Les mots, affranchis des concepts, respirent l’un
de l’autre et l’un dans l’autre dans leur corps qui fait silence, dans la palpitation
40
de la peau. Mot:image ou mot:corps, déception de tout concept, la peau contre
la profondeur supposée de toute méditation. Petit transport du r roulé au r
grasseyé. Gamze c’est à la fois le clin d’œil, l’œillade, ou encore un signe fait avec le
sourcil et la pression des doigts, le fait de presser délicatement quelque chose avec
la main, voire de tâter quelque chose ou de pincer, d’effleurer, et, enfin, la
fossette, la trace de l’abîme surgissant inopinément. C’est aussi l’éclosion par
exemple de la fleur, ou le fait que l’aimée ouvre l’œil. En d’autres termes il s’agit
d’un geste qui rassemble le signe fait de l’œil ou du trait du sourcil, qui veut être
remarqué, et la gestuelle de la main qui tente de reconnaître quelque chose en le
touchant. Un même terme qui rassemble la primauté du voir chez Platon et la
primauté du toucher chez Aristote, qui n’est donc ni l’un ni l’autre, ni même leur
dépassement. Plutôt un déplacement, une disjonction qui, comme le clin d’œil,
est un pincement, un hiatus dont le parfum est l’instant que fait sentir le poème.
Ce terme renvoie aussi encore par le pincement, le sourcil, le clignement de l’œil
à la trace ou au pli, pli sur la joue, au hiatus, à l’entaille, à la blessure, au souffle
coupé, à l’instant. C’est la gestuelle qui annonce en blessant. La poésie blesse de
cette entaille qui est l’appel silencieux dont se scarifie le visage, le corps:visage, la
peau qui renonce à la profondeur du concept, à la hauteur du ciel. La poésie ne
peut se soumettre à la question de l’essence parce qu’elle n’a pas d’essence. Elle
est pur corps jeté en cendres dans le ciel, le mettant à nu, démentant sa
profondeur pour en faire cette peau qui est la pure surface de la terre où s’inhume le
poète. La poésie n’a tout simplement pas d’essence, ou plutôt elle est
l’anti-essence dont se dénonce toute autorité de l’essence, du concept, du ciel. La poésie
se sent comme surface, visage. Elle est le visage du poète qui exhibe son agonie
au rire cruel du ciel. Ces deux mots, l’annonce et l’entaille, rassemblent le sens du
poème dans le corps agonisant, le corps:tombe, comme le remarquait le Socrate
de Platon en en tirant des conclusions contraires, c’est-à-dire métaphysiques, du
poète qui, dans l’obscénité de l’exil, démolit toute essence.
Ibn ‘Arabî n’aura pas perdu la vie comme tant d’autres figures, à commencer
par Hallâj et son exécution:suicide, comme si la peine de mort ne se fondait pas
sur la possibilité du suicide, comme le suggère J. Derrida, là où il est arrêté et où
on l’a arrêté – autre suicide celui-ci de Walter Benjamin, l’auteur de Passages, sur
le point d’être arrêté à la frontière du salut où il s’était arrêté, suicide qui ruine la
frontière en un passage. Nesîmî fut son double, écorché vif, comme Ismâ’îl-i
Maşûkî simple « maître adolescent » plutôt que « fils de maître » – l’emploi
d’expressions à double sens caractérisera toujours la spiritualité persécutée par la
mystique qui ne peut que vouloir l’acheter ou l’anéantir – ou Sohrawardî «
l’assassiné » repris dans les généalogies de la Halvetiyye – bel exemple de récupération
41
confrérique de ce qui empoisonne tout confrérisme. Yûnus Emre est le poète
errant introuvable que tous veulent s’annexer, comme Niyâzî Mısrî avec le double
jeu de mot de son nom qui efface son nom de naissance : « l’égyptien implorant » –
exil de l’Égypte, impossibilité de tout royaume, imploration de qui ne possède
rien, de l’aliéné radical en son double sens : l’indigent absolument dépouillé de
tout, donc aussi démuni de la raison, et les commentateurs ont insisté sur les
multiples voix de sa folie, bref la dépouille folle, ou le spectre contaminant de sa
folie le soufisme et la communauté des hommes. Tous furent des sceptiques
objecteurs ou démolisseurs, adressant par le démontage de toute volonté de système
les démentis les plus formels à toute tentative d’ontologisation, de métaphysique,
de (néo-)platonisation, de théologisation, bref de théologico-politisation. Le
dialogue pathétique d’Averroès et d’ibn ‘Arabî qui met en scène la pathologie
d’Averroès témoigne de ce qu’il n’a rien compris de ces enjeux, peut-être parce qu’il a
voulu comprendre là où il eut suffi de sentir. Il aura cruellement manqué
d’imagination, et ne peut dès lors que reconnaître pathétiquement la position d’ibn
‘Arabî au-delà de lui dans le simple énoncé de sa question qui contenait déjà sa
réponse évidente, mais qu’il ne pouvait pas même prévoir. Pour cela il eut fallu
qu’il sente quelque chose. C’est qu’Averroès était avant tout un juge et qu’il
n’aurait jamais pu renoncer à promouvoir le système métaphysique du jugement. Rien
d’étonnant à ce que le système dans sa promotion contemporaine veuille à tout
prix en faire le penseur suprême des Arabes, traduisons : le seul philosophe que
l’on puisse intégrer dans le système métaphysique – de Rome à la conquête de
l’Amérique et de la colonisation aux chambres à gaz. Il ne peut y avoir qu’une
ironie radicale face aux simplifications des lectures du soufisme, toujours tentées
de construire de fascinantes figures de mystiques soufis, besoin de merveilleux ;
ou de soi-disant philosophes orientaux des lumières, qui nous attendent dans ce
monde désenchanté pour nous rendre un émerveillement ou l’espoir de la raison.
Ce monde est rendu ainsi à la pensée de ce devoir selon lequel il faut absolument
se rassembler pour contribuer à l’améliorer en apportant notre expertise
intellectuelle à la politique à venir. Il faut donc aussi une ironie radicale face aux
intellectuels du soufisme. Hallâj, Nesîmî, Niyâzî Mısrî, Ismâ’îl-i Maşûkî, Lebenî Beşir,
et tant d’autres, n’ont pas seulement démenti l’usine métaphysique – celle qui ne
peut finir qu’en extermination systématique du monde, iconoclasme, chambres
à gaz, bombe atomique, islamisme, fabrication industrieuse du meurtre de masse.
Ils ont inlassablement répété la démolition à même leur existence, à même leurs
corps, sortes de longs happenings, body-art, avec toute la violence subie et toute
la violence inlassablement répétée du démontage de leur propre pensée. Non pas
démentir les autres, comme si les autres avaient dans leur mouvement quelque
substance qui puisse subsister. Mais se démentir soi-même inlassablement avec
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toute la dureté et la douleur que cela implique. Le démenti, ou l’objection, n’est
que le simple maintien face au triomphe inéluctable de la métaphysique, de la
mystique théologico-politique, de ce qui insiste à s’offrir à la haine permanente.
Insister dans le démenti, et ainsi fissurer le palais du roi, n’est pas une œuvre, ni
8même un acte . Ce n’est en rien une révolution, ce n’est rien de politique.
L’insistance du non-politique, de l’insigne, du non-lieu est seul le démenti. C’est
uniquement dans la mesure où le démenti nous (re-)garde que sa ruine apparaît dans
son obscénité qui est le corps poétique ou le monde:image. La haine inhérente au
système, mystique, théologique, religieux, c’est-à-dire du politique avec tout son
fonctionnement métaphysique – le matérialisme n’étant pas moins métaphysique
que tout autre concept promis au politique – pour ce qui insiste ainsi est d’abord
le symptôme de la pathologie métaphysique. Il ne peut être que sous la forme
sacrificielle, religieuse toujours, de la persécution. Ce n’est pas l’affaire de
l’objection poétique.
C’est comme persécution que naît un monde. Yûnus indique, dans le poème
396, que le monde est « le foyer de la cruauté. » La dualité du je-tu ne s’éprouve
qu’à partir de la persécution. L’amour est l’espoir d’un départ du monde qui
installe par contre-coup ce monde dans sa logique. Le monde ne peut qu’être
affirmation. Affirmation, il s’affirme comme réalité et s’établit ontologiquement. Ou
encore, il fonde l’ontologie comme discours qui est par avance déjà affirmation
d’être qui disqualifie tout ce qui n’est pas être comme ce qui sort de toute
affirmation, de la logique de la proposition. Le logos est le discours de l’affirmation
d’être. Il est l’ontologie du monde qui fonde le monde. Cette affirmation ne se
produit que par la négation, toujours contre. La méthode du jugement par
conséquent repose sur le principe de non-contradiction qui sous-tend l’affirmation
comme l’évidence ontologique de la réalité du monde. La réalité du monde
n’arrive qu’à travers la persécution. Le monde se fonde en une politique d’être.
Celleci est inhérente à l’ontologie et ne peut jamais en être séparée, de même que
l’ontologie est tout entière politique, et ne peut être autre chose que politique. La
politisation de l’art sera le dernier chapitre de l’ontologisation de l’art, de la
soumission de l’art à la logique de l’œuvre produite par une fabrication qui doit
confirmer avant toute chose la substantialité de ce qui est. L’interprétation de la
poésie comme allégorisation des vérités métaphysiques, interprétation commune à
l’époque moderne dans ce qu’il convient de nommer le néo-soufisme
contemporain allié à la “new-born muslimhood ”, ne peut saisir tout discours qu’à la mesure

8 Je fais référence aux deux récits de ‘Attâr, celui du sage et du palais du roi et du fou et du palais
du marchand, Mantiq al-tayr, vers 2130-2150. Le fou et le sage, deux figures ensemble.
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d’un concept de vérité d’emblée juridique, c’est-à-dire onto-techno-théologique.
Le poème n’est légitime qu’à condition de devenir propagande et il ne manque
pas de poètes contemporains dans le monde musulman dont la “poésie” vise à
illustrer les “vérités éternelles” d’une “new-born muslimhood” qui est appelé à
gouverner dans le sens d’une histoire messianique à venir.
Démentir à même son corps ne veut pas dire chercher le martyre. Le martyre
est encore une façon de tourner métaphysiquement ce qui est à l’œuvre ici. Hallâj
n’est pas le martyr de la cause mystique face à des comploteurs qui veulent
l’abattre pour des calculs politiques. Parmi ses assassins, il y a aussi des mystiques. Tous
devenus juges. Y compris ceux qui clament son innocence, ou qui crient à
l’injustice. La vertu du système théologico-politique est que chacun est sommé de
prendre parti, c’est-à-dire de juger, et de vérifier ainsi la validité universelle du
jugement métaphysique. Hallâj pas plus que les autres ne cherche le martyre.
Mais ils insistent à mort, et s’exposent à la mort. Ils sont eux-mêmes l’insistance
de la mort, l’insistance de ce qui dément la métaphysique. Cette insistance n’est
pas la mort, mais l’agonie. L’agonie, la survivance du mort, impose l’obsession de
la mort, bord de la mort, souffle coupé de la distension, instant qui entaille d’une
annonce. La persécution est donc ici non ce qui est recherché, mais ce qui arrive
fatalement. Pas de persécution sans victime. Il faut que la victime soit désignée.
Il faut qu’elle soit repérable, identifiable. Il lui faut une marque qui la désigne
comme ce qui doit être persécuté et anéanti, brûlé finalement, puisque le
persécuté doit finir en fumée pour se dissiper au ciel et débarrasser la terre, dont
l’essence métaphysique est d’être fondement, c’est-à-dire désert ouvert à la
colonisation, politique de l’être encore, qui est le fond qui impose parce qu’elle est le
fond, de faire et d’appliquer la loi du politique. La terre est définie, délimitée,
coupée de frontières, par la politique en tant qu’elle est ce qui convoque l’action
politique comme technique d’organisation de l’espace, tracé des frontières,
délimitations internes, police de toutes les limites, etc. la terre:fondement est le
décalque de la terre:tombeau poétique dont les cendres sont les mots:images. La
terre ne peut se désertifier pour être les fondations d’une politique qu’en
engloutissant ses victimes dans la tombe. Le poète persécuté, avec toutes les victimes de
la politique de l’être, est celui dont l’exécution assure la métaphysique de
s’enraciner dans une terre qu’elle fonde pour être son fondement.
La persécution vise celui qui porte à l’avance la marque du persécuté. La
victime n’est jamais choisie au hasard. Elle est toujours choisie à l’avance par ce
que l’on pourrait nommer le destin, ou les Dieux. Les Dieux offrent, par bonheur,
au système des victimes. Les victimes sont ce qui par avance ne peut qu’être
éliminé. Comme l’erreur face à la vérité, dans toute bonne méthode scientifique.
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L’erreur est déjà erreur avant même que l’on puisse s’en assurer. Les procédures
de falsification ne sont là que pour confirmer ce qui ne doit pas être, et doit donc
être supprimé pour libérer la vérité et nous garantir la certitude que nous
possédons la vérité sous la main. Le persécuté est par avance déjà anéanti. C’est son
anéantissement préalable qui rend nécessaire, du point de vue du système, son issement, lequel fonctionne dès lors comme une machine à restaurer par la
confirmation de ce qui est déjà donné. Hallâj mis à mort était déjà mort. Il s’était
désigné comme victime par son agonie interminable. C’est la mort de Hallâj qui
est le signe, en négatif, de son nécessaire anéantissement. La légalité et la
légitimité de son meurtre tient à son auto-désignation. C’est la négativité de la victime
qui fait la légalité de son exécution. Cette négativité, comme les Melâmîs y
insistent, c’est ce qu’ils donnent à voir. La fissure dans le palais parfait du roi. C’est
cette fissure qu’il s’agira de faire disparaître dans sa propre fissure, en redoublant
l’anéantissement visible aux seuls yeux de celui qui est anéanti d’un
anéantissement visible aux yeux de tous, par la publicité de l’exécution qui est la manière
sans laquelle il ne peut y avoir de constitution de l’espace public. L’espace public
est toujours d’abord l’espace de la mise à mort et de la commune dévoration de
la victime. Le sacrifice est plus que le meurtre, il est repas en commun, comme
l’avait noté Freud à plusieurs reprises, Witz à la fois sexuel et d’agression, viol et
meurtre, fondateur de toute communauté, où l’antisémitisme est le mode
origi9naire de désignation de la victime . La victime n’est toujours choisie que parce
qu’elle s’est désignée en se persécutant de sa propre culpabilité, exhibition qui
permet aux spectateurs de dissimuler la leur dans la persécution politique, se
ridiculisant en quelque sorte en s’exhibant comme ruine dans son agonie, comme
le répète Yûnus Emre.
Le démenti est celui qui s’adresse à toute tentative de penser ce qui se
montre comme substance. C’est le démenti à la réalité substantielle du monde
qui, pour cela, est contraint de détruire pour prouver en retour cette réalité que l’on
a détruite. La seule preuve qui reste de la réalité d’une chose est sa destruction …
dans la mesure où nous en conservons la mémoire. La mémoire est ce qui nous
permet d’utiliser la mort comme preuve ultime de la substantialité du monde. La
mémoire est ce dont toute vérité subsiste. Mémoire anticipée de notre propre
mort venant en retour confirmer que nous sommes bien quelque chose. Face à la
disparition du monde dont notre mémoire nous accable en projetant en avant
par le jeu de l’imagination une disparition inéluctable, nous élaborons un système

9 Freud, Totem et tabou, Œuvres complètes XI, Paris, 1998, pp. 352-3, 374-5 ; Le trait d’esprit,
Œuvres complètes VII, Paris, 2014, pp. 115-122, 131-132.
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des essences. Inutile de rappeler tout ce que ce système des essences doit à la
double élaboration de l’ontologie chez Platon et Aristote. Il suffira de rappeler
que la volonté de réalité rend inévitable la détermination des essences à partir de
ce que l’on prend pour l’évidence de ce qui se montre comme présence.



































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6

ESSENCES ET ESSANCE


L’essence est le toujours-là, même si ce toujours-là est encore en latence. Il
y aura du moins un monde des essences toujours-là avec des caractéristiques
intelligibles qu’il faut présupposer pour à la fois fonder un monde où l’on s’y
reconnaît et un monde de l’action où l’on peut planifier à l’avance ce qui doit être
produit comme œuvre. Ce monde des essences est la condition de toute
production (industrielle) des choses et finalement du monde, lequel est fatalement le
produit de la raison qui (re-)connaît les essences, ou les fabrique à leur tour en
retour de ce que la raison fabrique dans le monde et comme monde. C’est sur ce
fond commun à toute la métaphysique que les spécialistes du soufisme interprètent
les grands penseurs dont j’ai mentionné quelques noms au hasard. La (philo-)sophia
perennis peut donc à bon droit se prévaloir des préjugés métaphysiques d’un
(néo-)platonisme vulgaire pour fonder sa compréhension de ce que sont les essances
converties en essences. Une essance, dans cette perspective néo-mystique, les a‘yân thâbita
d’ibn ‘Arabî qui vont dominer tout le vocabulaire spirituel et mystique du
ProcheOrient jusqu’à l’Inde, serait donc quelque chose comme un eidos platonicien,
toujours le même toujours identique à soi-même, toujours soi-même, éternel,
invisible à l’œil, mais visible à l’intelligence sous certaines conditions. Cette
pulsion de métaphysique se couple à une nostalgie contemporaine pour le monde
perdu qu’il faudrait recréer de toute urgence pour résoudre nos problèmes et tous
nos malheurs. Ce beau monde éternel a été corrompu par la modernité – là se
retrouvent islamistes et néo-mystiques nostalgiques depuis le début du vingtième
siècle – et il faut revenir à ce passé forcément meilleur que la douleur, ou
l’Entfremdung, ou encore la Notwendigkeit qui sont les nôtres. Le désir métaphysique
moderne, d’une sagesse éternelle, avec un certain arrière-plan hégélien, avec son
côté pathologique a le mérite de mettre en évidence ce que Nietzsche – ici
légataire de Kant et de la critique de la raison pure comme antidote à la folie
métaphysique – avait déjà bien identifié comme la pathologie métaphysique, ou
encore la pathologie qui est le fond de la métaphysique. Ce courant n’est toutefois
pas une nouveauté. Il est simplement le symptôme de cette volonté de
métaphysique qui est à l’œuvre partout même lorsque l’on prétend s’en être débarrassé ou
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que l’on prétend la démolir. Ce désir, cette pathologie est ce que chacun des
penseurs que j’ai cités, a dû affronter en lui-même et contre laquelle il a dû insister
pour tenir à l’essentiel. Nécessité de la démolition de soi, de la ruine contre
l’édification de systèmes. On pourrait faire le récit des combats intérieurs et des
souffrances subies face à cette menace interne.
La pathologie métaphysique nostalgique d’un monde des essences détruit
par la « méchanceté » dont on accuse la modernité voile ce qui est à l’œuvre dans
un concept aussi important que les a‘yân thâbita. Les essances ne sont pas plus
des choses que des idées. Pas non plus des noms. Comme l’arabe l’indique, le mot
‘ayn signifie plusieurs choses en même temps. C’est un mot polysémique. La
polysémie est constitutive de l’essance ici. C’est bien la raison pour laquelle aussi le
mot ‘ayn est utilisé pour désigner l’essance de Dieu. Ils recueillent quelques
significations essentielles : source, œil, soi. Ces trois significations sont ensemble
constitutives de ce mot. Ils sont sentis s’enroulant en distension dans l’essance,
source:œil:soi, là où ils discordent dans l’essence, source/regard/soi. On pourrait
encore y ajouter une signification non négligeable en arabe qui désigne ceux dont
la valeur est remarquable et qui méritent donc d’être célébrés dans une
encyclopédie des personnages célèbres. Ce mot désigne aussi le notable au sens propre.
L’essance a cette qualité d’être le remarquable, ce qui se voit plus qu’autre chose,
le plus visible. L’essance s’exhibe, elle est obscène là où le visible doit être regardé,
étudié, référé, signifié. Elle est le visible qui n’est pas soumis à un devoir, et donc
à un droit. Elle est l’évidence dont l’obscénité ni ne se voit ni ne se touche, ni ne
pense. Elle se sent, comme le parfum qui se propage partout. Ces significations
ne forment pas un réseau comme si l’essance était un lieu, un tout constitué de
parties en communication les unes avec les autres. Là encore il faut se battre
contre soi-même pour résister à l’insinuation de ce platonisme commun déjà
évoqué. Ces trois significations sont confondues dans ce mot. Elles sont toutes les
trois mises en jeu en même temps de telle sorte qu’elles sont inséparables. Ce n’est
pas le seul concept de ce type qui présente une impossibilité de traduction
adéquate. Ce mot résiste à la traduction et en tout cas ne devrait pas être traduit par
essence. Mais si l’on a vu une analogie avec l’essence qui permettait une telle
traduction, ce n’est pas non plus un simple hasard. C’est qu’il est déjà exposé par
ce qui le constitue à une torsion. Il se tord lui-même en essence. Non que l’essence
traditionnelle, disons essentia, soit une faute, une erreur de traduction, mais que
‘ayn suscite d’elle-même l’essentia qui fait donc partie de son héritage et donc de
ce qui la constitue. Le concept d’essence ici est un dispositif qui contient et
produit de lui-même sa présentation de sorte qu’il se produit lui-même comme
survivant ou comme fantôme de ce qu’il offre à la représentation. Il s’ombre de et
dans sa distension, face-à-face de l’essence avec sa ruine comme essance.
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‘Ayn n’est pas un réseau, mais ce en quoi se noue un ensemble d’aspects qui
constituent les choses dans leurs multiples dimensions. À commencer par la
relation entre imagination et fantasme. C’est ‘ayn qui est la source fantomatique d’où
il y a à voir, et à voir de plusieurs manières avec plusieurs points de vue, ruine
comme phénomène, image et réalité. ‘Ayn répartit des perspectives et ouvre aussi
un chemin de relations. C’est l’essance du visible au sens où elle est ce qui creuse
le visible par sa hantise sans laquelle il n’y aurait pas de visible. Le visible en
d’autres termes est toujours hanté de l’essance qui est source:œil:soi. C’est cette
triade qui fait le visible, ou plutôt qui est le spectre qui hante le visible en le
constituant. Le visible est ainsi ce qui sourd, ce qui regarde, ce qui revient à soi
en tournant, évidence. Il s’enroule en un face-à-face où le vis-à-vis de son endroit
est son envers. L’essance de ce point de vue n’est pas ailleurs, n’est pas dans un
là-bas et n’autorise en aucun cas à construire un là-bas qui concentre les valeurs
à reconnaître ou à denier à un ici. Mais c’est cette hantise qui est aussi détour
dans le visible, retour du visible à soi comme à un soi-même. Le soi-même n’est
pas l’essance, mais est l’essentia. Cette essentia est l’intelligible de la pensée qui se
configure pour l’intelligence comme un soi-même à juger, bref comme raison.
Dans l’essance la source est devenue essence, l’œil regard ou sujet et le soi
substance. Le complexe source:œil:soi est ce qui s’oublie dans le visible, en virant en
l’essence de la source/regard/soi, où la source désigne l’essence, le regard la
position de sujet, le soi l’image objectivée en phénomène-monde, mais ne cesse de
retourner, de se rappeler dans l’oubli, comme dans le verset coranique, souvent
cité dans la littérature soufie, qui dit : « Souviens-toi de ton seigneur quand tu
oublies » (18:24). Oubli comme distension du souvenir, distension comme
faceà-face, respiration en abyme du souvenir et de l’oubli.
Le visible arrive à l’essence en tant que celle-ci est source:œil:soi déviant
dans l’essence distendue de l’essance. Le regard est ce qui dispose le visible et le
visible est ce qui retourne au regard en le regardant. L’essence elle-même se
dispose en visible, s’écoule visiblement et se distancie, mais d’une distinction qui est
toujours retour sur soi. Du même coup elle pose un “-même” de l’identité qui est
aussi bien celui du visible, du regard, du soi et de la source. L’essentia comme
soimême, identité de la source est ce en quoi l’essence se distingue. L’unité de
l’essence, l’essence qui fait unité dispose une série de perspectives, se diffracte en
perspectives qui, chaque fois, distinguent le regard, la source et le soi dans le
visible, l’origine et l’identité. Le dédoublement est l’écho du retour, ou son point
d’arrêt, la frontière. Point d’arrêt du regard qui se donne une position en posant
le visible. Le tour ou l’enroulement distend d’un instant l’origine, le regard,
l’identité. La source c’est ce qui se quitte et s’oublie, ou plutôt ce qui manque dans
le soi-même, le deuil en soi-même dont le soi se prend pour soi-même. La source
49
ou le soi est le simple départ qui se quitte en se tournant le dos et, dans son regret
ou sa perte, cherche un soi-même. C’est en se donnant d’emblée un soi-même
qu’il se quitte. Il se quitte dans son soi-même, de sorte qu’il s’est perdu par avance.
Le soi, la source (öz) est ainsi ce qui se cherche dans le regard du visible comme
soi-même précisément parce que c’est dans ce mouvement de se constituer en
soimême qu’il se quitte. Il ne se perd cependant jamais complètement. Il s’oublie,
mais jamais d’un oubli qui l’effacerait. Il reste à hanter le soi-même de tout son
départ, ou de tout ce dont il se languit. Se languir est la hantise du soi-même qui
fissure ce soi-même. Son point de folie, ce point où il perd la raison, la logique
de son vouloir être quelque chose qui se substantialise en identité. Folie de qui
n’est plus soi-même, ne se retient plus, se laisse aller au soi qui se rappelle sans
cesse à l’identité qui perd radicalement en se gagnant. Œil qui hante le visible
d’un monde qui serait invisible sans l’œil qui le voit. La visibilité de même est ce
qui coule de l’œil. Et l’œil est ce qui ne se voit pas dans le visible et qui pourtant
habite ce visible à la manière de ce qui retourne, à la manière du retour du visible.
Il n’y a de visible qu’adressé à qui se rend visible.
L’essance n’est donc pas une chose, ne peut être quelque chose. Ce n’est pas
non plus plus que la chose, ni l’antécédent de la chose, ni hors de la chose, ni
dans la chose. C’est plutôt ce qui se donne à voir comme chose en menaçant la
chose de son ne-pas-être-chose ou plutôt de sa disparition, chose comme deuil ou
ruine. En d’autres termes, c’est ce qui autorise l’être de l’essence en lui faisant
objection. Le mouvement de l’être à se présenter comme essentia est la réaction à
l’obscénité de l’essance. C’est le voile pudique posé sur l’essance béante dans la
blessure dont s’écoule la chose qui ruisselant ainsi de partout ne se contient pas,
n’est pas délimitée dans un corps circonscrit, est cette anti-chose qu’est la ruine,
pure image, pure surface obscène. Voile qui n’est pas l’autre de l’essance, mais le
vis-à-vis de l’obscénité qui s’intensifie en intensifiant son voilement dans la
distension qui est la temporalité de l’essance. La poésie est l’art qui fait muer la chose
dans son obscénité, comme essance, par le mot:image qui aplatit la profondeur
en image qui se creuse, et le rythme qui est la distension du souffle. L’être objecté
se consolide, se renforce, se raidit de cette objection en se présentant toujours
plus comme soi-même, en étant toujours plus présent, toujours plus politique.
Le fantasme ontologique, la pathologie métaphysique est ce à quoi contraint
l’essance, source:œil:soi. Le regard ne se donne pas un objet visible. Il est le visible
fantasmagorique d’un soi-même. Ce soi-même, ce visible se consolide en
fabriquant le fantasme (wahm/vehim) de la causalité. La cause, dont Yûnus dit, dans
le poème 229, qu’il faut s’en affranchir pour se tenir dans la nudité, c’est-à-dire
l’obscénité crépusculaire du pays de l’ami qui est le pays du rien, est ce à quoi
remonte le visible identifié sous la double forme de la généalogie et de l’archéologie.
50
Le visible, le soi-même, le produit, ne cessent d’affirmer pathologiquement une
essentia, un principe (arkhè), une cause productrice (aitia), un père, un démiurge,
un Dieu, pour confirmer sa substantialité. C’est bien pourquoi il n’y a pas
d’ontologie dans la simplicité d’une pure science de l’être, qui d’ailleurs échoue tout
de suite dans la Métaphysique d’Aristote étant obligée de se convertir en théologie
pour pouvoir poser la question de l’être qui devrait pourtant être la sienne en
10propre . Il ne peut y avoir que de l’ontothéologie politique. L’essance est donc
l’ensemble de ce processus. Ce que résume ibn ‘Arabî en disant que les a’yân
thâbita soupirent après l’existence, à la fois penseur de l’instant, j’y reviendrai, et
encore solidaire de la philosophie de la substance qui veut que l’existence vienne
s’ajouter – mais d’où et par quelle liaison ? – à une essence toujours d’emblée
donnée. Il revient à la pensée en langue turque d’avoir déplacé et distendu ce que
cette pensée annonçait. Il y va de l’importance de la traduction et de ce que fait
dans la pensée le passage d’une langue à une autre, comme l’avait noté justement
Fârâbî dans son Kitâb al-hurûf, faisant de la traduction l’événement de la
fondation philosophique même. Le penseur melâmî Oğlan Şeyh Ibrâhîm a pensé ce
concept à partir de sa traduction turque “öz”, le mot ‘ayn, dans son grand poème
11sur le cœur ou “la langue de celui qui sait” . Gouffre ou abîme qui ne se reconnaît
que comme douleur, exil absolu, terre et cendre : effondrement sur soi-même et
non extase, chute en rythme dans le souffle de la distension, descente vertigineuse
en soi qui parle, qui gémit des images, monde en ruine, fantôme d’être.
Le rapport entre l’essance et les attributs, entre l’essence et les six côtés – six
c’est-à-dire redoublement des trois qui constituent le singulier – de tout
apparaître comme chose, le tout faisant sept ou huit, est un rapport d’hétérogénéité
absolue ; pourtant l’un s’enveloppe de l’autre et vice-versa. Le double
enveloppement est ce rapport d’hétérogénéité. L’un transparaît au sein de l’autre à chaque
instant. L’instant c’est le moment de double transparition de l’un en l’autre, voire
de transpiration comme celle de la terre qui ruisselle de toute sa peau en mer, et
transpiration de la mer en ses mots, mer de l’amour, qui s’écoule en fleuves et
cieux. L’ombre se montre dans la manifestation qui ainsi transpire et trahit son
ombre. Elle n’est manifestation qu’en transpirant ainsi l’ombre dans la nuit
crépusculaire de l’étrange pays qu’est la peau. L’ombre n’est pas dehors produite par
la lumière mais dedans. Le phénomène externe de l’ombre est encore
manifestation ou phénomène. L’ombre a sa propre ombre. L’ombre se creuse dans la
pénombre de la tombe qu’éclaire la lune en déclin. Le redoublement des thèmes

10 Aristote, Métaphysique, trad. Tricot, Paris, 1974, I, pp. 110-7, II, pp. 588-90, 664-83.
11 Pour cette notion, voir P. Ballanfat, Unité et Spiritualité, Paris, 2013, pp. 377-383.
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dans le soufisme a au moins ce sens. L’annihilation est toujours, au fond,
annihilation de l’annihilation. Elle se redouble infiniment de son ombre. Elle n’est
jamais station, ou arrêt, mais processus, prolifération et dissémination. Le miroir,
thème classique de la littérature soufie, produit son effet démultipliant en abyme
partout. Il n’y a de simple, de non démultiplié, que du point de vue de l’essence,
du point de vue de la métaphysique pour laquelle le concept ne peut valoir que
s’il est unilatéral.
Le miroir lui-même est pris dans son rythme démultipliant, il est toujours
miroir en face d’un autre miroir. Il n’est pas le lieu de la constitution d’un objet
pour un sujet qui est le point de départ et de retour de son regard, où le miroir
par la représentation vient fermer de la clé du concept l’immanence absolue du
sujet. Il est toujours pulsation, aller et retour du paraître, sans qu’il n’y ait ni point
de départ ni point d’arrivée. Sans originaire donc et sans finalité. Le miroir
spécule infiniment en abyme de son propre face-à-face. Tout est redoublé en abyme
par la distension qui est le souffle de l’instant qui blesse. Le miroir est deux
miroirs en vis-à-vis, corps poétique, image, pure surface sans profondeur, mais qui
se creuse en images sans jamais n’être que pure surface. La surface du miroir est
plus profonde que le ciel, de toute la profondeur de la surface de l’image. Il ne
cesse de se creuser sans profondeur ni hauteur. Il est la pure obscénité de la peau
que les mots:images creusent en abyme. Le miroir est à la fois la possibilité de la
transcendance métaphysique du sujet et de l’objet, chacun arrêté en son
immanence, et de l’unité distendue du 1:1, qui n’est pas la multiplication ni l’addition
de l’un, mais son creusement en abyme dans le face-à-face de l’entretien
amoureux. C’est dans le miroir et comme miroir que l’individu paraît. Le miroir est
cette peau de la terre qui transpire de ses images qui le creusent en s’y effondrant.
L’individu est toujours trois, par exemple Tapduk, Yûnus et l’apparition, parce
qu’il est le complexe de l’unité impénétrable et insécable de la source, de l’œil et
du soi, qui est l’essance. Mais l’essance est miroir. Elle est toujours rythmée par
la distension qui est la respiration dont transpire le miroir qui expire en reprenant
son souffle. Toujours trois, redoublé par le face-à-face de l’essance qui se
temporalise dans le rythme de sa respiration qui est l’instant. Le face-à-face constitue la
chose avec ses six côtés, chose saisissable et appropriable comme individu. Le trois
de l’essance qui constitue le singulier est le souffle aspiré, expiré et coupé.
Toujours rythmé de sa suspension, qui du point de vue du temps ritualisé est la mort ;
mais qui dans sa ruine dans la temporalité de la distension est l’agonie. La chose
est le redoublement de sa ruine, affirmation qui est négation de la négation,
ombre de l’ombre, image de l’image, peau sur peau. L’ombre dédoublée, duelle,
est phénomène qui affirme son individualité dans le face-à-face spéculaire des
autres phénomènes, tous ombres les uns des autres, tous miroirs. L’ombre devient
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pénombre dans la ruine. Pénombre où le phénomène a d’emblée plongé et s’est
évanoui en perdant sa contenance au moment même où il se maintient et résiste
avec toute la violence que lui confère la loi qui l’affirme être.
L’essance décline dans la vérité ou la lumière muhammadienne. Pénombre
qui est aussi bien clarté, aurore et crépuscule. Le rapport entre l’essance et les
attributs est ainsi l’impossible de la métaphysique et ne peut être saisi
ontologiquement. Il est la déception du concept d’Être. Le rapport est à la fois extériorité
totale et passage de l’un dans l’autre, transparition, ou encore spectralité. Le
connaissant ou le substitut, Yûnus est fantomatique de cette transparition. L’ombre
passe dans la lumière. Elle devient manifestation. Mais la lumière est le
redoublement spéculaire de la pénombre de la terre. Elle devient son autre radical. Elle lui
est hétérogène. Pourtant la manifestation est le devenir de l’essance. De même la
manifestation ne résiste dans son immanence, ne se voit en elle-même qu’en
aspirant à sa propre disparition. La manifestation est désir irrépressible
d’annihilation. L’annihilation est le devenir de la manifestation. Elle en est l’essance. Le
devenir rien, le devenir cendre de l’être, et non le néant. Déception de l’ontologie
encore, et impossibilité de la métaphysique. La substance affirmée dans la
métaphysique est l’immanence de la manifestation qui dénie son désir d’annihilation,
qui résiste à l’ombre, qu’il soit phénomène ou eidos, ce que l’orientalisme prend
pour a‘yân thâbita. Le passage est déclin et intensification. L’ombre décline
jusqu’à devenir son autre. La manifestation croît et se sature jusqu’à s’annihiler
de son débordement. La manifestation se rend visible comme être. L’être
s’anéantit de sa perfection qui n’est autre que l’intensité maximale qui est son
crépuscule. La manifestation se fait tellement totale que la totalité se reverse en rien.
Elle tombe dans l’ombre. Elle s’absorbe dans son ombre. Elle entre en son propre
gouffre. Le dehors se renverse et se déverse en-dedans.
Ce devenir, l’extériorité intériorisée, l’intériorité extériorisée est le temps
interne de toute manifestation, sa pulsation, le temps-ombre qui est temps-espace,
distancement, écart, espacement, dilatation de l’ombre, c’est-à-dire distension. Le
rapport est passage ou aussi bien partage. Non que l’un disparaisse pour laisser
place à l’autre. La logique de la place, de la succession, n’est pas le passage. Le
passage ne conserve rien et n’abolit rien. Chacun des deux est le visible et
l’invisible en même temps l’un pour l’autre. La visibilité de l’ombre est la manifestation
et l’ombre en est l’invisible, de même que l’invisibilité de l’ombre est la
manifestation en même temps que l’ombre en est la visibilité. Le rapport
déclin-saturation est le rapport qui se décline. Ni suppression ni dépassement. Passage infini
pour n’arriver nulle part. L’impossible arrivée est la douleur dont s’éprouve le
rapport. L’impossible terme, la fin introuvable n’est une catastrophe que pour
53
l’ontologie. Ici tout se retourne sur l’autre, tout s’enroule et s’entrelace. Le
rapport est altération illimitée. Enroulement sur soi, spirale. La manifestation
s’enroule sur elle-même. Le soi-même est cet enroulement sur soi. Mais la
manifestation qui s’enroule ainsi fait face à son autre face qui est encore elle mais elle qui
n’est pas un même. Son altération est son vis-à-vis d’ombre. Elle n’a toujours en
face d’elle que son autre, qu’elle repousse derrière elle, qu’elle a abandonné en la
laissant dans son dos, qui est elle, mais ne peut être le même qu’elle. Plus elle fait
face à son vis-à-vis plus elle resserre pour s’identifier sa spirale. Elle s’intensifie
sous l’effet de sa dissonance. L’intensification de son identification est
l’intensification pathétique de sa distension. L’étreinte paroxystique se renverse d’un coup.
L’endroit devient l’envers. Le visible disparaît et l’invisible transparaît. Le visible
transpire l’invisible, il transpire de sa propre ruine interne. Il exhibe sa ruine,
l’envers face à l’endroit qui ruine la politique de l’être.
Le monde ne tient qu’à la consistance. Pas de monde sans consistance
mutuelle du monde et de celui qui en est habité par l’insistance de l’habitude qui le
lui fait habiter. Étrange monde auquel on tient par sa familiarité et son
commerce, tout à la fois intime par la naissance, la vie qui ne se sépare pas du monde,
qui lui est consubstantielle, et étranger comme juxtaposition du corps à côté du
corps quoiqu’organiquement en symbiose. Comme le double vocable de Platon,
la genesis insistant sur la structure mathématique de la transcendance d’un monde
fabriqué selon la loi et la geneseos marquant la reproduction, le glissement des
fluides par lesquels le monde est la continuité liquide du glissement des corps dans
l’unité se distendant de la vie et de la mort. À la consistance du monde, liquide
et mathématique à la fois, répond la désistance de soi, répétition de la déperdition
du monde qui est tout aussi bien la déperdition de soi, ou la mort qui s’étire en
ce dépérissement qu’est la vie qui se consomme et se dépense. L’économie du
monde est cette dépense de soi qu’impose le dépérissement du monde. La
désistance est la résistance à ce dépérissement, résistance paradoxale puisqu’elle
consiste à anticiper le dépérissement, à le prendre de vitesse en somme ou encore à le
prendre en traître avant qu’il ne nous trahisse. Il s’agit d’être plus retors, plus rusé,
plus infidèle que l’infidélité du monde et de tous les attachements. Plus cruel que
la cruauté du monde que souligne Yûnus. Le monde est pour Yûnus pure cruauté
et pure déloyauté. Platon rappelait que l’on ne peut mentir qu’à celui qui attend
le mensonge et qui a comme tracé à l’avance les conditions du mensonge réussi.
Pas de vérité sans le témoin qui la retient, en suit la trace, la retrace en sa
dissémination illusoire. Témoin qui défait toute supposée vérité de fait qui n’existe
que dans le témoignage qui en fomente le mensonge en opérant la compulsion
de vérité. La vérité y est l’entrelacs complexe de la vérité, de l’illusion et du
mensonge. On ne peut mentir qu’à celui qui s’est déjà menti à lui-même, répétant
54
ainsi le mensonge de qui est trompé. La déloyauté du monde et sa cruauté
n’appartiennent pas à quelque chose d’extérieur à soi, mais sont au contraire le mode
familier et étranger à la fois d’être au monde, ou encore l’être-au-monde. Le monde,
le soi:monde, pour Yûnus, n’est autre que le mode d’être de qui se regarde dans
le fantasme qu’il habite un monde.
12À PENSER Comme ceux qui arrivent et n’ont pas
l’air de s’en aller …
Pour que tu les entendes N’espère pas que tous viennent;
Lors des naissances et des morts. Nul ne viendra.

Pour faire savoir ce que tu sais Pour que tu ne t’habitues pas,
Tu devrais apprendre à ne pas savoir. Pour que tu n’aies pas peur
Pour que tu restes à demeure. Pour que tu penses …

N’attends pas que tous viennent, Pour te suffire à toi-même …
Pour être. Pour que tu ne t’enfuies point toi
Nul ne viendra, Dans ces lieux où tous fuient.
Pour que toi tu sois un.








12 Özdemir Asaf, Sen bana bakma, Ben senin baktıgın yönde olurum, Istanbul, 2013, p. 25.
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7

YÛNUS EMRE POÈTE


Yûnus Emre a une fonction essentielle pour l’histoire de la littérature de la
langue turque et plus particulièrement pour la poésie à laquelle il a conféré une
position particulière. Il confère à la poésie cette position ambiguë qui est à la fois
d’être la langue la plus appréciée et la plus pratiquée de la pensée en langue turque
qui s’est déployée dans le soufisme et, en même temps, cette parole équivoque
qui est revendiquée par les courants les plus opposés, des plus conservateurs aux
plus rebelles. Poésie équivoque dont la texture est l’ensemble des traditions
littéraires du soufisme persanophone et turcophone et qui affirme une singularité, sur
laquelle je reviendrai, que lui permettait le statut des langues turques anatoliennes
de l’époque – marginalisées parce que ne faisant pas partie des langues réputées
savantes, l’arabe et le persan –, la contestation radicale de l’ensemble des pratiques
de son temps qu’il considère être la nécessaire démolition systématique du monde
qui est le sien, puisqu’un monde est toujours approprié. Sa poésie tient d’abord
à son nom. Yûnus est d’une certaine manière un nom, une référence, le nom du
poète, avant même d’être l’auteur d’un grand recueil de poèmes. Malgré sa très
grande popularité, il a fallu attendre 1977 pour avoir la première édition critique,
qui a été plusieurs fois remise à jour, la version définitive datant de 2013.
L’édition critique n’a pas mis fin à la prolifération des éditions en turc simplifié souvent
fantaisistes qui mélangent des poèmes de différents auteurs tous appelés Yûnus,
et qui ont brouillé son œuvre en en faisant le plus souvent soit un poète aimable
de littérature religieuse, soit un représentant d’une pure langue turque simple
exprimant l’esprit du peuple, simplicité venant en fait de ce que les éditeurs
ajoutaient des poèmes populaires qui n’étaient pas de Yûnus et traduisaient les poèmes
qu’ils retenaient en turc moderne.
Il y a plusieurs Yûnus. Au moins deux, mais démultipliés. Yûnus est diffracté
en de multiples Yûnus, ses cendres jetées au ciel comme il le dit, qui en sont les
doubles et qui ont donc agrandi son corpus poétique de poèmes qui ont
surinterprété sa poésie dans un sens religieux correspondant aux tendances générales
de l’évolution de l’Anatolie. Yûnus a donc de multiples fantômes qu’il a annoncés
d’ailleurs et dont il se plaint par avance. Il a d’emblée inclus dans son écriture la
fatalité des plagiats et des pastiches dont il savait, car sa renommée était déjà
57
grande, qu’elle faisait partie de l’écriture poétique. Comme si l’écriture produisait
toujours une démultiplication, comme s’il était de sa teneur de proliférer en
mutant. Labilité de l’écriture qui est celle des mots:images. La labilité et la mutation
générales sont à la fois ce dont les poèmes de Yûnus ne cessent de jouer et ce à
quoi ils s’exposent de ce fait même. Ce qui ne veut pas dire qu’il faudrait opposer
à ces poètes qui se greffent sur l’arbre poétique de Yûnus un poète original qui
serait le vrai. Yûnus démolit précisément une telle conception de la vérité.
Luimême est un double infiniment répété dont l’original est introuvable puisqu’il
est l’exil radical. Ces poètes sont tout aussi vrais que l’est Yûnus, ou plutôt la
vérité tient à ses multiples tracés qui se disséminent de partout et sont précisément
la poésie du point de vue de Yûnus. L’unité de l’œuvre comme l’unité de l’auteur
sont impossibles à fixer. Le poète est toujours accompagné de ses ombres mutant
les unes dans les autres dont il est lui-même l’ombre démultipliée, ou la mue
impossible à arrêter. La poésie de Yûnus est l’exil en cet étrange pays lunaire où
ne règne que cette pénombre qui confond les images les unes avec les autres tout
en se déroulant en une multiplicité d’impressions, ou de parfums, puisque l’odeur
est pour lui la pensée qui se trace poétiquement. Yûnus se pense donc d’emblée
dès la rédaction de ses poèmes avec ses pastiches, en face-à-face avec tous ses
doubles, en distension. Il est toujours fictif, ou plutôt la ruine d’un personnage
auquel on aurait attribué la qualité de poète qui le distinguerait de tout autre. Il
n’est donc pas plus le poète d’un peuple, que le poète de la poésie ou le poète des
poètes.
Yûnus Emre n’est pas non plus son vrai nom mais deux surnoms. Surnom
redoublé dont certains sens sont d’ailleurs synonymes. Recevoir un surnom a été
décrit dans la littérature soufie. Najm al-dîn Kubrâ rapporte comment le
prophète Muhammad lui a donné son surnom qui doit remplacer son nom de
naissance. De même, le nom de cet autre grand poète du soufisme turcophone, Niyâzî
Mısrî, qui dit être Yûnus dans l’un de ses poèmes, est un double surnom. Yûnus
affirme dans le poème 170 que son surnom lui a été donné : « Cet ami m’a dit
inculte il m’a aussi donné pour nom : Yûnus. » L’inculture revendiquée de Yûnus
est la revendication de l’héritage de Muhammad. Yûnus était pourtant éduqué à
la culture de son temps et il connaissait la littérature de langue persane, comme
sans doute le persan ; il avait d’ailleurs participé à des séances avec Rûmî comme
il le dit dans ses poèmes. L’inculture n’est pas, comme on le croit naïvement à
propos de Muhammad en le répétant dans des controverses sans objet, un état
premier qui précéderait la capitalisation d’un savoir normé que l’on désigne sous
le nom de culture, mais le renoncement à la culture dont on a hérité. L’inculture
de Yûnus est muhammadienne au sens où elle est la position, qui, pour lui, fait
précisément poésie de même qu’elle est la condition d’un dire coranique, de se
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tenir contre la culture de son temps, contre le principe même d’un savoir qui se
fait connaissance susceptible d’une accumulation. Le double surnom, en miroir,
en face-à-face est déjà aussi un dialogue avec lui-même. Le dernier distique des
poèmes, qui est le lieu de la signature est le plus souvent d’ailleurs une
interpellation où Yûnus, ironiquement en général, s’invective, se donne des ordres, se
ridiculise, mais surtout s’adresse à lui-même. Mais il ne s’apostrophe qu’en se
perdant. Yûnus, son surnom, se mêle à d’autres surnoms, celui de Tapduk, ou
celui d’Emre, de même qu’il mélange les pronoms passant du “je” au “tu” ou au
“il” dans le même vers qui brouille les surnoms en embrouillant les pronoms. La
signature se ruine de ce que l’on ne peut savoir qui est ce Yûnus qui signe le
poème de son surnom. Sa signature disparaît en apparaissant. Elle se défait
ironiquement au moment où elle se signe dans cette pulsation en abyme qui la
constitue. Toute signature censée authentifier se trouve ainsi falsifiée et anéantit toute
authentification. Elle est mensonge. Le poème lui-même se trouve, par la
signature qui falsifie et détruit toute possibilité d’une attribution originale, exposé
d’emblée, et c’est sa folie aussi, à tous les pastiches et à tous les plagiats. Le poème
est le corps du poète, en cendre, qui ne s’appartient jamais car il ne s’est jamais
appartenu. Il a toujours été l’objet d’une méprise, il a toujours été une
contrefaçon, comme tout poème. Il a toujours d’emblée été désapproprié, ruiné. Le
corps de Yûnus est ainsi corps poétique, corps fou, corps:esprit qui respire en
face-à-face avec le corps:âme de toutes les identifications qui doivent
s’authentifier de leur signature, signature:esprit de la personne sur son propre corps. Le
dernier distique est le ton du poème qui fait retour sur l’ensemble de celui-ci en
le plaçant dans le cadre du dialogue intérieur que ses deux noms entretiennent
dans leur face-à-face. Comme si le poème était cette suspension, ou ce hiatus dont
se coupe le face-à-face en abyme du Yûnus qui se distend en s’enroulant dans son
ironie idiomatique. Emre est aussi le nom de son maître. Le rapport entre les deux
surnoms est aussi son rapport avec cet ami qu’est son maître, plus qu’un maître
ou autre chose que tout maître, rapport qui constitue le chemin qu’il désigne
comme chemin du rien. Le poème joue le rôle du souffle coupé dont se relance
la respiration dans la distension de l’instant. Longue strophe droite comme la
lettre elif qui vient de la pointe de son instant séparer Yûnus de lui-même pour
qu’il respire de son entretien amoureux avec lui-même. Le poème est inhérent au
surnom de Yûnus, il en est le corps en cendre coupé de la blessure du poème.
Yûnus n’est poète que de se faire face, face-à-face rythmé de la respiration qui
place l’aimé qui se tient derrière en vis-vis de qui le quitte. L’envers face à
l’endroit. Face à face poétique de deux surnoms. La poétisation du monde tient aussi
à ce passage du nom au surnom. Le mot poétique vient s’ajouter en se substituant
à ce qui a d’emblée perdu son nom. Le mot poétique repeint, retrace, ce qui a
59
disparu en quelque sorte. Le mot poétique, le mot:image vient recouvrir le monde
familier d’un surnom qui d’une part ne désigne jamais les choses d’un nom
original, d’un idion, pour prendre le terme d’Aristote, d’un concept qui en
recueillerait la réalité dans un nom vrai, et d’autre part contamine la chose de telle sorte
qu’elle ne puisse plus rien avoir en propre, qu’elle y perde sa propriété autant que
sa propreté. On pense au mot d’al-Wâsitî, un des premiers soufis, disant : « J’ai
13cherché le sens (Dieu) dans la pureté, je l’ai trouvé dans la saleté » . Le mot:image
contamine l’ensemble du réel en en faisant une pure image, laquelle est la
disparition définitive de la réalité, et l’exil radical. Le poète avec son double surnom
qui le dédouble en deux images s’exile de toute identification possible. Il est
image, ruine, cendre qui envahit et remplit de confusion le monde, dont le tracé
essentiel est la familiarité. Il est l’étranger d’un monde irrémédiablement étranger.
Yûnus est le nom d’un prophète et ce surnom lui donne la position, étrange,
exilée, non originale, de parler prophétiquement. Mais pour lui parler
prophétiquement signifie précisément déréaliser, désubstantialiser le monde, jeter partout
tout en exil. Le prophète n’informe pas, il n’admoneste pas, il est poète,
c’est-àdire qu’il entraîne une mutation générale. La parole poétique bouleverse le
monde, elle est la subversion ou la rébellion même, et comme toute prophétie,
elle est victime de la persécution. Il n’est pas n’importe quel prophète cependant,
mais cet étrange prophète marin, dédoublé en poisson, qui ne marche pas sur
l’eau mais s’y est englouti tout en la déversant. Yûnus est à la fois le prophète
Jonas et le poisson qui l’engloutit, Yûnus englouti en soi-même, mais dédoublé
espacé, distancié de lui-même, comme Yûnus est dédoublé avec Emre. Yûnus
dissimule, dans le ventre du poisson, ce qui serait un Yûnus réel, introuvable car
toujours nécessairement imaginaire. Le Yûnus réel est celui qui se fabrique après
coup en retour de la fiction, le réel où la fiction s’arrêterait et trouverait sa limite,
la limite de son effet délirant, le retour à la raison de la fiction. Le réel serait la
raison dont la fiction aurait besoin, ne serait-ce que pour être fiction. Mais
précisément ce réel, besoin qui appartient à la fantaisie métaphysique, est
introuvable. On voudrait sous la fiction retrouver une substance, un réel que le poète a
déjà ruiné par le jeu des noms d’emprunts, par le jeu du surnom qui fait tout
nom sans substrat, dont pourtant on croit nommer une chose en attente de son
nom, puisque comme l’invente Aristote, « l’Être se dit multiplement », de noms
impropres, bref par la métamorphose du nom en pronom dont les noms sont des
masques. Yûnus parle le plus souvent à la troisième personne du singulier, du
pronom de l’absent “il”, marquant qu’il ne parle pas en son nom, mais que ce

13 Rûzbehân, Sharh-i shathiyyât, Téhéran, p. 310.
60
nom, pourtant signant, à la fin, ironiquement le poème là où le poème se
retourne, donne la parole à l’illéité, à ce qui prend tous les noms et n’en est aucun,
mais est le pronom respirant en et de tous les pronoms. Déjà englouti dans le
poisson de la fiction, dans les entrailles du poisson ou du prophète, englouti dans
le précipice abyssal de l’absence d’identité ou du délire que signe le nom de Yûnus
de noms d’emprunts. Jamais de nom authentique, mais la disparition et le deuil
de tout nom, de tous les noms dans leur composition, leur scansion, leur rythme,
le rythme engloutissant les noms en les suspendant d’un souffle.
Yûnus est ce surnom qui désigne tout à la fois un homme qui prophétise et
s’exile de son peuple qui ne l’entend pas, la poésie est inaudible, et le poisson qui
le dévore. Il est hybride, là encore une trace prophétique, homme et animal,
homme:poisson, cette mutation lui permettant toutes les mutations dans tous les
animaux et les choses. Il est le corps total en mutation générale, corps de la poésie
qui ne nomme pas les choses, mais qui est leur obscénité, qui ne dit pas la vérité,
mais qui ruine toutes les choses qui font monde en ruinant toute possibilité de
vérité. Yûnus est l’homme qui devient poisson comme le poisson qui parle
comme un homme en appelant son ami, dira-t-il. Poisson qui à l’occasion devient
oiseau et chante comme un rossignol avant de fuir comme une perdrix. L’exil ne
cesse de se répéter comme distension, ou respiration. Seule la mutation ou plutôt
la mue est l’exil, et pas simplement le déplacement d’un endroit à un autre. L’exil
n’est pas mouvement, il est métamorphose ou mue, et cette métamorphose est
une agonie. Le poème 177 indique que c’est parce qu’il est fou qu’il se désigne
du surnom de Yûnus. Yûnus est donc le nom de la folie ou de l’ivresse, folie qui
est celle que ses quatre mères lui communiquent, comme on le verra plus loin.
Surnom qui lui est donné contre et avant le nom qu’il se donne dans le poème
178, le nom d’Adam. Adam, le prophète qui parle, qui connaît les noms, qui
identifie les choses et s’identifie en se nommant comme il nomme toute chose.
Prophète donc qui se voit dans le monde. La sortie d’Adam n’est pas la chute
quelque part, elle est l’acte de nommer les choses d’un nom qui les ordonne à la
vérité. L’exil d’Adam est la croyance que produit la langue qu’il habite un monde
et que le monde est par conséquent une totalité réelle où il la responsabilité de
connaître les choses dans leur vérité. Son exil est le fantasme dont sa langue le fait
vivre. Adam est le père dira-t-il, prétexte ou fiction que produit le fantasme
nécessaire à la constitution d’un monde réel. On ne peut le sentir poétiquement que
dans son face-à-face distendu avec Iblîs dont il respire, « l’un égarant l’autre
s’égarant », dit Yûnus dans le poème 180. Adam ne s’identifie que parce qu’il est
toujours égaré, se sentant exilé, il ne comprend pas ce qu’est l’exil, et se nourrit de
cette nostalgie qui fait la métaphysique. Irrémédiablement égaré par son fantasme
de l’exil qui est la pulsion de revenir au pays natal où tout lui est connu parce que
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