//img.uscri.be/pth/bc74884799cccf1cd3789f94f98264b3d57972c7
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 12,75 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

COMPARATISME ET CHRISTIANISME

De
197 pages
A partir du XVIe siècle, des Européens visitent les autres continents, s’y installent même parfois, et produisent des récits de voyage pour un large public. Le christianisme entra dès lors dans un champ où il côtoyait des voisins, avec lesquels il put être comparé. Ce livre nous offre cinq chapitres qui font connaître les travaux historiques portant sur le christianisme et les religions qui ont été accomplis par la génération précédant celle de 1830, et un autre qui examine les circonstances qui ont présidé à l’institutionnalisation des sciences religieuses aux débuts de la Troisième République. Une réflexion sur l’épistémologie qui préside à la constitution de la religion comme champ de recherche.
Voir plus Voir moins

Comparatisme et christianisme:
questions d'histoire et de llléthode

Collection Religion et Sciences Humaines dirigée par François Houtart et Jean Remy
collaboration: M-Pierre Goisis et Vassilis Saroglou Dans les sociétés contemporaines, le phénomène religieux est remis en valeur, sous des formes très diverses. Il s'agit, dans le cadre du christianisme, de la naissance de nouveaux mouvements religieux, aussi bien à l'intérieur des Églises classiques, qu'en dehors d'elles. Pour ce qui est de l'Islam: les mouvements islamiques dans les pays musulmans, la place que prend l'Islam dans les pays européens et un renouveau de la pensée islamique dans les questions sociales, sont des faits qui revêtent une grande importance. Par ailleurs, l'évolution des institutions religieuses se situe également à la croisée des chemins. Bref, les phénomènes religieux sont reconnus aujourd'hui comme des faits sociaux significatifs. Par ailleurs, l'angle d'approche des sciences humaines est aussi utile pour ceux qui recherchent dans l'adhésion religieuse une spiritualité ou des motifs d'acfion. Dans cette perspective, la collection Religion et sciences humaines possède trois séries: 1. Faits religieux et société Les ouvrages publiés dans cette série sont des travaux de sciences humaines analysant les faits religieux, dans les domaines de l'histoire, de la sociologie, de la psychologie ou de l'anthropologie. Les églises protestantes en Haïti, Fritz FONTUS. L'Héritage d'Auguste Comte - Histoire de «L'Eglise» positiviste (18491946), Jean-Claude WARTELLE. 2. Sciences humaines et spiritualité Il s'agit d'ouvrages où des croyants s'expriment sur des problèmes en relation avec les diverses sociétés dans lesquelles ils vivent et jettent un regard, avec l'aide des sciences humaines sur l'évolution des faits religieux, la relecture des écritures fondatrices ou l'engagement des croyants. Le mal au féminin, Ivone GEBARA. Approches symboliques de la musique d'André Jolivet, Gérard MOINDROT. Contre les dogmes, Patrick des YLOUSES.

3.AFSR
Cette série, coordonnée par l'Association française de sciences sociales des religions, a pour objectif prioritaire la publication de recherches appuyées sur des travaux de terrain, portant sur le fait religieux et relevant des différentes disciplines des sciences sociales. Elle publie aussi les Actes des colloques de l'AFSR dans le but de confronter et de mettre en débat les travaux en cours. Le pentecôtisme à l'île de la Réunion, Bernard BOUTTER. cgL'HARMATTAN, 2002 ISBN: 2-7475-3309-3

MICHEL DESPLAND

Comparatisme et christianisme:
questions d'histoire et de méthode

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRŒ

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITAUE

DU MÊME AUTEUR Kant on History and Religion. University Press, 1973. Le Choc des Morales. Lausanne, Montréal, McGill-Queen/s

Éditions 1/Âge d/homme,

1973.

La Religion en Occident. Évolution des idées et du vécu. Préface par Claude Geffré. Montréal, Fides et Paris, Cerf, 1979; réimprimé 1988. The Education of Desire. Plato and the Philosophy Religion. Toronto, University of Toronto Press, 1985.
Christianisme: dossier corps. Paris, Cerf, 1987.

of

Avec Louis Rousseau, Les Sciences religieuses au Québec depuis 1972. Corporation canadienne des sciences religieuses, Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 1988. La tradition française en sciences religieuses. Pages d'histoire. (ColI.) Québec, Les Cahiers de recherche en sciences de 1a religion, volume Il, 1991. Avec Gérard Vallée, Religion in History. The Word, the Idea, the Reality / La religion dans l'histoire. Le mot, l'idée, l a réalité. (ColI.) Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 1992.

Reading an Erased Code. French Literary Aesthetics and Romantic Religion. Toronto, University of Toronto Press, 1994.
Les hiérarchies sont ébranlées. Politiques et théologies au XIXe siècle. Montréal, Fides, 1998. L'émergence des sciences de la religion. La Monarchie Juillet: un moment fondateur. Paris, L/Harmattan, 1999. de

Remerciements Les recherches ici présentées ont été possibles grâce au soutien du Conseil Canadien de Recherche en Sciences Humaines. Dominique Deslandres, Marcel Gauchet et François Laplanche ont chacun apporté une aide décisive aux commencements de l'entreprise (qui comportait ce qui a été publié sous le titre L'Émergence des sciences de la religion. La Monarchie de Juillet: un moment fondateur). Je remercie mes collègues de l'Université Concordia et de l'Université du Québec à Montréal qui ont accueilli et discuté bon nombre de ces travaux. Ma reconnaissance va aussi au pasteur Jacques Rigaud de Saint Hippolyte (Gard) et à Eve Paquette, qui m'ont aidé dans la toilette du texte. Sept des chapitres présentés ici sont des révisions d'articles qui ont paru dans diverses revues. Je remercie cellesci pour l'autorisation de republier. D'où vient la lumière?; Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses 79-2, avril-juin 1999. Anquetil-Duperron et Champollion; La tradition française en sciences religieuses, sous la direction de Michel Despland; Québec, Presses de l'Université Laval, 1991. L'exemple de Volney; Studies in Religion/Sciences Religieuses 28-1, 1999. Un tournant vers l'herméneutique; Studies in Religion/Sciences Religieuses 23-1, 1994. Le programme d'André Marie Ampère; Revue d'histoire et d e Philosophie Religieuses 77-I, janvier-mars 1997. Les sciences religieuses en France 1880-1886: des sciences que l'on pratique mais que l'on n'enseigne pas; Archives de Sciences Sociales des Religions 116, 2001. L'exemple d'Hérodote; Religiologiques 21, 2000.

INTRODUCTION

Pour une histoire des religions

La bibliographie française récente indique une foule de travaux érudits portant sur l'histoire d'une religion. Le profil est bien connu; les auteurs ont acquis ID métier exigeant: 1a connaissance d'une langue (ou d'une famille de langues). La discipline est en général de type philologique, souvent aussi archéologique; les savants ont choisi ID champ d'enquête et travaillé sur ID corpus apparemment bien défini. Il semble ainsi acquis que l'histoire elle-même, bref, les faits, donnent aux chercheurs un objet de recherche tout fait, bien visible sous les yeux de tous. L'Islam commence là où il y a des Musulmans et s'arrête là où il n'yen a plus. Pas de doute non plus sur ce qu'il faut examiner quand on étudie la religion babylonienne: ce que les textes et l'archéologie indiquent sur les dieux, les prêtres, les temples, les rites. L'histoire de la discipline montre que cette manière de faire gagna sa place au soleil en se différenciant .de deux approches plus anciennes. À partir du XVIIe siècle, divers savants rassemblent des données historiques dans le cadre d'une histoire de la religion en trois parties. En une première période, l'humanité idolâtre ignore ou méconnaît Dieu. Puis Dieu se révèle aux Juifs et conclut une première alliance. À 1a troisième période, Dieu se révèle pleinement et, par sa nouvelle alliance, le salut est enfin accessible à tous. C'est 1à la suite de la religion que Pascal s'efforce d'élaborer dans ses Pensées. Au début du XIXe, la faveur des savants alla vers une histoire des religions. L'abondance et la diversité des données nouvellement disponibles fit éclater le vieux cadre chrétien

8

INTRODUCTION

mais semblait pouvoir s'agencer dans une vision épique du devenir de l'humanité. Tous les peuples, avance-t-on, se sont donné des formes et des institutions religieuses fort différenciées et aux mérites divers. Mais, à la longue, l'humanité avance et, à la fin, les peuples se rejoindront visiblement dans une unité spirituelle qui, pour l'instant, reste inchoative ou cachée. Le Génie des religions d'Edgar Quinet (1841) déploie, parfois avec lyrisme, un tel savoir. L'histoire d'une religion acquit ses titres à la scientificité autour de 1880 en rompant (souvent bruyamment) avec tout ce qui rappelait ces deux approches antérieures. Moins grandiose, plus prudente, la discipline se voulut une histoire rigoureuse, documentée; elle limita ses objectifs: n'étudier qu'une période à la fois, établir les faits, les placer dans leur contexte. Pas de spéculations, mais des affirmations appuyées par des textes datés et localisés. De là l'engagement sur la voie de la minutie philologique, de l'épigraphie, de l'archéologie. De là aussi une inévitable étroitesse. Le savant étudie une religion, dans une culture, à une époque. Et il ne s'aventure pas au-delà des limites de son pré carré. Son autorité serait exposée à trop de risques. Une telle prudence, érigée en méthode, est en voie de devenir suspecte de frilosité. Les résultats qu'elle assure laissent beaucoup de lecteurs sur leur faim; on s'attend à plus de la part des sciences de l'homme. C'est surtout la manière étroite de concevoir le sujet, de le circonscrire, qui f ai t problème. Ainsi le projet d'écrire une histoire des religions reprend de la vigueur. On s'intéresse par exemple aux points de contacts historiques entre différentes traditions religieusesl. Ainsi les historiens du gnosticisme deviennent nécessairement
1

W.C. Smith a repéré dans l'histoire universelle de nombreuses situations où se mêlèrent des perspectives religieuses qui, soit antérieurement soit par la suite, furent plus différenciées, ou existèrent romrne traaitions tout à fait séparées. «Traditions in Contact and Change: Towards a History of Religion in the Singular», dans Traditions in Contact and Change: Selected Proceedings of the XIVth Congress of the International Association for the History of Religions, sous la direction de P. Slater and D. Wiebe (Waterloo, Ont., Wilfrid Laurier University Press, 1983).

POUR UNE HISTOIRE DES RELIGIONS

9

des historiens du judaïsme et du christianisme1. Un historien vient de montrer que de nombreux chrétiens et Juifs des premiers siècles de notre ère intégraient l'astrologie dans leur foi et leur pratique religieuse malgré les consignes prodiguées par les Pères de l'Église et les rabbins2. Les historiens du bouddhisme se voient aussi constamment sollicités par le contexte historique et appelés à sortir du domaine délimité par la présence du canon bouddhique, vu la disposition de beaucoup de bouddhistes à être marqués par une autre religion. Un vaste problème surgit alors: il semble difficile de sortir avec compétence du cadre épistémologique établi de longue date par les maîtres de l'étude d'une religion (ou d'une page de l'histoire d'une religion). À moins d'offrir une série d'histoires parallèles (comme dans les trois volumes de l'encyclopédie de la Pléiade publiés en 1970 sous la direction d'Henri Charles Puech3), les histoires générales des religions semblent suspectes ou sommaires. Suspectes parce que souvent organisées pour favoriser ID agenda idéologique ou théologique: m entreprend de parler des religions pour établir une thèse globale au sujet de la religion en général. Ou sommaires parce que superficielles et avançant à coup de généralisations abusives, ou se fiant ID peu trop rapidement à l'ébahissement esthétique grâce à d'excellentes illustrations. Le problème reste néanmoins posé d'une indispensable sortie du cadre établi par la pratique savante de l'histoire d'une religion. Prenons l'exemple de la France religieuse du XVIe. Il y a cinquante ans, nous avions à peu près exclusivement des histoires confessionnelles. Après E. de Moreau, P. Jourda et P. Janelle, La crise religieuse du XVIe siècle (1950, dans I a collection intitulée Histoire de l'Église entreprise par Fliche et Martin) est venu le tome I de l'Histoire générale du protestantisme d'Émile G. Léonard (1961). L'Histoire de I a

1

2

3

Colloque international sur les textes de Nag Hammadi (Québec, 22-25 août 1978), textes publiés sous la direction de Bernard Barc (Québec, Presses de l'Université Laval, 1981). Kocku von Stuckrad, «Jewish and Christian Astrology in Late Antiquity - A New Approach», Numen 47-1, 2000. Maintenant disponibles en édition Folio.

10

INTRODUCTION

France religieuse des Éditions du Seuil (1988)1 a traité des deux confessions et c'est maintenant le cas de la nouvelle Histoire du christianisme en cours de publication chez Desclée et Fayard (14 volumes)2. Le lecteur se rend vite compte que l'historien de l'Église travaille avec la définition de l'Église que lui donne le magistère (ou le consensus des fidèles) et assume volontiers une tâche apologétique; l'historien du christianisme s'en différencie sur ces deux points3. Mais peut-on s'arrêter sur le chemin ainsi indiqué (ou suggéré) par l'évolution des titres des grandes entreprises de librairie? Après l'histoire des institutions et des dogmes, s'insinue l'histoire des mentalités. Ne surestimons pas l'engagement religieux des soudards des guerres de religion mais c'est un fait qu'après la bataille de Moncontour (qui fut en 1569 une deuxième victoire décisive des catholiques après celle de Jarnac), les vainqueurs se sont écriés que la messe a v ait vaincu la Cène4. Voilà ID geme de fait qui me semble ne plus pouvoir être tenu à l'écart d'une histoire de la religion. Et que dire sur Michel Servet? Certes ses deux procès (le catholique de Vienne in absentia et le protestant de Genève où l'on tenait l'hérétique et put ainsi le brûler) figurent de vieille date dans toutes les histoires. Mais que sait-on de la pensée de l'auteur de la Christianismi restitutio? Son ouvrage est pourtant ID témoignage essentiel du courant de pensée théologique qui voulait rétablir le christianisme au lieu de maintenir ill réformer l'Église, espoir que Servet, quoique espagnol, partageait avec l'aile radicale de la Réformation, avec le mouvement des anabaptistes du Nord de l'Europe. Et l'on commence à connaître son exégèse de l'Ancien Testament, qui semble avoir été ce qui avait le plus scandalisé Calvin; cet
1

Tome n, Du christianisme flamboyant à l'aube des Lumières XIVèXVIIr siècle, par Jacques éhiffoleau, Elisabeth Labrousse, Lebrun, Robert Sauzet et Marc Venard. Tome 8, Les temps des confessions (1530-1620-30), responsabilité de Marc Venard. (Paris, Cerf, 1999), chapitre 1. François sous la

2 3 4

Voir Hubert Bost, Théologie et Histoire. Au croisement des discours H. Beauchet-Filleau, Le Siège de Poitiers, par Liberge, suivi de la
Bataille de Moncontour (Poitiers, 1846).

POUR UNE HISTOIRE DES RELIGIONS

Il

hébraïsant était en contact avec les sources ibériques, donc en partie juives1. Ce qui suscite une autre interrogation. Quelle place donner aux Juifs dans une histoire religieuse de la France du XVIe? Des chrétiens apprennent l'hébreu et la connaissance de l'Ancien Testament progresse. Mais ce phénomène intérieur au christianisme ne se fait pas sans contacts avec des Juifs. Et les Musulmans? L'alliance avec le sultan est ID fait politique présent depuis François 1er et l'arabe est enseigné au Collège Royal. Voilà qui éveille la curiosité ou devrait l'éveiller. Les théologiens de Zürich, certes dans la mouvance humaniste et plus proches de Vienne, s'occupèrent beaucoup du Coran et de l'Islam3. Il y a enfin les esprits inclassables, individus qui ne traînent pas de secte derrière eux - et ne s'efforcent même pas de le faire. Un grand livre de Lucien Fèbvre a montré la place que Rabelais doit occuper dans une histoire religieuse4. Et que penser de Guillaume Postel, qui fut ambassadeur à Constantinople, prit la défense de Servet et enseigna l'arabe à Joseph Scaliger? Sa Concordia mundi échafaude ID plan de réconciliation religieuse universelle en appliquant le principe de plénitude (qui remonte à Bonaventure); le bien se diffuse partout et toutes les religions vont se rapprocher et se résoudre dans l'unités. Et Giordano Bruno, ce dominicain hétérodoxe et vagabond qui réussit à déplaire aux réformés, aux luthériens et aux anglicans avant d'être livré par les Vénitiens à l'Inquisition Romaine, qui lui fit ~ procès et le brûla? Certes on peut dire que son «hérésie» relevait plus de l'épistémologie, de la cosmologie et de la métaphysique que de
1

E. Feist Hirsch, «Michel Servetus and Judaism», Actes du Colloque International d'Avranches. Guillaume Postel 1581-1981, Avantpropos de Jean-Claude Margolin (Paris, Guy Tredianel, 1985), pp. 223-232.

2

Josée Balagna Coustou, Arabe et humanisme dans la France des
derniers Valois (Paris, Maisonneuve Réformateurs 1978). et Laro~e, 1989). L'Age d'homme,

3

Victor Segesvary, L'Islam et la Réforme. Etude sur 1'attitude des
zürichois envers l'Islam (Lausanne,

4 5

Le problème de l'incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais
(1942; Paris, Albin Michel, 1962).

Ewert H. Cousins, «The principle of plenitude applied to world
religions: Bonaventure, Postel and contem orary ecumenism», Actes du Colloque International d'Avranches, pp. 31-136.

f

12

INTRODUCTION

la religion au sens étroit du terme. Mais Karl Jaspers a souligné que Bruno, qui rejette le géocentrisme comme Galilée, ne désavoua pas son héliocentrisme devant l'Inquisition, parce qu'il n'avait pas de preuve pour étayer sa croyance; celle-ci relevait d'une foi philosophiquel. De plus son style était déroutant - il l'est encore; en fait, il met en œuvre une virtuosité littéraire dont fi commence enfin à saisir les procédés2. Une fois que l'on a mis en avant (contre Aristote) l'infinité du monde, qui n'a par conséquent ni centre ni pourtour, peut-on continuer à maintenir qu'il y a une religion, qui est au centre, qui est la vraie, et à l'aune de laquelle les autres doivent être mesurées3? Où donc l'enquête sur la religion au XVIe siècle va-t-elle s'arrêter? Le peut-elle vraiment une fois sur la pente à laquelle semblent condamnés ceux qui n'acceptent pas qu'une autorité définisse l'essence du christianisme ou en fixe les contours? La question ainsi posée pour la France «chrétienne» du XVIe siècle ne manque pas de réapparaître pour l'histoire du judaïsme, de l'Islam, de l'hindouisme, et ainsi de suite. Où finit l'histoire d'une religion et où commence l'histoire d'une civilisation? Ou si l'on tient à la particularité du phénomène religieux dans la civilisation, qu'est-ce qui compte comme religieux dans la vie d'une civilisation? Il y a donc lieu de penser que l'historien de la religion doit accepter aujourd'hui une responsabilité nouvelle, celle de constituer lui-même (et à nouveaux frais) son objet et d'assumer la réflexivité épistémologique qui en découle4. Deux grands dossiers sont de nature à lui faciliter la tâche. 1. Le débat sur le comparatisme. Un article de François Laplanche vient de montrer que trois types de comparatisme ont successivement tenté de faire école en France depuis 1e
1 2
3

Karl Jaspers, Lafoi philosophique(Paris, Plon, 1953).
Nuccio Ordine, Le mystère de l'âne. Essai sur Giordano Bruno, traduit
de l'italien (Paris, Belles Lettres, 1993).

4

Tzvetan Todorov, La conquête de l'Amérique. La question de l'autre (Paris, Seuil, 1982), pp. 197-198. Voir, par exemple, la collection d'articles recueillis dans Construire l'objet religieux, numéro coordonné par Guy Ménard et présenté par Louis Rousseau, Religiologiques 9, printemps 1994.

POUR UNE HISTOIRE DES RELIGIONS

13

milieu du XIxe siècle1. Sous le Second Empire, la mythologie comparée jouit d'une indubitable vogue. Entrant dans les perspectives ouvertes par Max Müller, des savants trouvèrent des similarités derrière toutes les mythologies. En reconstituant l'histoire des langues, ils prétendirent pouvoir établir que toutes les mythologies étaient de malhabiles descriptions de phénomènes météorologiques. (La mythologie comme «maladie du langage».) Puis Andrew Lang, s'appuyant sur Fontenelle, ouvrit la voie à la riche série des premiers anthropologues anglais en voyant dans la' mythologie le produit des conditions matérielles, sociales et psychologiques des tribus primitives. Un second comparatisme, ethnographique, prit alors ID vaste élan, trouvant dans toutes les peuplades dites primitives les mêmes traits d'une mentalité prélogique; anthropologues, hellénistes et folkloristes retrouvèrent chez les aborigènes australiens, les peuplades gréco-romaines et les paysans européens du XIxe des fêtes, des rites, des légendes et des raisonnements fallacieux comparables. Sir James Frazer donna beaucoup d'éclat à cette approche et ne mit jamais en doute ni l'homogénéité de I a mentalité primitive ni sa propre capacité de comprendre les primitifs mieux qu'ils ne se comprenaient eux-mêmes2. Salomon Reinach illustra cette approche en France (Orpheus. Histoire générale des religions, 1909). Très vite m reprocha à ces auteurs de recourir aux comparaisons pour suppléer aux silences de l'histoire, et de fournir des faits (puisés dans des situations jugées a priori semblables) pour étoffer quelque peu les «données». Les travaux des anthropologues devinrent aussi suspects parce que apparemment liés à des tentatives d'explication généalogique: les formes dites «supérieures» de la religion étant censées naître comme naturellement des formes primitives. En effet, les sociétés étaient à leurs yeux comme des organismes biologiques; elles évoluaient vers une plus grande complexité, selon des lois stables. (Darwin était
1
2

ions en France au début du )(Xe siècle», dans Mélanges de l'Ecole ançaise de Rome, tome III, 1999-2, pp. 623-634. Robert Ackerman, .G. Frazer. His Life and Work (1987; Cambridge, Cambridge University Press, 1990), chapitres 3, 4, 5 & 6.
«L'histoire de..s reI

.

n

14

INTRODUCTION

pour eux non seulement ID acquis scientifique mais ID modèle.) Au début du xxe siècle, l'équipe Durkheim-Hubert-Mauss renouvela le débat en reprochant à l'école anthropologique ncn pas de comparer mais de mal comparer; ces auteurs n'autorisèrent que le dégagement de types dans des aires culturelles voisines. Et ils soulignèrent qu'en comparant, m rencontre des différences aussi bien que des ressemblances. Laplanche montre aussi qu'en France chaque type de comparatisme fut combattu vigoureusement au nom d'une méthode historique pure et dure. Ainsi en 1907, lors du choix d'un successeur de Jean Réville à la chaire d'histoire des religions du Collège de France, la candidature du strict historien Jules Toutain fit face à celle de Marcel Mauss, présentée par l'indianiste Sylvain Mauss (qui rompit une lance en faveur de la méthode comparative). Les professeurs choisirent Alfred Loisy qui, soucieux d'enrichir sa documentation, finit par apprécier prudemment les vertus du comparatisme1. Plus récemment, une quatrième vague de comparatisme apparut avec l' œuvre de Mircea Eliade: cet auteur établit des types, trouve des patterns2; il établit ainsi, à ses yeux, une morphologie du sacré. Les similarités indiquées reposeraient sur deux données fondamentales: «l'identité des hommes qui font l'expérience du sacré, et l'identité du sacré qui, à travers cette expérience, se manifeste\>. Ainsi le comparatisme se trouve justifié en vertu d'une théorie bien précise - et bien contestable - du religieux. Quelle que soit sa forme ou son intention, le comparatisme reste suspect en France4. Lors d'un colloque tenu à Strasbourg en
1
2

Ibid., pp. 631-633.
Son Traité d'histoire des religions (Payot, Paris, 1953) fut publié
en anglais, le titre sous un titre choisi par l'éditeur; une fois traduit devint Patterns in Comparative Religion.

3

4

Natale Spineto, «Le comparatisme de Mircea Eliade» dans Le comparatisme en histoire des religions, sous la direction de F. Boespflug et F. Dunand (Paris, Cerf, 1997), p. 98. Le monde anglophone par contre s'adonne avec vigueur, parfois sans trop de méfiance, aux pratiques comparatives. Voir la bibliographie donnée par Jacques Waardenburg au fil de ses pages sur «la méthode comparative» aans Des dieux qui se rapprochent. Introduction

POUR UNE HISTOIRE DES RELIGIONS

15

1996, un philosophe a commencé par montrer le rôle des comparaisons dans la connaissance et général et en particulier dans celle des réalités humaines!, mais les historiens, qui avaient composé leur texte avant d'entendre celui du philosophe, rendirent un autre son de cloche. Ils accordèrent en général que le comparatisme est une tâche nécessaire, mais passèrent pas mal de leur temps à dénoncer des comparaisons abusives et à critiquer les facilités que se donnent beaucoup de comparatistes. Des voix prestigieuses vont au-delà des prudences ou des réticences pour prononcer un rejet catégorique. En 1990, on entendait à l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres que ,«l'histoire religieuse demeure une science du particulier» et que les historiens ne devraient pas s'inféoder à «quelque chapelle anthropologique dispensant des leçons d'infaillibilité». Mais pour critiquer Foucault, faut-il rejeter Aristote, lui qui affirmait qu'il n'y a de science que du général2? L'article de P. Borgeaud, «Le problème du comparatisme en histoire des religions» n'a pas été réfuté, mais n'est pas encore devenu un classique3. L'auteur y soutenait que la pratique comparatiste doit envisager deux niveaux; le niveau
systématique à la science des religions (Genève, Labor et Fides, 1993), pp.79-105. Waardenburg distingue la recherche historique, la recherche comparée, la rechercne contextuelle et la recherche herméneutique appfiquée. Aux titres qu'il indique, on peut ajouter Problems and Methods in the History of Refigions, préparé par U. Bianchi, C. Bleeker, A. Bausani (Leiden, Brill, 1972) et «The new comparativism in the study of religions: A symposium», dans Method and Theory in the Study oJ Religions 8-1, 1996. Voir aussi les articles de J. S. Jensen, B. Saler et W. Paden dans Numen xlviii-3, 2001, qui renvoient aux travaux des anthropologues qui ont développé l'art de la comfaraison interculturelle. On note aussi dans ces travaux le souci d ancrer l'activité humaine dans celle des autres mammifères.

1 2
3

Yves Labbé, «Réflexions philosophiques sur la comparaison», dans
Le comparatisme en histoire des religions, p. 23.

Voir, par exemple, son examen des valeurs respectives de la poésie et
de l'nistoire; Poétique 1451 ab. Philippe Borgeaud, «Le problème du comparatisme .en histoire des religions», Revue Européenne des Sciences Sociales 29, 1986, pp.5975. F. Boespflug et F. Dunand y renvoient dans leur introductIon: Le comparatisme en histoire des religions, pp. 17-18.

16

INTRODUCTION

heuristique: regarder dans le jardin d'à côté permet de voir de toutes petites fleurs dans le sien, et le niveau herméneutique: les ressemblances aident à comprendre, même si les différences imposent des nuances. «Le parallèle n'explique pas, il peut mettre sur la piste d'une explication.l» Les savants les plus chevronnés vont-ils persister à se montrer prudents au point d'être sourds face aux sollicitations issues de champs connexes et aux besoins de pratiques du détour? Les instances de légitimation semblent moins conservatrices lorsqu'il s'agit d'ouvrages de vulgarisation. Ainsi Découvertes de Gallimard vient de publier cinq petits volumes qui se réclament de 1a méthode comparative. Dans Une autre histoire des religions, Odon Vallet examine d'abord «les religions premières», pour passer ensuite aux trois grandes familles (établies par rapport à leur région d'origine), les religions du Proche-Orient, de l'Inde, et de l'Extrême-Orient; il conclut avec deux volumes sur la manière qu'ont les religions (en général) de transmettre le savoir et d'organiser le pouvoir. 2. Les chantiers en cours sur l'histoire de l'enquête sur la a.I les religions. Si le débat sur le comparatisme invite à porter son regard au-delà des frontières établies, la connaissance de l'histoire de la discipline démontre que ces frontières ont toujours été mouvantes et souvent floues. Observer au cours des siècles la genèse et les transformations des pratiques savantes qui -se donnent une religion ou la religion comme objet, c'est immanquablement observer des fluctuations dans 1a construction de l'objet que l'on place sous ses yeux ou sur 1a table2. À chaque période, les savants construisent leur notion de la religion, délimitent le domaine en le différenciant des autres. Il s'agit là non de processus naturels, mais de choix historiques, qui peuvent avoir des composantes morales et qui ont certainement des conséquences cognitives. Il faut surtout
1

Introduction de F. Boespflug et F. Dunant, dans Le comparatisme,
p. 17. Au terme d'une enquête sur ce que les Occidentaux croyaient désigner au cours des siècles quand ils parlaient de religion, nous avons pu ~ligner quarante idees fort aistinctes. Ltl religion en Occident. Evolution des idées et du vécu, préface de Claude Geffré (1979; ParisMontréal, Cerf-Fides, 1988), pp. 536-542.

2

POUR UNE HISTOIRE DES RELIGIONS

17

voir que les esprits dès lors se différencient non pas tant en fonction de ce qu'ils pensent de la religion mais par ce à quoi ils pensent quand ils traitent de la religion. Le fait est patent lors de l'apparition des deux grandes théories romaines de 1a religio. Cicéron pense du bien de la religion alors que Lucrèce en dit du mal. Mais celui-ci observe l'exercice du pouvoir que les hommes ont les uns sur les autres, alors que celui-là traite d'une vertu morale; ils peuvent fort bien avoir tous les deux raison. C'est dans la poursuite de l'objectif historiographique que s'inscrivent les articles ici recueillis. Mon ouvrage L'Émergence des sciences de la religion. La Monarchie de Juillet: un moment fondateurl s'est efforcé de «reconstituer une forme historique du logos» en analysant l'énorme accroissement de la production en sciences historiques des religions entre 1830 et 1848; l'ouvrage a aussi démontré que beaucoup de chercheurs et auteurs partageaient le même but généreux: inscrire l'histoire de toutes les religions dans le devenir de l'humanité. Et que cet objectif différenciait les dix huit années du règne de LouisPhilippe des périodes qui ont précédé et qui ont suivi. Les événements de 1848 à 1852 brisèrent l'élan libéral qui caractérisait la plupart des savants et écrivains de la période précédente. L'étude des religions se distancia alors des visions morales ou enthousiastes de l'histoire universelle, pour devenir une pratique intellectuelle plus frileuse, repliée sur 1a méthode philologique. Au même moment, la vision positiviste de la science conquit son hégémonie derrière le vernis pieux du Second Empire. Nous poursuivons ici nos travaux sur l'histoire de l'histoire des religions en France, en regardant ce qui s'est passé avant 1a période 1830-1848 et immédiatement après. Et nous esquissons une différenciation entre ce qui est devenu la manière française et les pratiques qui ont acquis droit de cité en Allemagne et dans le monde d'expression anglaise. Nous verrons que c'est 1a manière de construire l'objet religieux qui est responsable de 1a plupart des différences.

1

Paris, L'Harmattan,

1999, 601 pp.

18

INTRODUCTION

Un premier groupe de cinq articles examine différents parcours de voyageurs et de savants, actifs avant 1830, qui ont permis l'essor et le genre de modèle qui se sont manifestés en France entre 1830 et 1848. Le premier, d'allure générale, survole trois siècles pour montrer la différence entre les Européens qui découvrirent «les autres religions» en traversant l'Atlantique à partir du XVIe siècle, et ceux qui les découvrirent surtout par la lecture des textes sacrés de l'Orient qui devinrent disponibles au XIxe. Alors que les premiers voyageaient, rencontraient des êtres humains fort différents et jetaient les bases de l'ethnologie, les seconds furent des philologues, méticuleux, mais qui ne quittaient leur cabinet que pour aller chercher des manuscrits. Puis quatre articles portent sur des pages spécifiquement françaises. Une comparaison entre Anquetil-Duperron et Champollion illustre le contraste entre celui qui fait découvrir des Écritures fort anciennes mais qui animent une religion encore vivante, celle des Parsis, et celui qui fit revivre une religion qui n'avait plus d'adhérents depuis quinze siècles. Cette comparaison débouche sur l'examen du contraste souvent dressé entre l'approche des Lumières et celles des romantiques. Une étude de l'œuvre de Volney montre fi Français fort habile observateur, mais indisposé par l'Islam alors qu'il est plus curieux de la réalité humaine derrière les croyances et pratiques des Amérindiens. Puis ID article décrit le «tournant vers l'herméneutique» que j'ai cru pouvoir discerner en France autour de 1806. Il est aussi montré qu'en France ce tournant fructifia surtout dans la production d'une histoire nationale complète et dans l'histoire comparée des littératures. De plus, la dimension politique et sociale n'y est jamais absente des études portant sur l'intériorité religieuse. (En cela la France se différencie du tournant pris en Allemagne vers l'histoire comparée des religions.) La série se clôt avec fi dernier article sur le programme «hiérologique» du physicien Ampère qui élabora des vues systématiques sur le développement de toutes les sciences. La seconde partie repose sur un article analysant les grands tournants pris aux débuts de la Troisième République lorsque les sciences des religions reçurent une base institutionnelle, trouvèrent le style d'existence et les pratiques caractéristiques

POUR UNE HISTOIRE DES RELIGIONS

19

de la France contemporaine et firent fructifier l'héritage reçu de la philologie. (Le Second Empire est donc perçu comme une parenthèse: la science historique des religions n'y occupe plus l'avant de la scène culturelle et ne fait guère de progrès.) La philologie s'installe car elle semble pouvoir être pratiquée dans la sérénité et d'une manière semblable par les croyants et par les incroyants. Une conclusion s'efforce de tirer quelques conséquences de l'héritage ainsi accumulé avant de laisser la place à ce que je nomme un épilogue: un morceau plus rhétorique intitulé «Comment apprend-on à faire de l'histoire des religions? L'exemple d'Hérodote» qui, je l'espère, fera sentir l'attrait, toujours renouvelé à mon avis, d'un retour sur des formes anciennes de vie intellectuelle et religieuse.