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Camus et l'hospitalité

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Description

Comment Camus vit-il et surtout comment écrit-il l'hospitalité dans "son" Algérie et ailleurs ? Ce livre vient interroger l'oeuvre de l'écrivain quarante ans après l'indépendance du pays. Comment l'oeuvre d'un auteur à la fois soucieux de justice et attaché à sa communauté d'origine reflète-t-elle la complexité des rapports de proximité entre des hommes d'origines diverses mais vivant sur le même sol ? C'est une expérience de l'altérité originale, sinon paradoxale, qui préside, chez Camus à l'instauration de relations dont l'enjeu est d'assurer à l'hôte un accueil digne de lui.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2004
Nombre de lectures 68
EAN13 9782296323520
Langue Français
Poids de l'ouvrage 6 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0125€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Camus et l'hospitalitéOuverture Philosophique
Collection dirigée par Bruno Péquignot
et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professiolmels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline acadélnique ;
elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser,
qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences
humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.
Déjà parus
Patricio RODRIGUEZ-PLAZA, La peinture baladeuse.
Manufacture esthétique et provocation théorique
latinoaméricaine,2003.
UCCIANI Louis, La peinture des concepts, 2003
Renaud DENUIT, Articulation entre ontologie et centralisme
politique de Héraclite à Aristote: L'aube de l'Un (vol.I) et Le
cercle accompli (vol.II), 2003
Paul DUBOUCHET, Commons et Hayek, défenseurs de la
théorie normative du droit, 2003.
Bernard HONORE, Pour une philosophie de laformation et du
soin, 2003.
Mario COSTA, Internet et globalisation esthétique, l'avenir de l'art
et de la philosophie à l'époque des réseaux, 2003.
Francis HUTCHESON, Essai sur la nature et la conduite des
passions at affections avec illustrtions sur le sens, 2003.
C. E. de SAJNT GERMAIN, L'avènement de la vérité, 2003.
Isabelle DUPERON, Héraclite et le Bouddha, 2003.
Dominique CRATEAU, John Dewey et Albert C. Barnes:
philosophie pragmatique et arts plastiques, 2003.
Alain PANERO, Commentaires des essais et conférences de
Bergson,2003.
Howard HAIR, Pourquoi l'éthique ?La voie du bonheur selon
Aristote, 2003.Mohamed Kamel Eddine HAOUET
Camus et I'hospitalité
L'Harmattan L'Harmattan Hongrie L'Harmattan Italia
Hargita u. 3 Via Bava, 375-7, rue de l'École-Polytechnique
75005 Paris 1026 Budapest 10214 Torino
FRANCE HONGRIE ITALIE(Ç)L'Harmattan, 2003
ISBN: 2-7475-4503-2à Jacqueline Lévi-ValensiListe des sigles:
I : Théâtre, récits, nouvelles (La Pléiade, Paris, Gallimard,
1962)
II : Essais (La Pléiade, Paris, Gallimard, 1965)
CI: Carnets l (Paris, Gallimard, 1962)
C II : Carnets II (Paris, Gallimard, 1964)
C III : Carnets III (Paris, Gallimard, 1989)Introduction
La Méditerranée de Camus relie des terres
hospitalières où, depuis les Grecs, on aime honorer les
hôtes et où les peuples savent vivre ensemble. Camus
l'affirme, il est de ces terres, et d'abord algérien. Certes,
mais les choses ne sont pas si simples et il n'en est pas
moins français. Or l'Algérie a été colonisée par la France en
1830. C'est-à-dire que des étrangers sont venus s'installer
ou en installer d'autres de force dans un pays qui n'est pas
le leur. Les lois de 1'hospitalité ne pouvaient être bafouées
davantage. Il n'en est pas directement responsable. Mais il
n'en subit pas moins les conséquences. Désirer établir des
relations d'hospitalité entre de telles populations, dans un
tel pays et dans de telles conditions peut paraître alors
pour le moins paradoxal.
L'écrivain souhaitait pourtant ardemment que
s'affirmassent des relations de proximité paisibles et
équitables entre toutes les communautés vivant sur le sol
d'Algérie. Quelles conséquences cela peut-il avoir sur son
œuvre? Ces questions semblent concerner plutôt l'histoire
9et la biographie que la création littéraire. Mais notre
propos s'attachera à en étudier les marques dans l'univers
littéraire. Car pour nous, il s'agit surtout de lire dans
l' œuvre d'un écrivain les traces d'une sensibilité
particulière pour l'hospitalité et d'en évaluer les
implications sur la scène de l'écriture.
L'expérience de l'altérité ici est loin d'être
canonique. La situation de Camus, dans une éventuelle
instauration de rapports d'hospitalité, n'est pas des plus
simples. En effet, dans son cas, il ne s'agit pas vraiment
d'un étranger qui demande asile. Le natif peut-il devenir un
étranger? Il ne s'agit pas non plus tout à fait d'un émigré
qui rentre au pays, même après avoir été condamné à l'exil
par les réactionnaires qui détenaient le pouvoir pendant les
années 40. En rentrant de France, l'écrivain l' a-t-il
vraiment jamais été? Dans quelle mesure, pour lui, l'intime
et le propre deviennent-ils le lointain?
Si on aborde la même question sous un autre angle.
Serait-il décent de penser que c'est à lui d'offrir
l'hospitalité à ceux qui sont là depuis bien plus de
générations que lui? Ou bien alors doit-il accepter
modestement la leur dans son propre pays? La
problématique de l'identité fondamentale ne peut être
évitée dans cet essai.
Il s'agit donc, pour nous, de nous interroger sur les
multiples rapports que Camus entretient avec son
prochain dans cette perspective. Autrement dit, comment
l'auteur vit-il et puis surtout comment écrit-il
l'hospitalité?
On sait que l'hospitalité au quotidien était pour
Camus une valeur primordiale. Ses biographes s'accordent
à lui reconnaître des qualités d'hôte de choix. On sait bien
10aussi que l'un de ses soucis majeurs était de contribuer à
créer et à élargir les espaces conviviaux générés par les
activités théâtrales ou sportives par exemple. Il ne
manquait pas non plus une occasion d'inviter ses relations
et ne refusait pas d'être reçu chez eux. Les témoignages sur
sa sociabilité pourraient donner matière à un ouvrage. On
connaît par exemple sa manière de partager une pastèque
en la tenant sous un bras tandis que de l'autre, il la
découpe non en tranches mais dans le sens de la largeur
pour que chacun puisse avoir un peu du cœur. Mais là
n'est pas notre propos. Notre ambition est plutôt de
comprendre les rapports qui régissent l'axiologie et
l'écriture. Il n'est pas rare que dans cette perspective les
difficultés nous en apprennent plus que les succès.
Il est arrivé à Camus de subir des visites amicales
comme des intrusions. Aussi paradoxal que cela puisse
paraître, cela concerne davantage notre sujet. Un de ses
professeurs, Jean Grenier, accompagné d'un de ses
camarades de terminale, apprenant qu'il était malade, vient
s'enquérir de sa santé. Mal lui en prend. Il se trouve
confronté à la fameuse «honte d'avoir honte» de notre
écrivain en herbe. Le bienveillant professeur de philo relate
cette mésaventure dans son livre Albert Camus 1: «La
maison était d'apparence pauvre. Nous montâmes un
étage. Dans une pièce je vis assis Albert Camus qui me dit
à peine bonjour et répondit par des monosyllabes à mes
questions sur sa santé. Nous avions l'air de gêneurs, son
ami et moi. Le silence tombait entre chaque phrase. Nous
nous décidâmes à partir ». Pourquoi le jeune Camus a-t-il
réagi ainsi? Est-ce parce qu'il était éperdu de
reconnaissance comme le supposent certains? Ou plutôt
comme nous aurions tendance à le croire parce que les
Iltermes de l'hospitalité sont, en l'occurrence, mal
configurés? On sait que l'auteur vécut longtemps la
distance qui séparait son lycée du quartier pauvre où il
habitait comme une sorte de frontière qui séparait ses deux
vies. Et voilà qu'avec l'intrusion du camarade et du prof,
elle se trouvait réduite brutalement sans que l'adolescent
ne soit encore prêt à vivre cette proximité. Intempestif et
prématuré, le parcours géographique s'est fait en sens
inverse et sans le concours de l'intéressé, réduisant
d'autant les virtualités d'un itinéraire symbolique qui
aurait mené l'adolescent à la rencontre heureuse avec
l'autre. Dans la vie comme dans l'œuvre de l'écrivain, la
mesure présiderait-elle à la relation avec autrui? Comment
l'écriture l'inscrit-elle dans ses parcours symboliques?
L'hospitalité dans les textes littéraires semble
justement présenter des particularités qui la rendent
étonnante pour ne pas dire paradoxale. C'est pourquoi
nous nous attacherons à étudier de près la réception du
partenaire dans cette relation. Qui est-il? Est-ce
simplement l'autre dans la représentation de la sociabilité
ou bien plutôt celui qui figure une expérience de l'altérité
pouvant s'étendre jusqu'à l'identité complexe de l'auteur
ou même jusqu'à celle du lecteur? Mais d'abord
qu'entend-on par hospitalité?
Le Dictionnaire Larousse Universel en deux
volumes, édition de 1922, la définit ainsi: «n. f. (du lat.
hospitalitas), libéralité qu'on exerce envers quelqu'un en le
recevant, en le logeant gratuitement». Il rappelle également
la conception de l'hospitalité dans l'Antiquité comme
suit: «Chez les Grecs et les Romains l'hospitalité,
véritable institution, était le droit réciproque de loger les
uns chez les autres quand on voyageait. Une hospitalité
12réciproque était d'usage entre les principales familles des
différentes villes; les hôtes possédaient de père en fils un
signe de reconnaissance ou "symbole" (pièce de monnaie
coupée en deux, pierre brisée, etc.). L'hôte était inviolable
et sacré».
Le petit Larousse illustré de 1993 retient:
« 1. Action de recevoir et d'héberger qqn chez soi, par
charité, libéralité, amitié. 2. Asile accordé à qqn, à un
groupe par un pays. 3. Bienveillance, cordialité dans la
manière d'accueillir et de traiter ses hôtes ».
Soixante-dix ans séparent les deux éditions. Mais
toutes deux mettent en avant les deux aspects
fondamentaux de l'hospitalité. Le premier est prescriptif et
concerne les obligations que l'on doit aux contractants et le
second est libéral et ne relève que des vertus personnelles.
Le premier relève davantage de la philosophie de Platon et
le second de celle d'Aristote. Chacun engendre des
relations différentes entre les hôtes. Mais les deux
concourent à établir une heureuse relation de proximité. Le
texte camusien n'en néglige aucun mais semble souvent
privilégier la vertu par rapport à la loi. Nous verrons
pourquOI.
A la différence de ce qui se passerait dans la vie
quotidienne, demander ou donner l'hospitalité pour un
personnage camusien n'est jamais gratuit et les
conséquences de tels actes sont extrêmement complexes.
Pour parler d'abord du personnage d'un roman très connu,
il suffit de penser à l'hospitalité qu'on donne à Meursault
à l'hospice ou chez Raymond Sintès, ou bien encore à la
plage chez les Masson. Ces péripéties de sa vie n'ont pas
peu contribué à le condamner lors de son procès.
Rappelons-nous aussi qu'Oran, la ville de La Peste, est
13très peu hospitalière, que la pièce intitulée Le Malentendu
perturbe l'ordre de cette disposition de l'âme ou de cette
3prescription qu'est l'hospitalité et enfin que le récit de La
Chute l'inverse alors que les nouvelles de L'Exil et le
Royaume la réinventent en attendant que Le Premier
Homme la confirme. Bref, tous les textes de Camus
semblent avoir maille à partir avec ce thème.
Une telle constance éclaire tout un pan de la
création chez Camus. A-t-il été tiraillé entre les exigences
4 ?d'une telle institution et le charme de son côté vertu
Comment peut-on donner l'hospitalité à un étranger dans
la fiction camusienne? Qu'y devient l'antique contrat qui
perdure de père en fils? Comment partager son royaume
avec un exilé? Comment l'écriture pose-t-elle l'identité de
5l'étranger sur cette terre algérienne? Quelle est la place
du paysan blanc sans terre? Du petit blanc? La
colonisation, par l'acte de guerre qui l'a instaurée, n' a-t-elle
pas altéré l'identité même des populations d'origine en les
dépossédant de leur qualité d'hôtes? L'œuvre s'ouvre à ce
tourbillon qui fonde son écriture.
Selon Camus, rappelons-le encore, deux peuples
coexistent, chacun dans son bon droit. Il s'agit d'une part
de la communauté européenne et d'autre part des habitants
d'origine que l'auteur désigne en général du terme
d'Arabes. Il faut, dès maintenant, noter que ceci ne va pas
sans poser certains problèmes. Dans un discours
colonialiste, ce terme peut, en effet, étouffer le pays
d'origine de cette population. En outre, il risque de
minimiser la présence des Kabyles. Mais les lecteurs de
Camus savent bien que là n'est pas l'intention de
l'écrivain. C'est pourquoi nous considérons que pour lui,
« Arabe» signifie simplement: musulman, bien sûr
14d'origine non européenne. Pour la suite de l'analyse, des
guillemets rappelleront ces remarques. Bref, pour tous,
c'est-à-dire, pour tous les natifs d'Algérie, 1'hospitalité
réciproque serait la seule garantie pour une vie commune
paisible. C'est, en tout cas, le point de vue de l'artiste et
du citoyen. Que cette position résiste ou non à l'analyse
philosophique et aux paramètres de la politique générale
importe moins pour notre sujet que ses multiples
justifications suggérées dans l'espace littéraire. L' œuvre
résout la question à sa manière.
La création littéraire reflète le réel et Camus assume
son positionnement sur la scène sociale et politique
vis-àvis des problèmes de la terre algérienne où il est né. Il est
vrai que pour lui les choses ne sont pas simples puisqu'il
rejette aussi bien l'impérialisme colonial que
l'intransigeance des positions du FLN. L'Algérie a été
colonisée par ses ancêtres un siècle plus tôt, avons-nous
dit. Sa communauté diffère certes aussi bien de celle de la
métropole que de celle des grands colons; mais ses
membres ne font-ils pas malgré tout partie des Barbares?
Même dans ses rêves la question se pose. «J'ai rêvé que,
victorieux, nous entrions dans Rome. Et je pensais à
l'entrée des Barbares, dans la Ville Eternelle. Mais j'étais
parmi les Barbares» 2. Dans le sens dialectique la position
de Camus est certes difficile à tenir. Il est tiraillé entre
d'une part le désir de favoriser un mieux-être algérien
quitte à souligner l'apport d'une colonisation civilisatrice
face une certaine décadence des pays musulmans et d'autre
part la défense de la communauté des Français d'Algérie.
Dans la réalité quotidienne, les deux peuples se
tournent le dos, s'il ne s'affrontent pas. Comment un
écrivain mû par le désir de les voir établir des liens
15d'hospitalité heureuse inscrit-il ce même désir sur la scène
de sa création? Car l'une des rares solutions qu'il puisse
proposer à ce drame passe par son inscription dans un
espace littéraire où il serait enfin possible de recevoir
autrui et d'être reçu par autrui avant que le contrat qui les
unit ne soit frappé de forclusion. Comment peut-on être à
la fois solitaire et solidaire? N'est-ce pas en établissant
des relations claires dès qu'on franchit le seuil de l'univers
d'autrui?
Comment tous ces désirs et ces aspirations,
d'abord caressés et ensuite contrariés vont-ils contribuer
pour leur part à l'instauration d'une œuvre? L'hospitalité
s'écrirait-elle faute d'être pratiquée? Cet élan de vivre avec
l'autre sur un même sol, qui le paie de retour? Comment le
texte conjugue-t-il la configuration sémantique de
l'hospitalité? Quels termes du paradigme sont actualisés
ou pas? Pourquoi?
La première partie de notre étude sera consacrée à
quelques approches de l'acte d'hospitalité dans la vie
quotidienne. Nous essayerons dans la seconde partie de
comprendre les modalités de son inscription dans l'espace
littéraire.
Notre projet est de mener ce travail
parallèlement à la propre recherche de l'auteur d'une
meilleure forme d'hospitalité - jusqu'au dernier roman
inachevé et posthume Le Premier Homme où il réussit,
malgré tout ce qui les sépare, à célébrer une convivialité
retenue - mais à certains égards complice - entre un
« Arabe» et le personnage qui représente le père de
l'écrivain, sous un modeste sac de toile qui les abrite de la
pluie.
16Notes
1. Jean Grenier, Albert Camus, Souvenirs, Gallimard, 1968, p. 10.
2. C I, p. 168
3. René Schérer Zeus hospitalier, Éloge de l'hospitalité, Armand
Colin, Paris, 1993, p. Il.
4. Ibid.
5. Julia Kristeva pose le paradoxe de l'étranger dès la première page de
son ouvrage Etrangers à nous-mêmes, Fayard, 1988. « Etrangement,
l'étranger nous habite: il est la face cachée de notre identité, l'espace
qui ruine notre demeure, le temps où s'abîme l'entente et la
sympathie », p. 9.
17Première partie
Vivre l'hospitalité
I. A. Horizons de l'hospitalité
I. A 1. La situation politique
Confronté à la situation qui prévaut à la veille du
soulèvement algérien, Camus voulait éviter à tout prix la
rupture et tenta désespérément de préserver, pour tous les
ressortissants de l'Algérie et quelle que soit leur origine, les
conditions d'un vivre ensemble dans ce pays. L'auteur
restait ainsi fidèle à la solution fédérale, plus ou moins
inspirée du modèle helvétique, qu'il avait déjà proposée
pour contribuer à résoudre le problème algérien depuis
l'époque du projet Blum-Violette et qu'il défendra
jusqu'au bout. Il n'est pas question ici d'entrer dans les
1détails de cette aventure car notre approche est beaucoup
plus littéraire qu'historique. Mais pour mieux en saisir les
tenants et les aboutissants qui concernent directement
notre sujet, il est peut-être possible de résumer cette
affaire complexe en rappelant que plus on s'installait dans
le second lustre des années cinquante plus l'option armée
19se confirmait et plus les deux clans s'homogénéisaient. Il
n'y avait plus de place pour la conciliation, ni même pour
ceux qui souhaitaient simplement garder quelque chance au
dialogue, ne serait-ce que pour la simple écoute de la raison
de l'autre. Il n'était donc plus question d'hospitalité ni
d'accueil. N'empêche, Camus continua longtemps de croire
que l'apaisement était possible même après l'impasse à
laquelle aboutit son appel à la trêve civile qui peut
d'ailleurs être considéré comme un degré zéro de
l'hospitalité. Nous y reviendrons mais peut-être faut-il
d'abord montrer l'intérêt et les limites du projet
BlumViolette pour Camus.
Ce projet s'inscrit bien dans la logique d'une
philosophie d'un « vivre ensemble» prônée par l'écrivain.
C'est sans doute pourquoi il s'y intéressa de si près. Ille
considérait cependant comme un simple document
provisoire pour la discussion d'un éventuel programme
politique bien plus ambitieux. Adopté tel quel par le
gouvernement, il n'aurait pas manqué de provoquer des
réserves quant aux restrictions qu'il comportait et qui sont
fort gênantes pour le moins dans l'esprit d'un lecteur du
troisième millénaire 3. Accorder la nationalité française et
les droits y afférents uniquement à une partie de la
population ne pouvait être qu'une étape provisoire dans la
solution du problème. En outre, œuvrer à favoriser
simplement l'assimilation de l'autre à soi-même, c'est
éliminer les différences et au mieux transformer l'idée
d'hospitalité-vertu en hospitalité-institution. Ce qui,
comme on le verra, est contraire à la sensibilité camusienne.
Ce projet ne pouvait certes pas assurer un vivre
ensemble pleinement démocratique ou civique. Il y
manquait la démocratie et la liberté pour tous. Et pourtant,
20il suscita une opposition très forte de la part des « élus»
d'Algérie. Dans l'absolu, on ne peut parler d'harmonie
sociale lorsque certains ont le pouvoir et permettent à
peine à d'autres de vivre. Camus n'ignorait pas cette
contradiction. Il considérait pourtant le projet comme un
« minimum» et une «étape». Il suffit de relire les
« considérants» du Manifeste des intellectuels d'Algérie en
faveur du projet Violette qui reprend les thèmes de son
discours sur ce sujet pour s'en persuader. Nous nous
contenterons d'en citer quelques lignes pour rappeler une
réalité dont la complexité peut échapper au lecteur des
années deux mille:
« Considérant que la culture ne saurait vivre là où
meurt la dignité et qu'une civilisation ne saurait prospérer
sous des lois qui l'écrasent; qu'on ne saurait par exemple
parler de culture dans un pays où 900 000 habitants sont
privés d'écoles, et de civilisation, quand il s'agit d'un
peuple diminué par une misère sans précédent et brimé par
des lois d'exception et des codes inhumains ».
Ceci pour dire que replacé dans la politique du
moment, «le projet Blum-Violette» méritait qu'on le
défendît car il aurait pu donner une assise juridique
préalable pour un règlement définitif du conflit. Il faut
peut-être aussi rappeler qu'à cette époque une telle
proposition allait trop loin pour certains. Il fallait alors
adopter une attitude pragmatique et appuyer les politiques
de bonne volonté. En effet, l'esprit de Rozis (maire
réactionnaire d'Alger) et consorts ne penchant point pour la
solution fédérale d'un vivre ensemble sur un pied d'égalité,
seule la force de la loi pouvait imposer une prescription
pour tous. Il est vrai que cela ressortissait à une
conception utopique de la question et risquait facilement
21de sombrer dans l'abstraction si l'on n'y prenait garde. En
outre, dans un tel paradigme de l'hospitalité, la vertu et
4l'amitié préconisées par Aristote cèdent la place à
l'élaboration aléatoire de lois platoniciennes pour la
fondation d'une meilleure des cités. C'est pourquoi
l'auteur, bien que fidèlement attaché à une solution du
problème algérien sur la base de ce projet, souhaitait une
issue garantissant que la réception de «l'autre» se fît
selon la tradition de l'hospitalité largement pratiquée
autour du bassin méditerranéen plutôt qu'à coups de
décrets ou de lois.
La situation politique prévalant à l'époque ne s' y
prêtant guère, il ne restait plus à l'écrivain qu'à œuvrer par
la plume pour la transformer. Or si Camus revendique son
algérianité, il n'en reste pas moins Français. Et le flou du
positionnement des hôtes virtuels ou réels sur le sol
d'Algérie rend les choses difficiles à appréhender. Le
lecteur profane peut bien concevoir que l'autochtone
reçoive le Français. Mais s'agissant des Français d'Algérie,
les critères se brouillent. Il faut être chez soi pour pouvoir
recevoir. A moins qu'on n'aspire à l'hospitalité absolue
qui permet d'assurer l'absence totale d'intérêt et la liberté
totale des deux parties. C'est en faisant au mieux son
métier d'abord de journaliste puis d'écrivain que Camus
rend les choses plus claires. Etre lucide et défendre la
justice peut contribuer, en effet, à rendre la voie plus
limpide.
En Algérie, contrairement à ce qui se passait en
métropole, l'extrême droite marquait des points contre les
candidats du Front Populaire, engageant déjà le pays dans
l'impasse dès la fin des années trente. Cela ne laissait que
peu de chance de consolidation à des liens d'hospitalité
22entre les deux peuples. Au nom de la justice, certains
articles d'Alger Républicain tentaient d'y remédier dans la
mesure du possible. Ils prenaient principalement pour
cibles des hommes politiques réactionnaires comme le
maire d'Alger, Rozis. Ce que Camus attaquait à travers la
personne de ce maire qui « ne représente qu'elle-même et
ce n'est pas beaucoup », comme il le dit si bien, c'est « une
certaine attitude d'esprit... » 5. Ille ridiculise par exemple
lorsqu'il est atteint d'un vrai délire xénophobe et qu'il
prétend qu'une grève qu'il a contribué lui-même à
déclencher par son intransigeance et ses instincts
dictatoriaux est « le prélude de l'invasion de la France par
l'étranger ». La presse exige des analyses opérantes
immédiatement.
Dans Misère de la Kabylie, la situation des
populations démunies est telle que l'auteur est amené à
accepter tout ce qui peut soulager, même pour un temps,
les maux d'une communauté. C'est ainsi qu'il en arrive à
considérer l'acte charitable d'offrir du couscous comme
sérieux dans ces conditions extrêmes. Mais, il n'ignore pas
que ce qui s'oppose à la charité, c'est la justice. C'est
pourquoi il insiste pour que cet acte qui reste tributaire du
6sens d'hospitalitas hérité du XIIe siècle laisse augurer
d'autres formes d'interventions efficaces intégrées à rapports qui tiennent compte de la liberté
d'accueil de l'autre et d'une certaine disposition de
l'esprit. Les termes qu'il emploie le plus souvent le
montrent bien. Il précise dans le même reportage qu'il
s'agit « de rendre cette charité inutile» 7. Cela signifie en
l'occurrence qu'il faut fonder des relations qui ménagent
largement une possibilité de vivre ensemble en tendant à
l'autre « une main fraternelle», à l'abri des «gargarismes
23officiels et [du] recours à la charité» 8.On reconnaît bien là
cette relation qui fait qu'on partage avec son compatriote
les biens dont on peut jouir soi-même alors que lui en est
privé. Contrairement à ce que certains pourraient croire, il
s'agit bien là de relations d'hospitalité canonique. En effet,
Schérer classe ce rapport dans le souci d'assurer « à l'autre
qui vit sur le même solIe contenu fécond de la laine de la
chèvre Amaltée » 9.
Dans ce même esprit et toujours dans les écrits
journalistiques, on peut signaler la revendication d'étendre
10.l'assurance sociale à la population autochtone C'est, je
crois, dans cette perspective aussi que Camus mène son
Ilcombat contre « les barrières à l'émigration» et la « série
d'arrêtés [qui] vient compliquer de telle sorte les formalités
d'entrée en France que le Kabyle s'est senti de plus en
12.plus enfermé dans sa montagne» C'est avec lucidité que
l'auteur fustige également l'esprit d'inhospitalité dans les
raisons d'Etat. C'est bien ce qui a provoqué dans une large
mesure la misère de la Kabylie. C'est cette situation
politique de fait qui engendre l'indigence qui à son tour nécessite
13« la charité administrative» alors que la population a
besoin de recouvrer sa dignité par le travail tout simplement.
La solution de charité préconisée par les âmes
sensibles est bien en deça de la philosophie de
l'hospitalité. Camus écrit: « Sur les distributions, je serai
bref. L'expérience en démontre l'absurdité. Distribuer 12
litres de grains tous les deux ou trois mois à des familles de
quatre ou cinq enfants, c'est très exactement cracher dans
14.D'autre part, « les chantiersl'eau pour faire des ronds»
de charité ne peuvent donner du travail, vu le nombre des
demandeurs, que pendant deux jours. Mais il y a pire, sur
le maigre salaire des impôts arriérés sont prélevés ». Il
24conclut que si ces chantiers « ont pour effet de faire
travailler en continuant à les faire crever de faim des gens
qui jusqu'ici crevaient de faim sans travailler, ils
15.constituent une exploitation intolérable du malheur»
Voici donc réglée la question de la charité si proche et
pourtant si différente de 1'hospitalité.
La position politique de Camus a toujours été
cohérente et claire. Elle était à la mesure de son œuvre.
Entre 1935 et 1937, il a milité pour la reconnaissance des
droits des «indigènes» comme on disait à l'époque. Il a
aussi recruté pour le PC en milieu musulman. J.
LéviValensi cite une des lettres que l'auteur écrivit en
septembre 1951 à Jean Grenier et qui est un témoignage
probant de sa fidélité à ses principes de rapprochement
entre les peuples. En voici quelques lignes: « On m'avait
chargé de recruter des militants arabes, et de les faire
rentrer dans une organisation nationaliste (L'Etoile
nordafricaine, qui devait devenir le PPA). Je l'ai fait et ces
militants arabes sont devenus mes camarades, dont
j'admirais la tenue et la loyauté ». Elle ajoute que cette
activité est tout à fait conforme à la vision de Camus
puisqu'à l'époque, le PCA soutenait « la revendication
nationaliste, en termes de fraternité, et non d'exclusion, en
termes de reconnaissance réciproque de l'existence de
l'autre, de camaraderie à part entière, sans paternalisme
mais sans renoncement (...) ». Nous la rejoignons
pleinement lorsqu'elle se demande « si la vision qu'il a
alors d'une action commune pour une patrie commune,
dans l'égalité totale des droits et des devoirs des
Européens et des musulmans, dans une véritable
communauté, n'est pas ce qui sous-tendra toujours ses
17.idées politiques sur l'Algérie» Si en 1937 Camus quitte
25le PCA, c'est parce qu'il n'admet pas l'infamie que
représente l'arrestation de ses camarades «arabes» qui
sont désormais indésirables pour le parti. Non seulement
on ne donne plus la primauté à l'assimilation et on refuse
de soutenir encore le nationalisme, mais, en plus, ses
propres militants sont «poursuivis et emprisonnés, leur
organisation dissoute, au nom d'une politique approuvée
18.et encouragée par le P.C. » Roger Grenier rappelle que
« Pierre Laval, alors président du Conseil, s'était entendu
avec Staline pour qu'il soit mis une sourdine à
19.l'anticolonialisme du parti» Camus continuera de
soutenir le nationalisme de Ferhat Abbas, tempéré et
plaidant pour le rapprochement entre les communautés.
Mais les partisans de Messali Hadj adhèrent aussi en
masse à l'association des Amis du Manifeste et de la
Liberté, créée par F. Abbas à la fin de la Guerre. C'est
alors que les antagonismes ethniques et les références
théologiques investissent le politique, favorisant les
affrontements du mois de mai 1945. L'auteur s'opposera
aux extrémistes des deux bords en rappelant que l'Algérie
existe en dehors de la France, que le peuple arabe existe
aussi mais qu'il faut se garder de creuser le fossé qui sépare
les deux pays.
Il défend F. Abbas lorsqu'il est mis en prison. Il
fustige l'attitude des autorités coloniales soucieuses de
plaire aux vichystes et aux gros colons. Il rappelle que les
vrais démocrates français veulent rassembler les
« Arabes» et les Européens. Il cite le titre d'une brochure
de Ferhat Abbas J'accuse l'Europe et ajoute: «Sur ce
point du moins, l'Europe peut donner raison à ce
prisonnier, mais doit s'accuser elle-même,
puisqu'elle a fini, dans ses bouleversements et ses
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