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Des justices à la justice

De
449 pages
L'esprit de justice va s'élaborer, progresser ou régresser au cours du développement des civilisations parallèlement à la maturation du mode de pensée, à l'affrontement de l'affectivité, à l'élévation du niveau spirituel de la religiosité et au progrès de l'organisation civique.
Tout au long de l'ouvrage nous allons suivre cette progression du concept de justice à travers l'histoire de quelques civilisations exemplaires jusqu'à l'émergence de l'esprit de justice.
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Psychanalyse et Civilisations Collection dirigée par Jean Nadal
L'histoire de la découverte de la psychanalyse témoigne que démarche clinique et théorie issues de champs voisins ont concouru, par étayage réciproque à élaborer le concept d'inconscient, à éclairer les rapports entre pathologie et société et à reconsidérer les liens entre le malaise du sujet singulier et celui de la civilisation. Dans cette perspective, la collection Psychanalyse et Civilisations tend à promouvoir cette ouverture nécessaire pour maintenir en éveil la créativité que Freud y a trouvée pour étayer, repenser et élargir la théorie. Ouverture indispensable aussi pour éviter l'enfermement dans une attitude solipsiste, qui en voulant protéger un territoire et préserver une identité, coupe en réalité la recherche psychanalytique de ses racines les plus profondes.

Déjà parus
HENRY Anne, L'écriture de Primo Levi, 2005. BERGER Frédérique F., Symptôme et structure dans la pratique de la clinique. De la particularité du symptôme de l'enfant à l'universel de la structure du sujet, 2005. LELONG Stéphane, Un psychanalyste dans le secteur psychiatrique, 2005. J. ROUSSEAU-DUJARDIN, Pluriel intérieur. Variations sur le roman/amilial,2005. VEROUGSTRAETE Anne, Lou Andreas-Sa/orné et Sigmund Freud Une histoire d'amour, 2005. HERVOUËT Véronique, L'enjeu symbolique Islam, christianisme, modernité, 2004. BENOIT Pierre, Le corps et la peine des Hommes, 2004. LEFEVRE Alain, Le spectateur appliqué, 2004. STRAUSS-RAFFY, Le saisissement de l'écriture, 2004. DINTRICH Carmen, Autopsie d'unlantôme, 2004. DUBOIS Thierry, Addiction, ce monde oublié, 2004. TOUSSAINT Didier, Renault ou l'inconscient d'une entreprise, 2004. LEFEVRE Alain, De la paternité et des psychoses, Tome 2 - Du psychotique, 2004. I.L. SUDRES, G. ROUX, M. LAHARIE et F. De La FOURNIERE (sous la dir.), La personne âgée en art-thérapie. De l'expression au lien social, 2003 BARRY Aboubacar, La double inscription, 2003.

Des justices à la Justice

www.librairieharmattan.com e-mail: harmattanl@wanadoo.fr (Ç) L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9061-5 EAN: 9782747590617

Pierre Delteil

Des justices à la Justice
L'élaboration de l'esprit de justice

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

FRANCE
VHannattan Hongrie
Espace Fac..des L'Harmattan Sc. Sociales, BP243, Université Kinshasa Pol. et Adm. ;

Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 ]053 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via DegJi Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

L'Harmattan

Burkina

Faso

1200 logements 12B2260

villa 96 12

KIN XI

Ouagadougou FASO

de Kinshasa

- RDC

BURKINA

Du même auteur Les racines criminelles aux éditions L'Harmattan

Sommaire

Introduction (11)

Chapitre I - De la pensée primitive à la genèse du sentiment de justice (17) 1 - La pensée primitive 2 - Genèse du sentiment de justice et son évolution 3 - La maturation de l'esprit de justice dans les sociétés Chapitre II - La mise en place d'une justice communautaire (35) 1 - La civilisation mésopotamienne 2 - Les Hittites Chapitre III - Les nombreuses facettes de la conception chinoise de la justice (53) Chapitre N justice (71)

- L'Inde:

de sa spiritualité à sa conception originale de la

Chapitre V - L'Egypte et la loi de Maât: la naissance de l'esprit de justice (99) Chapitre VI - Israël: l'affirmation de la justice divine monothéiste (125) Chapitre VII - La Grèce: les racines intellectuelles de l'esprit de justice (143) Chapitre VIII - Rome: la mise en ordre du formalisme juridique (171) Chapitre IX - Le christianisme: l'affermissement de l'esprit de justice (185) Chapitre X - L'évolution du christianisme et les déviances de la justice (197) 1 - Les dérives de la justice au Moyen Âge 2 - Les bases religieuses de la justice royale et ses déviances 3 - L'émergence d'un ordre judiciaire et ses excès 7

Chapitre XI - Le renouveau intellectuel et la renaissance de l'esprit de justice du XVe au XVIIIe siècle (237) 1 - La renaissance intellectuelle et religieuse et celle de l'esprit de justice 2 - De l'état de nature à la société politique 3 - L'origine divine ou concédée du pouvoir souverain 4 L'élaboration de la philosophie politique 5 L'esclavage

-

Chapitre XII - Justice et Révolution française: des bons sentiments à leur perversion fanatique (267) Chapitre XIII - Le Consulat et l'Empire: l'ancrage des valeurs révolutionnaires et leur décadence. La formulation de la doctrine judiciaire (341) Chapitre XIV - L'ambiguïté des XIXe et xxe siècles (357) 1 - L'inadaptation monarchique et l'incapacité républicaine de 1848 2 - L'équivoque du lIe Empire et de la Ille République 3 - Les fluctuations et l'imperfection des pratiques judiciaires des IVe et Ve Républiques Chapitre XV - De l'archaïsme aux valeurs sociales de l'islam (394) Conclusion

- Des justices

à la Justice (425)

8

Introduction

Bibliographie

1 - Allègre (Claude), Dieuface à la science, Fayard, Paris, 1997. 2 - Alline (Jean-Pierre), Gouverner le crime, L'Harmattan, (traité de
sciences criminelles), Paris, 2003.

4 - Averroes, Discours décisif, G.F. Flammarion, Paris, 1996. 5 - Besnier (Jean-Michel), "Credo quia scio", in Le Dieu des Savants, Sciences et Avenir n0137, hors série, Paris, 2003. 6 - Braudel (Fernand), Ecrits sur I 'Histoire, Champs Flammarion, Paris, 1977.
7

3 - Augustin (saint), La cité de Dieu, Bordas, Paris, 1949.

- Brooke

(John Hadley), "Des scientifiques

et de leurs Dieux", in Le Dieu

des Savants, Sciences et Avenir n0137, hors série, Paris, 2003. 8 - Buisson (Ferdinand), Dictionnaire de Pédagogie, Hachette, Paris, 1883. 9 - Cario (Robert), Introduction aux sciences criminelles, L'Harmattan, (traité de sciences criminelles), Paris, 2002. 10 - Comte Sponville (André), Petit Traité des grandes vertus, Presses universitaires de France, Paris, 1995. Il - Cusson (Maurice), Criminologie actuelle, Presses Universitaires de France (sociologie), Paris, 1998. 12 - Fabrègues (Jean de), Christianisme et civilisations, Editions de Gigord, Paris, 1966. 13 - Ferry (Luc), L 'homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, Paris, 1996. 14 - Ormesson (Jean d'), Dieu, sa vie, son œuvre, Folio Galimard, Paris, 1994. 15 - Sève (Bernard), "Dieu d'Abraham et Dieu des philosophes", in Le Dieu des Savants, Sciences et Avenir n0137, hors série, Paris, 2003.

9

Bibliographie complémentaire 16 - Herder (Johann Gottfried van), Dieu, quelques entretiens, Presses universitaires de France, Paris, 1996. 17 - Pinatel (Jean), Histoire des sciences de l 'homme et de la criminologie, L'Harmattan (traité de sciences criminelles), Paris, 2001.

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Introduction

La justice est la seule vertu à être « bonne en soi », car les autres ne le sont que si leur finalité est orientée vers le bien (Comte Sponville, 10). Au cours de l'évolution de l'humanité, le concept de justice s'est grandement transformé, progressant parallèlement à l'esprit religieux auquel il est resté étroitement associé, l'un et l'autre étant largement dépendants du mode de pensée: aussi bien le chrétien saint Augustin que le musulman Averroes ont assuré que la révélation religieuse ne pouvait être pleinement accordée qu'aux fidèles aptes à la comprendre, que le message de Dieu devait être divulgué de façon différente suivant le niveau de pensée de celui qui devait le recevoir, et que la qualité de l'interprétation que le fidèle accorde à sa religion varie suivant le niveau de civilisation auquel il est parvenu. Au stade primitif, l'homme se sent soumis à des forces mystérieuses bénéfiques ou maléfiques dont la toute puissance l'angoisse. La justice est faite du maintien de leur bon équilibre et la pensée religieuse se limite à des pratiques à caractère magique afin de se concilier ces forces inquiétantes. À un niveau plus évolué, celui des groupements sociaux et d'un mode de pensée pragmatique, apparaissent des sentiments moraux indispensables au bon fonctionnement de la communauté. Les forces mystérieuses sont devenues des dieux ayant des rôles précis; les valeurs morales sont projetées sur eux et, en contrepartie, les dieux sont ressentis comme étant à l'origine de ces valeurs dont ils imposent le respect aux hommes. La pratique religieuse tend à manifester des attitudes de soumission et de déférence envers ces représentations divines omnipotentes dont dépend le sort de l'homme, et la justice est la résultante de cette soumission aux normes imposées. Avec le monothéisme, la représentation et les fonctions divines sont attribuées à un seul dieu qui tend à privilégier ses fidèles à condition que ceux-ci l'adorent et se soumettent à sa loi qui est l'expression de la justice divine et terrestre. En contrepartie, sa protection leur est accordée avec parfois la promesse d'un bonheur éternel dans l'au-delà pour ceux qui respectent parfaitement ses dogmes.

Il

Avec le développement de la pensée rationnelle et scientifique apparaît la nécessité, source de conflits, de concilier ces dogmes religieux, souvent issus de révélations considérées comme indiscutables, avec la raison qui aspire à les confirmer ou à les infmner. Cette discorde provoque une double interprétation des bases de la justice: soit fondée sur des normes morales et juridiques sécrétées par les mœurs de la population concernée, dans un pays et à une époque; soit issue de traditions anciennes parfois basées sur des dogmes religieux, la loi naturelle ou divine, intangible et permanente; cette deuxième interprétation a constitué pendant très longtemps la source des principes juridiques. Certains révolutionnaires de 1789-1799, puis les scientistes et les positivistes dans la deuxième moitié du XIXe siècle, ont contesté ces positions en niant les valeurs de la religion et parfois l'existence de Dieu, et même proposé, avec Renan et Berthelot de promouvoir "une religion naturelle et rationnelle, la religion de la science" afin "d'organiser Dieu" (cité par Allègre, 1), et avec le positivisme d'Auguste Comte, d'établir "la religion de l'Humanité". Ces conceptions auront, on le verra plus loin, des répercussions importantes sur les principes fondateurs de la justice dont elles dénaturent les bases spirituelles. Luc Ferry (13), à notre époque, propose lui aussi "la divinisation de I'humain" et de "séculariser l'éthique", ce qui ne peut que confirmer les fondements séculiers de la justice. Mais depuis le XVIe siècle, et toujours actuellement, de nombreux scientifiques et philosophes confirment, à partir de la raison et surtout de la foi, la nécessité de la religion estimée bénéfique à I'homme, à la société et à la justice. Jean-Michel Besnier (5) a rappelé la conception de Van Herder (1787), qui considère Dieu comme un fondement essentiel "d'une raison, d'une liaison, selon des règles immuables de ce qui peut être pensé dans le monde". Dieu serait "une nécessité essentielle dans la liaison des Vérités, l'une à l'autre". John Hadley Brooke (7), professeur de science et religion à l'université d'Oxford, plaide pour une conciliation entre la pensée scientifique et la pensée religieuse qui, pour lui, loin de se combattre, peuvent s'enrichir mutuellement. À l'appui de sa thèse il cite Priestley (1733-1804), chimiste et pasteur, qui a décrit le progrès scientifique comme "le moyen qu'a trouvé Dieu pour extirper erreur et préjudice et pour mettre un terme à toutes les autorités infondées et usurpées et ce dans le domaine de la religion comme dans celui de la science".

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Ce n'est pas l'opinion de Claude Allègre qui, dans Dieuface à la science (1), rappelle la réponse de Laplace à Napoléon 1er,qui l'interrogeait sur le rôle joué par Dieu dans sa théorie sur la création du système solaire: "Sire je n'ai pas besoin de cette hypothèse". Allègre écrit en caractère gras pour donner plus de force à son affirmation et en soutenant son propos par des arguments de qualité: "la science ne peut ni infirmer, ni confirmer l'existence de Dieu." Pour de très grands physiciens comme, par exemple, Képler (15711630), Newton (1642-1727), Einstein (1879-1955), la qualité de l'harmonie céleste et la précision du fonctionnement cosmique imposent l'existence d'une volonté d'ordonner qu'il faut bien attribuer à une force transcendante, apportant la preuve de l'existence d'un Dieu créateur et organisateur du monde, proche du Principe suprême de la spiritualité orientale. Mais l'image de ce Dieu des physiciens ou même des philosophes, n'est pas de nature à satisfaire pleinement les aspirations de l'âme humaine qui a besoin d'un principe spirituel et moral transcendant qui la guide, la rassure, l'élève quand elle tend à s'identifier à lui et l'imprègne de sa perfection, ce qui justifie la conception du Dieu des Juifs, des chrétiens et des musulmans, à qui l'homme se relie par l'amour. "Les preuves classiques ne nous disent pas ce que Dieu est en vérité puisque la théologie fondée sur la cosmologie ne peut, au mieux, prouver qu'un Dieu artisan ou géomètre, et certainement pas un Dieu d'amour. Au contraire, l'humanité où s'enveloppe Dieu - en la personne de Jésus-Christ - manifeste beaucoup moins clairement qu'il y a un Dieu, mais pour ceux qui savent l'y voir, il y dévoile beaucoup mieux son caractère [...] Dieu n'est visible qu'aux yeux de la foi. Il n'y a pas de preuves logiquement contraignantes, mais des signes qu'il faut vouloir comprendre" (Bernard Sève, 15). L'esprit de justice issu de cette conception divine est fondé sur l'amour que Dieu nous porte et que nous lui portons, et, qu'à travers lui, nous portons aux autres. La voie qui mène à la justice est faite de la réunion des voies de la connaissance et de l'amour qui, seules, sont aptes à nous conduire vers la forme la plus élevée de l'esprit de justice. Tout au long de cet ouvrage, nous allons suivre cette progression du concept de justice à travers l'histoire de quelques civilisations exemplaires, jusqu'à l'émergence de l'esprit de justice. Plutôt que de faire l'analyse plus ou moins plagiée de la pensée des auteurs qui ont contribué à nourrir ce texte, analyse qui trop souvent altère le message de l'écrivain, nous avons choisi de faire de nombreuses citations,

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parfois longues pour éviter l'appauvrissement, voire la défonnation, provoqués par des citations tronquées. Certains de ces passages sont écrits en petits caractères pour indiquer au lecteur pressé, qui souhaite parcourir ce livre au galop, qu'il peut les sauter, mais le lecteur réfléchi peut préférer le pas, propice à la méditation, ou le petit trot compatible avec la concentration. Les bibliographies qui figurent au début de chaque chapitre précisent les titres des livres qui constituent les racines nourricières de cet ouvrage et qui font partie de la bibliothèque de l'auteur. Les livres qui sont cités dans les bibliographies complémentaires ont fait l'objet de citations empruntées et leurs références sont, de ce fait, parfois incomplètes.

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Chapitre 1 De la pensée primitive à la genèse du sentiment de justice

Bibliographie

1 - Bottero (Jean), Mésopotamie, Gallimard, Paris, 1987. 2 - Caillois (Roger), L 'homme et le sacré, Gallimard, Paris, 1950. 3 - Changeux (Jean-Pierre), L 'homme neuronal, Fayard, Paris, 1983. 4 - Changeux (Jean-Pierre), Danchin (A.), Apprendre par stabilisations sélectives de synapses en cours de développement. L'unité de I 'homme, Seuil, Paris, 1974.
6 - Coppens (Yves), Le singe, l'Afrique et l'homme, Fayard, Paris, 1983. 7 - Darwin (Charles), La filiation de l 'homme et la sélection liée au sexe, Institut Charles Darwin International, Editions Syllepses, Paris, 2000. 8 - Delsol (Michel), L 'hérédité des caractères acquis, Que sais-je ?, Paris, 1998.
9 - Delteil (Pierre), Les racines criminelles, L'Harmattan, Paris, 1995. 10 - Desroches-Noblecourt (Christiane), Les religions égyptiennes. Histoire générale des religions, Aristide Quillet, Paris, 1948. 5 - Christen (Yves), L 'heure de la sociobiologie, Albin Michel, Paris, 1979.

Il - Dobzanski (Théodosius), Génétique du processus évolutif, Flammarion, Paris, 1977. 12 - Jacob (François), La logique du vivant, Gallimard, Paris, 1970. 13 - Laborit (Henri), L'inhibition de l'action, Masson, Paris, 1985. 14 - Lahy-Hollebecque (M.), Le droit, la justice, la morale. L'évolution humaine, Quillet, Paris, 1934. 15 - Lévi-Strauss (Claude), La pensée sauvage, Plon, Paris, 1962. 16 - Levy-Bruhl (Lucien), L'âme primitive, Presses universitaires de France, Paris, 1963. 17 - Monod (Jacques), Le hasard et la nécessité, Seuil, Paris, 1970. 18 - Otto (Rudolf), Le sacré, Payot, Paris, 1995.
19 - Piaget (Jean), Biologie et connaissance, Gallimard, 1967.

15

20 - Poirier (M.), "Les caractères de la responsabilité archaïque", in La responsabilité pénale (Colloque de philosophie pénale, Strasbourg 1959), Dalloz, Paris, 1961.
21

- Stoetzel

(Jean), La psychologie

sociale, Flammarion,

Paris, 1978.

22 - Sutter (Jean), L'anticipation, Presses universitaires de France, Paris, 1983. 23 - Tort (Patrick), "La double révolution darwinienne", in Sciences et Avenir, hors série, Paris, avril-mai 2003. 24 - Van der Leeuw (G.), L 'homme primitif et la religion, Alcan-Presses universitaires de France, Paris, 1940. 25 - Wilson (James Q.), Le sens moral, Plon, Paris, 1993.

Bibliographie complémentaire 26 - Darwin (Charles), L'origine des espèces, G.F. Flammarion, Paris, 1952. 27 - Smith (Adam), Théorie des sentiments moraux (1759, Plan de la tour), Editions d'aujourd'hui, 1982. 28 - Thomas (Lewis), La méduse et l'escargot, Belfond, Paris, 1980.

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Chapitre 1 De la pensée primitive à la genèse du sentiment de justice

1 - La pensée primitive
La justice conçue comme une répartition équitable entre le bien d'un seul et celui de tous, et le respect des droits d'autrui, est la résultante d'un long processus évolutif qui a concerné les facteurs géopolitiques, l'organisation communautaire de l'homme et la maturation de sa personnalité, portant sur son comportement instinctuel, son affectivité, ses fonctions mentales et sa religiosité. L'esprit de justice est étranger à l'homme primitif qui n'est pas doté d'une structure mentale lui donnant le sentiment d'être une entité autonome et libre, avec des limites précises. Le primitif est inséré dans un monde diffus, régi par un principe vital, une force qui, pour lui, est présente dans tout ce qui existe: la terre, l'eau, l'air, les pierres, les plantes, les animaux... Cette force circule librement de l'un à l'autre, "en une même réalité essentielle, une et multiple, matérielle et spirituelle à la fois" (LevyBruhl,16). Ce principe omnipotent est le moteur de tous les événements qui déterminent le fonctionnement du monde et l'existence de l'homme, avec une tonalité bénéfique ou maléfique. Il engendrera, à un stade plus évolué, la notion du sacré. Privé d'une véritable individualité, l'homme primitif, baignant dans un milieu auquel il se sent soumis, éprouve le sentiment angoissant de dépendre du bon vouloir de cette force mystérieuse oppressive agissant par l'intermédiaire de multiples vecteurs, dont il est nécessaire de gagner la bienveillance par des actes rituels à caractère magique afin de prévenir l'orientation éventuellement malveillante de son influence. La crainte des dangers latents est d'autant plus présente que, pour le primitif, tout ce qui participe de lui-même fait partie intégrante de sa personne: le reflet de son image dans l'eau, son ombre portée sur la terre, des rognures d'ongles, une mèche de cheveux, lui sont consubstantiels et peuvent servir de support à des attaques ou à des pratiques magiques nOCIves.
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De même, pour de nombreux primitifs, l'âme d'un individu, son principe vital, peut se séparer de lui, se trouver en un lieu bien différent, dans un objet naturel, une plante, un animal, et mener pour un moment une existence indépendante, tout en restant aussi vulnérable que l'individu auquel elle appartient. De là sont nés les concepts de loup-garou, d'hommes tigres ou léopards, qui ont une double vie, soit sous l'aspect nonnal de l'homme propriétaire de l'âme, soit sous celui d'un animal dans lequel son âme s'est introduite. Le mode de pensée primitif qui confond le subjectif et l'objectif accorde à l'imaginaire une valeur de réalité, et tout acte, même vécu en rêve, peut entraîner la responsabilité de l'auteur présumé. Levy-Bruhl (16) rapporte une anecdote vécue par un missionnaire qui vivait chez les Indiens Lingua du Paraguay. Un Indien, qui habitait dans un village distant d'environ 200 km du domicile du missionnaire, est venu le trouver pour lui demander de lui rembourser des potirons que le missionnaire lui aurait volés. Celui-ci répondit qu'il était impossible qu'il ait volé ces potirons puisqu'il n'était pas allé chez lui. l'Indien lui rétorqua qu'il l'avait vu une nuit, en rêve, prendre trois potirons dans son jardin. Tout en reconnaissant que le missionnaire n'avait pas effectivement volé les potirons, il persista cependant à en réclamer le paiement, accordant à son rêve une valeur de réalité indiscutable: "Si vous aviez été là, dit l'Indien, vous les auriez pris, montrant ainsi qu'il avait regardé l'acte de mon âme, qu'il suppose avoir rencontrée dans son jardin, comme étant réellement voulu par moi, et que j'aurais commis en fait le vol si j'avais été là en chair et en os." Tout ce qui existe dans le monde terrestre ou cosmique, vivant ou disparu (et en particulier les ancêtres), visible ou invisible, participe donc à un même ensemble, animé par un même principe vital, qui est réparti inéquitablement entre chaque chose ou chaque être. D'individuel, quand son existence est isolée ou familiale, le rituel propitiatoire va devenir communautaire quand le primitif adhère à un groupement social animé par un principe vital commun, qui va devenir le sacré, lui donne sa cohésion et régule son fonctionnement. De nombreux tabous ont pour but d'éviter de lui porter atteinte. Pour l'homme primitif, tout événement qui survient est la conséquence d'une volonté agissante émanant de ces forces invisibles qui dirigent le monde et vont être identifiées aux esprits puis aux dieux. L'auteur d'un acte volontaire ou involontaire, entraînant des blessures ou la mort d'un autre individu, ou une spoliation, est censé avoir agi sous l'influence d'une force maléfique dont la nocivité doit être combattue par des pratiques rituelles expiatoires, et, en cas de déviation trop 18

grave, par l'élimination de l'acteur du geste coupable qui, bien qu'il soit considéré comme un simple truchement, doit être sanctionné, car il est soupçonné d'avoir violé un interdit traditionnel, même si son acte n'avait aucune intention délibérément hostile ou contestataire. Le problème de la responsabilité subjective, morale, ne se pose pas pour le primitif. Seule est prise en compte la responsabilité objective (Poirier, 20). La sanction est, le plus souvent, la mort ou l'exclusion du groupe. Amalgamé à un groupement social plus ou moins important, le primitif éprouve un sentiment d'étroite appartenance car sa survie en dépend. Intégré à un clan ou une tribu regroupant plusieurs familles, il se fond dans la communauté à laquelle il appartient et donne la prééminence aux intérêts collectifs par rapport à sa propre existence dont la valeur est appréciée suivant le rôle social qui est le sien. Chez de nombreux peuples primitifs, il existait une hiérarchie entre les membres d'un même groupement: le chef, les sorciers, les vieillards, étaient censés avoir un degré plus élevé de principe vital que les autres hommes, et surtout que les femmes, les adolescents non encore initiés et les enfants. De ce fait, leur personne avait plus de valeur sociale, était l'objet d'une plus grande considération mais avait aussi une responsabilité plus importante s'ils commettaient une faute. Ce sentiment d'appartenance communautaire a pour conséquence une grande solidarité entre tous les membres d'un même groupe qui se doivent assistance mutuelle et devoir de représailles quand l'un d'eux a été attaqué ou tué. Cette obligation de vengeance n'est pas seulement une réaction passionnelle. Elle a aussi, et surtout, pour but de compenser une perte de puissance du groupe provoquée par la disparition ou l'affaiblissement de celui qui a été tué ou blessé. Le groupement responsable doit subir un amoindrissement égal ou donner une compensation équivalente, parfois en livrant l'auteur du crime, ou un proche parent, qui peuvent être mis à mort, ou encore remplacer au sein de la famille spoliée, celui qui a disparu, et parfois même épouser sa veuve. On voit ici émerger une forme archaïque du sens de la justice fondé sur un souci d'égalité dans la répartition d'un rapport de force, ou d'un poids économique. En outre la mesure qui sanctionne un acte interdit a pour finalité le rétablissement d'une norme altérée par le crime, ce qui se perpétuera dans les civilisations plus évoluées. Le mode de relation du primitif à son environnement, basé sur des forces circulant d'un être à l'autre sans que l'autonomie de chacun soit bien définie, ainsi que l'aspect communautaire de la vie tribale, expliquent le caractère collectif de la responsabilité entraînée par un acte dommageable, 19

responsabilité qui concerne non seulement celui qui a commis le fait, mais aussi tout son entourage, et parfois même, s'il s'agit d'un personnage ayant un rôle social éminent, de l'ensemble du groupe dans lequel il vit, en raison de l'atteinte causée à l'équilibre communautaire et de la gravité de l'offense faite aux esprits. Et cela même à un stade d'évolution assez avancé: "on lui impute donc les maux dont on souffre: famines, guerres, épidémies, tremblements de terre. Le péché d'Œdipe est considéré comme la cause initiale de la peste qui ravage Thèbes. L'inconduite de l'empereur de Chine détermine des catastrophes de tous ordres, celles qui sont dues à la nature, comme celles qui résultent de la méchanceté humaine" (Lahy Hollebecque, 14). Dans le domaine du sacré soumis à la pensée magique, la contagion d'un effet maléfique peut être provoquée par la simple proximité, la contiguïté entre deux ou plusieurs êtres entre lesquels se communique l'élément impur, ou par tout autre lien qui s'établit entre la souillure, son auteur et son entourage. Des sacrifices propitiatoires effectués au nom de toute la communauté, parfois associés à l'élimination des fautifs, peuvent seuls, restaurer un ordre social. Dans la Chine antique, les empereurs considérés comme indignes de remplir leur rôle de responsable du fonctionnement harmonieux de la nation étaient éliminés. Pour les Fang du Gabon (Poirier, 20), la mort d'un homme avait une cause qu'il était nécessaire d'élucider. Parfois le mort était suspecté d'avoir enfreint un interdit ou son décès était considéré comme ayant été provoqué par des manœuvres maléfiques et le coupable était recherché par des pratiques diverses telles que le rêve, l'analyse d'indices ou surtout l'ordalie qui consiste en une épreuve imposée aux suspects et que surmontera celui qui est aidé par les forces surnaturelles qui sont censées connaître le coupable et l'innocent: absorption de poison fourni par le sorcier (qui peut ainsi orienter le résultat par la dose de poison qu'il détermine lui-même), transport de braises brûlantes ou de métal rougi, etc. L'épouse du mort était la première suspectée et bien souvent elle devait démontrer son innocence par "l'ordalie aux herbes" ou toute autre épreuve, et elle était mise à mort si elle n'y parvenait pas. Chez les Batanga du Gabon, la veuve, presque toujours présumée coupable, devait payer aux femmes de la famille du mari une somme d'argent qui portait le nom de njang (crime). Elle était ensuite soumise à de longues épreuves expiatoires et ne pouvait pas se remarier avant un important délai. Dans de nombreuses sociétés primitives, les membres d'une même famille étaient représentés par un chef qui était responsable devant la 20

communauté sociale des fautes commises par l'un d'eux. Si ce dernier a seulement porté atteinte à la famille, il répond de sa faute devant le chef de famille, mais si la faute touche aux intérêts collectifs ou porte atteinte à une tradition c'est le chef de famille qui est considéré comme coupable et doit répondre de l'infraction. Le fait que la responsabilité d'un acte malfaisant est purement objective, liée à la cause immédiatement apparente de cet acte, et qu'en outre des cérémonies rituelles s'imposent pour restaurer l'ordre perturbé, expliquent la mise en accusation de plantes et surtout d'animaux qui sont à l'origine du méfait: un arbre dont une branche a blessé quelqu'un sera abattu. Si un crocodile mange un homme, des représentants du village se rendent auprès du lac ou du cours d'eau d'où est sorti le coupable, émettent une plainte contre celui-ci et somment la communauté des crocodiles de livrer le coupable qui sera celui qui aura mordu à l'hameçon appâté par un morceau de viande et qui sera rituellement mis à mort par les villageois. Ces procès d'animaux se sont perpétués pendant très longtemps, et même dans certains pays d'Europe jusqu'au XIXe siècle, voire, exceptionnellement, jusqu'au XXe siècle. Dans La filiation de I 'homme, Charles Darwin donne un exemple du sens particulier de la justice des primitifs, qui met en évidence l'importance de l'évolution de notre mentalité par rapport à la leur. L'histoire se passe vers la fin du XIXe siècle, dans la propriété d'un magistrat australien, le docteur Landor. Un indigène australien employé dans la propriété du docteur Landor lui a déclaré son intention de venger la mort de son épouse, décédée à la suite d'une maladie, en tuant une femme d'une tribu lointaine d'un coup de lance. Landor l'ayant menacé de le mettre en prison s'il donnait suite à son projet, l'indigène n'insista pas: "Il resta sur la ferme pendant quelques mois, mais s'amaigrissait considérablement et se plaignait qu'il ne pouvait ni dormir ni manger, que l'esprit de sa femme le hantait parce qu'il n'avait pas pris une vie pour la sienne". Cet indigène disparut pendant un an puis revint "en grande forme". Le docteur Landor apprit par la nouvelle femme de cet indigène, qui avait pu se remarier puisqu'il avait accompli son devoir envers sa première femme, qu'il avait effectivement tué une femme d'une tribu lointaine. Comme le magistrat n'avait aucune preuve du délit qui, en outre, avait été commis hors du territoire de sajuridiction, il n'exerça aucune poursuite contre son employé.

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2 - Genèse du sentiment de justice et son évolution La genèse du sentiment de justice va être la conséquence d'un ensemble de facteurs humains et sociaux qui associent leur action pour le faire naître. Même dans les formes les plus archaïques d'organisation sociale, il existe parfois un sentiment de solidarité et de compassion envers les membres du groupe les plus faibles. Adam Smith (27) a fondé en 1759 l'origine des sentiments moraux et du sens de la justice sur un attribut humain qu'il estime quasi universel et qu'il a qualifié de "sympathie": "Il en est ainsi de la pitié et de la compassion [...] que nous ressentons devant la misère des autres." Charles Darwin, en 1879, a repris ce thème en mettant en évidence "les instincts sociaux [...] dont les éléments les plus importants sont l'amour et l'émotion, distincts de la sympathie" (Lafiliation de l'homme, 7). Ces instincts sociaux génèrent des comportements d'équité et de réciprocité qui s'accentuent avec le développement des facultés mentales et l'apparition du langage. D'après la théorie de Darwin sur la sélection naturelle, ces qualités faciliteraient la survie des humains qui en sont dotés. Rappelons que pour Darwin, le processus évolutif résulte de mutations génétiques qui entraînent des modifications de l'espèce, la sélection naturelle provoquant la survie des sujets les mieux adaptés à leur environnement. Pour Lamarck, ce sont les transformations de l'environnement déterminant des changements de comportement qui modifient la physiologie. Les caractères nouveaux ainsi acquis se transmettent héréditairement. Ce dernier fait est contesté par la majorité des généticiens (Delsol, 8) et pourtant le bon sens permet de constater qu'il existe sans doute un facteur biologique, peut-être pas encore identifié, qui serait à l'origine de la transmission héréditaire des adaptations à l'environnement. Darwin assure que, chez I'homme, la sélection est déterminée, dans les sociétés primitives, par la lutte entre les mâles dont le plus fort s'octroie la possession de nombreuses femmes qu'il féconde, mais aussi par les instincts sociaux: "Dans l'espèce humaine, le privilège sélectif a promu, de pair avec l'augmentation de la rationalité, le développement des instincts sociaux, générateurs de conduites solidaires, de l'organisation des liens communautaires actifs, et du sentiment de sympathie. Par cette voie, la sélection naturelle a favorisé indirectement l'aide et le secours, contrariant de plus en plus sensiblement les anciens comportements éliminatoires qui semblent caractériser sa période archaïque" (cité par Tort, 23). Chez les animaux, même vivants en communauté, comme les abeilles et les fourmis, 22

le comportement est prédéterminé instinctivement, génétiquement, mais il existe aussi des attitudes de protection collective à l'égard des jeunes et parfois des handicapés, par exemple chez les chimpanzés et les éléphants, et Darwin affirme que les instincts sociaux et le sentiment de sympathie se rencontrent dans certaines espèces et provoquent les comportements de solidarité et d'altruisme. Lewis Thomas (cité par Jean Sutter, 22) a apporté une confirmation issue de la génétique à ces sentiments altruistes naturels: "L'altruisme est peut-être notre attribut le plus primitif, désormais hors d'atteinte, échappant à tout contrôle [...] Je ne vois rien de déraisonnable à soutenir que les chaînes d'A.D.N., enroulées sur elles-mêmes dans nos chromosomes codent l'instinct qui nous pousse à nous rendre utile. Le besoin de se rendre utile pourrait bien se révéler le trait le plus déterminant de l'aptitude à la survie, plus important que l'agression, plus important, à long terme, que l'instinct d'appropriation. " Sutter fait remarquer, à juste titre, que les potentialités génétiques ne sont qu'un facteur de prédisposition sur lequel l'action du milieu va apporter une orientation déterminante à cette ouverture sur l'altruisme qui serait un besoin fondamental. On peut ajouter que le pont qui relie les bases biologiques à l'action de l'environnement se construit à partir du fait que, suivant la qualité de son terrain génétique, chaque sujet éprouvera de façon personnelle les stimuli agréables ou désagréables fournis par le milieu. "Ces stimuli auront donc un impact propre à chacun suivant sa propre sensibilité biologique et joueront un rôle important dans la construction de sa personnalité et le déterminisme de ses futurs comportements. En outre la proportion entre le nombre de stimuli gratifiants et nociceptifs ressentis par un sujet aura un effet important sur la qualité de sa personnalité" (Delteil, 9). Les relations de dépendance entre le développement de la personnalité et la nature des relations avec le milieu, déjà existantes chez les animaux, acquièrent chez I'homme une importance plus grande du fait de la plus longue durée du développement de ses structures cérébrales qui se poursuit pendant une quinzaine d'années et parfois même au-delà. Le cerveau est formé de cellules cérébrales qui tendent à s'articuler entre elles afin de permettre la circulation de l'influx nerveux. Les articulations entre les cellules cérébrales, les connexions synaptiques, qui s'installent sous l'influence d'un processus génétique, vont dégénérer ou se renforcer en fonction des stimulations issues du milieu environnant, des stimuli qui font circuler l'influx nerveux dans un circuit cérébral spécifique (Changeux et Dangin, 4).

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Ces stimuli, nés des rapports du sujet avec son milieu, en privilégiant certains circuits cérébraux plutôt que d'autres, vont influer sur la construction des structures cérébrales et sur leur fonctionnement et orienter, de ce fait, la formation de la personnalité et la prédisposition à des comportements facilités par la pérennisation des circuits neuroniques créés par la répétition de ces échanges avec l'entourage. Ces prédispositions affectives, intellectuelles et comportementales liées à l'utilisation répétitive de ces circuits neuroniques sont d'autant plus prégnantes qu'elles s'installent durant des phases du développement de la personnalité privilégiées et en particulier durant la petite enfance, mais des influences ultérieures sont évidemment susceptibles de les modifier sensiblement. Henri Laborit (13) a mis en évidence l'importance de la "mémorisation affective" des expériences vécues par le sujet. Le caractère agréable ou désagréable de ces souvenirs affectifs, conscients ou le plus souvent inconscients, marque durablement la formation de la personnalité et en particulier son aptitude à la vie sociale, son sens moral et le niveau de son esprit de justice qui va de pair avec la qualité de son affectivité. L'esprit de justice ne peut en effet s'installer valablement dans l'âme humaine qu'à la condition que l'homme qui la possède privilégie les sentiments d'amour de son prochain, de miséricorde, de bienveillance, de tolérance, qui sont apparus chez lui d'autant plus sûrement qu'il a développé sa personnalité dans un milieu où ces sentiments sont largement présents. C'est à travers les échanges que le petit enfant a avec son entourage, et surtout avec sa mère, que se construisent son "moi", sa personnalité et la représentation de ses objets (au sens psychanalytique du terme, c'est-à-dire l'image que l'on a des autres, dans tous leurs aspects physique, affectif et intellectuel). Le bon ou le mauvais aspect de cette représentation de l'autre se renforcera durant les premières années de l'enfant suivant l'atmosphère dans laquelle il sera élevé et marquera d'une empreinte durable la qualité des échanges qu'il établira ensuite avec son entourage. Si les expériences vécues sont globalement mauvaises, le sujet construira en lui une image de l'autre de même tonalité négative, et établira avec son milieu des relations empreintes d'hostilité, d'angoisse et d'une tendance au rejet qui concerne tous les aspects des relations sociales et en particulier les règles de conduite imposées par la société et donc le sens moral et celui de l'éthique. Les conditions éducatives défavorables peuvent aussi inhiber le développement de l'activité intellectuelle, limiter dans une proportion parfois importante, l'aptitude du sujet à conceptualiser ultérieurement les règles morales. Il devient incapable d'accepter les impératifs élémentaires 24

qu'imposent des comportements justes et réalistes conçus à partir de sa raison qui devrait le pousser à composer avec les normes sociales et le sentiment d'équité, mais dont il est devenu incapable d'entendre les voix. Jean Stoetzel a confirmé que la socialisation ou "pour mieux dire l'acculturation de l'homme est le résultat d'un processus délibéré d'assimilation des valeurs de son milieu qui se produit d'autant mieux que cet environnement est tolérant et bienfaisant". Les conditions d'environnement familial et social exercent donc une influence importante sur le développement de la personnalité humaine et sur sa qualité, mais aussi sur la société dans laquelle elle vit, car si la qualité de l'ambiance sociale dans laquelle ils baignent joue un rôle sur la formation des individus qui composent cette société, à leur tour, quand ils seront devenus adultes, ces individus vont influer par leurs comportements sur l'atmosphère sociale qui est la leur. Mais les sociétés sont aussi extrêmement sensibles à l'environnement géopolitique dans lequel elles sont placées, aux relations qui s'établissent entre cette société et les pays qui l'entourent, et en particulier au niveau du sentiment de sécurité ou d'insécurité qu'elles ressentent. L'histoire peut facilement confirmer ce point de vue. L'ancien royaume assyrien, vers le XVIIIe siècle avant JésusChrist, bénéficiait d'une riche civilisation agricole et d'une importante activité commerciale exercée par la guilde de marchands d'Assour.

Le roi Shanshi Adad 1er avait créé une administration centrale de

bonne qualité qui faisait régner l'ordre, la sécurité intérieure et une certaine forme de justice sociale approuvée par les habitants. Six cents ans plus tard, le royaume d'Assyrie, constamment attaqué par ses voisins depuis plusieurs siècles, s'était transformé en un État

guerrier aux mœurs très dures. Le roi Teglath Phalasar 1er fit rédiger vers

1112 avant Jésus-Christ un Code pénal cruel, privilégiant une répression sévère à l'intérieur du pays. À l'extérieur, Teglath Phalasar avait recours à la terreur pour écarter les assaillants, multipliant les raids dans les pays environnants, massacrant les populations, brûlant les cités, prenant des otages qui étaient ramenés en Assyrie pour devenir des esclaves férocement traités. À l'opposé, les sentiments d'altruisme, de solidarité, de compassion étaient très développés chez les anciens Egyptiens du fait peutêtre des particularités favorables de leurs conditions géographiques: protégés au sud par une barrière montagneuse, au nord par la Méditerranée et latéralement par le désert, ils vivaient dans une atmosphère de sécurité. La régularité des crues du Nil apportait chaque année aux habitants des récoltes sûres dont chacun bénéficiait à condition de participer aux 25

travaux collectifs de construction de digues et d'irrigation, ce qui, pour Christine Desroches-Noblecourt (10), est la cause principale du degré élevé des sentiments de solidarité sociale et d'esprit de justice des anciens Egyptiens dès la fill du IVe millénaire avant Jésus-Christ.

3 - La maturation de l'esprit de justice dans les sociétés Le sens de la justice dont on vient de voir se former les premières racines va évoluer parallèlement à la maturation du mode de pensée, à l'affinement de l'affectivité, à l'évolution du sens religieux et au développement de l'organisation sociale. La transformation du mode de pensée et l'individualisation de la personne humaine, qui conditionnent l'apparition de l'esprit de justice, se réalisent au niveau des sociétés sur des périodes de durée très variable, allant de plusieurs milliers d'années à quelques siècles, en fonction de l'environnement géographique, climatique, social et culturel dans lesquels baigne I'homme. Quelques civilisations se sont peu modifiées pendant des millénaires alors que d'autres, sous l'influence de circonstances exceptionnellement favorables ou d'un envahisseur plus évolué qu'elles, ont progressé en un temps relativement bref. Certains envahisseurs, comme les Akkadiens, ont aussi pu bénéficier des apports de la civilisation plus évoluée des Sumériens dont ils ont assimilé les valeurs après les avoir dominés militairement. Le passage de l'humanité nomade, vivant de la cueillette d'aliments végétaux ou du produit de la chasse, voire de l'élevage, puis du mode de vie tribal pratiquant une culture archaïque sur de petites surfaces que l'on abandonne quand la terre est épuisée, à un type de civilisation véritablement agricole, s'est réalisé électivement dans des régions dont les conditions géographiques facilitaient ces cultures extensives et en particulier dans des vallées dont le sol était régulièrement fertilisé par des crues: vallées du Nil en Egypte, du Tigre et de l'Euphrate en Mésopotamie, du fleuve Saravasta et de l'Indus en Inde, du Fleuve Jaune en Chine. Ces conditions ont permis à des populations agricoles de s'y fixer durablement, d'y développer des actions collectives nécessaires à la construction de digues et de canaux d'irrigation indispensables à la mise en valeur des cultures et d'y créer une organisation communautaire relativement évoluée. C'est dans ces milieux privilégiés et stables, où apparaissent les scribes, les lettrés et les prêtres libérés des obligations matérielles nécessaires à la survie et pouvant de ce fait se consacrer aux spéculations intellectuelles, que le mode de pensée va progresser le plus rapidement 26

comme en témoignent les cultures égyptienne, mésopotamienne, chinoise, indienne et, plus tardivement, grecque, dont le développement fut lié surtout aux échanges culturels et commerciaux. Les activités commerciales qui mettent en rapport des cultures différentes facilitent la confrontation de modes de pensée et d'action et développent le raisonnement et les spéculations intellectuelles, surtout avec l'apparition de l'écriture initialement induite par les nécessités du commerce. C'est par la richesse des relations que les Sumériens avaient avec les peuples qui les entouraient, et en particulier par leurs échanges maritimes avec la civilisation de l'Indus et celle de l'Egypte, que l'on explique la supériorité de leur niveau de civilisation sur d'autres pays de la Mésopotamie, comme les Akkadiens, qui leur étaient pourtant géographiquement proches mais qui restaient repliés sur eux-mêmes. En outre, la nécessité de résoudre les problèmes complexes posés par le bon fonctionnement d'une communauté diversifiée et hiérarchisée impose à ceux qui en ont la charge d'orienter leurs réflexions vers la recherche du bien commun et du sens de la justice, de préciser les règles nécessaires à une bonne administration favorisant un accord social afin de prévenir les situations conflictuelles et les comportements de révolte. Ces activités de comparaison et de réflexion provoquent une tendance à généraliser, à prendre conscience que les éléments communs à un même ensemble peuvent engendrer un principe général issu des particularités qui réunissent ces éléments communs, mais qui a sa signification propre à un niveau de pensée plus élevé, source de l'objectivité, du raisonnement logique et de la pensée abstraite, et qui est la condition nécessaire à une bonne conceptualisation de la vertu de justice. La maturation de son mode de pensée va permettre à l'homme de distinguer un monde profane constitué d'êtres, de choses, de substances, de phénomènes qu'il constate et différencie, qui est celui dans lequel il vit son existence matérielle quotidienne, d'un monde sacré qui a été imaginé par lui à partir de son sentiment de dépendance à l'égard des forces omnipotentes inquiétantes qui animent le monde et lui imposent leur puissance. Pour Roger Caillois, ce monde du sacré est celui de l'énergie, alors que le monde profane est celui de la substance.
Jean Bottero (1) a montré que le sens du sacré est fondé "sur le sentiment confus qu'il existe un ordre de choses tout à fait supérieur à nous et à tout ce qui environne ici-bas, mais à qui nous nous sentons enclins à nous soumettre et vers quoi nous nous sentons poussés à nous orienter si nous voulons nous accomplir nous-mêmes. Cet "ordre de choses" c'est ce que dans un tel contexte on appelle le surnaturel, le sacré, le numineux, et ce qui nous relie d'abord à lui, que ce soit admiration ou attirance, que ce soit crainte ou recul, c'est le sentiment religieux".

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C'est aussi le pornt de vue de Rudolf Otto (18) qui considère le "numineux" comme un vécu rneffable à qui l'on peut rattacher les sentiments de mystère, d'effroi, de merveilleux, d'énorme, d'irrationnel, de fascrnant, de soumission et de dépendance à l'égard d'une telle omnipotence, d'un souverain absolu que l'homme identifie à Dieu.

Au fur et à mesure de l'évolution de sa pensée et de la maturation de sa personnalité, mais aussi de l'amélioration de l'organisation de son milieu social, le sentiment religieux va se préciser et s'affiner. Les forces mystérieuses vont devenir des esprits puis des dieux, d'abord indifférenciés, puis, avec le développement de l'aptitude à des discriminations de plus en plus fines, ces dieux vont à la fois représenter des composantes du monde dans lequell 'homme vit et avoir des fonctions particulières. Le ciel, généralement assimilé au créateur, au père; le soleil qui apporte lumière, force, chaleur; la lune puissance mystérieuse et subtile, plutôt féminine; l'air dont dépend la vie; la terre, où poussent les plantes qu'elle nourrit et qui dans de nombreuses civilisations, deviendra une déesse-mère; on imagine aussi dans la profondeur de la terre une puissance inquiétante et parfois maléfique, qui est à l'origine du mal et où seront ensuite situés les enfers; l'eau, celle des sources et des rivières qui irrigue les cultures et celle du ciel qui les arrose, est ressentie comme une divinité bienfaisante mais capricieuse; la mer qui, pour certains, porte le monde qui est issu d'elle. Tout d'abord séparés les uns des autres dans leurs attributions propres, ces dieux seront, dans les pays dotés d'un régime monarchique, regroupés à l'identique de l'organisation politique et sociale humaine, en un panthéon où chaque dieu a sa place hiérarchisée et sa fonction et où l'un d'eux, assimilé au monarque, peut avoir une situation prédominante: Enlil, dieu mésopotamien, en est une parfaite illustration comme le prouve un poème liturgique de la fin du Ille millénaire, composé en sumérien (cité par Bottero, 2) :
"Enli1, son autorité porte loin Sa parole est sublime et sainte! Ce qu'il décide est imprescriptible: Il assigne àjamais les destinées des êtres... Ses yeux scrutent la terre entière, Et son éclat pénètre au fm fonds du pays... Lorsque le Vénérable Enlil s'installe en majesté Sur son trône sacré et sublime, Lorsqu'il exerce à la perfection Les pouvoirs de Seigneur et de Roi Spontanément les autres dieux ne prosternent devant lui Et obéissent sans discuter à ses ordres! Il est le grand et puissant souverain Qui domine le ciel et la terre, Qui sait tout et qui comprend tout !" 28

Souvent c'est au dieu d'une notion dominante qu'est réservé ce rôle omnipotent. Avec le développement du mode de pensée et l'apparition de règles morales considérées comme des nonnes de comportement utiles au bon fonctionnement de la société - l'honnêteté, la véracité, le respect des personnes et des biens, le sens de la justice, la protection des faibles -, les dieux vont être investis d'une responsabilité éthique qu'ils représentent et ont la charge de faire respecter, et pendant longtemps, dans de nombreuses civilisations anciennes, l'esprit religieux et la morale sociale vont être indissociables. Au "sentiment religieux" (Bottero, 1), qui sous-tend le monde du sacré, s'associe, parallèlement au développement intellectuel, une "idéologie religieuse" (Bottero) construite à partir de concepts et de représentations naturalistes et mythiques, qui vont réglementer pendant longtemps le comportement de l'homme, dans tous ses aspects, religieux, sociaux, judiciaires, politiques, avec d'autant plus de force qu'ils sont profondément intériorisés dans l'âme des populations qui les ont intégrées. Dans le domaine du sacré, les notions de pureté et d'impureté ont une grande importance dans les sociétés primitives où ils jouent le même rôle que le bien et le mal dans les sociétés plus avancées où ces concepts apparaîtront postérieurement et sont rattachés à un mode de pensée plus affiné.
Mais même dans les sociétés avancées comme chez les Juifs, les Grecs ou les Romains, le sacré a toujours gardé un poids important dans le fonctionnement de la société puisqu'il assure sa cohésion, confère leur pouvoir aux rois et aux empereurs. Même en Europe, tardivement, les rois sont sacrés et leur pouvoir émane de Dieu, comme aussi dans la culture musulmane. La pureté qui satisfait les dieux est liée à tout ce qui est positif et bénéfique: la chance, la réussite, la bonne fortune, la bonne santé, la prospérité, la victoire, alors que l'état d'impureté entraîne la malédiction, la malchance, l'échec, la pauvreté, la maladie, la faiblesse, le désordre. Quand elle atteint le pouvoir souverain, l'impureté a des conséquences graves sur le sort de la nation. "Les notions de cohésion et de dissolution pennettent assez bien de défmir l'unité respective des ensembles complexes auxquels appartiennent le pur et l'impur. Les puissances qui défmissent le premier sont celles qui affermissent,rendent solide et fort, vigoureuxet sain, stable et régulier. Dans le monde, elles président à 1'hannonie cosmique, dans la société à la prospérité matérielle et au bon fonctionnement administratit: dans I'homme à l'intégrité de son être physique.Elles sont tout ce qui fonde, maintientou parfait une nonne, un ordre, une santé. On comprend que le souverain les incarne. Les autres, à l'inverse, sont responsables de l'effervescence, du désordre, de la fièvre. On leur impute toute irrégularité dans la succession nonnale des phénomènes: elles sont la cause des
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éclipses, des prodiges, des monstres, de la naissance des jumeaux, en général des manifestations de mauvais augure qui nécessitent une expiation. On leur attribue parallèlement les transgressions de l'ordre politique ou religieux: on a vu en effet, le traître, le sacrilège, le régicide, tenus pour inexpiablement impurs. C'est qu'ils portent atteinte à la cohésion sociale, la mettent en question, tendent à la détruire" (Caillois, 2).

La pureté joue dans les sociétés archaïques le même rôle que le juste dans les sociétés plus évoluées, et l'impureté est l'équivalent de l'injuste. Les différences de niveau de conceptualisation de principes éthiques, ayant une même fmalité mais des formes d'expression dissemblables quant au langage utilisé et aux nuances exprimées, vont se retrouver tout au long de l'histoire et de façon exemplaire dans la civilisation grecque: les mythes, si riches et si présents dans la vie de tous du XIIe au Ville siècle, expriment sur un mode imagé des thèmes touchant au sacré mais aussi des valeurs morales que l'on retrouvera très proches mais analysées de façon plus subtile et plus complexe dans la littérature philosophique politique grecque des VIe et Ve siècles. La même évolution dans la façon de ressentir et de conceptualiser va concerner aussi l'esprit religieux dont les modalités d'expression vont subir d'importantes modifications, parallèlement à la maturation de la personnalité et à son niveau de spiritualisation. On a vu la transformation des forces mystérieuses, omniprésentes et omnipotentes, en images divines qui vont se préciser et s'affiner en même temps que les mentalités deviennent plus subtiles. Au dernier stade d'évolution va apparaître le monothéisme conçu comme un "Principe suprême" et transcendant, créateur et organisateur du monde, dont la représentation varie suivant les civilisations. En Orient, en Chine comme en Inde, ce Principe suprême est animé par deux principes transcendants opposés et complémentaires accordés par l'action d'un troisième principe qui régule leur action et détermine l'harmonie cosmique et le concept de justice. Le Principe suprême, qui revêt des images différentes d'une civilisation à l'autre, représente dans tous les cas le même postulat transcendant, le même Dieu, à qui chacun prête, suivant ses tendances, un rôle omnipotent, créateur, animateur, directeur, bienfaiteur, normatif, moralisateur et capable parfois de nous accorder une vie heureuse et éternelle dans l'au-delà. Chez d'autres, il joue un simple rôle fonctionnel, générateur et harmonisateur de la loi naturelle, avec toujours la justice dans ses fonctions. Les religions monothéistes juive, puis chrétienne et musulmane, ont précisé cette image de Dieu afin de se la réserver exclusivement à partir

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d'une Révélation considérée par chacune comme la seule valable. Dans ces trois religions, Dieu impose à ses fidèles des règles très proches de morale et de conduite basées sur des notions de justice, de charité, de respect des biens et de la personne d'autrui, afin de s'assurer sur la terre la bienveillance de Dieu et de gagner éventuellement une survie éternelle. Seuls l'intolérance humaine, l' exclusivisme clérical et les intérêts politiques vont les amener à se combattre. Dans les Lettres spirituelles, Fénelon a mis en évidence la progression spirituelle qui substitue à la crainte de Dieu les sentiments d'amour oblatif et de charité qui sont intériorisés et se maintiennent sans contrepartie: "Vous avez eu besoin de la crainte du jugement de Dieu pour faire le contrepointde vos passions, mais en commençantpar la crainte qui dompte la chair il faut se hâter de tendre à l'amour qui console l'esprit. L'amour, à mesure qu'il se développe, bannit la crainte. L'ordinaire c'est en premier lieu, "la crainte servile", c'est-à-dire l'appréhension des peines de l'enfer qui s'évanouit; une certaine peur inspirée par la croyance à des relations directemententretenuesavec un être omniscient,omnipotent,qu'il faut se garder d'offenser, persiste pendant un certain temps et donne à l'amour religieux le caractère de l'amour filial. Enfm, dans une dernière phase, toute trace de crainte fmit par disparaître.L'amour ne garde plus aucun caractère filial. Les rapports de l'âme avec Dieu deviennent ceux d'une fiancée avec son fiancé, d'une épouse avec son époux, d'une maîtresseavec son amant. Ce ne sont que caresses et délices spirituels.L'âme se sent saisie et prise par une force supérieure qui la ravit, la consume, lui fait perdre toute conscience
hors cette jouissance."

Quand l'idéal moral est profondément intériorisé, il peut se perpétuer indépendamment de l'influence religieuse, imprégner le comportement quotidien, renforcer le sens civique et introduire l'esprit de justice. Mais entre la pensée primitive et ce stade très avancé d'évolution, il nous faut parcourir I'histoire de nombreux millénaires et tenter de comprendre l'apport original de quelques civilisations exemplaires.

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Chapitre 2 La mise en place d'une justice communautaire

Bibliographie

1 - Bottero (J.), Herrenschmidt (C.), Vernant (J.P), L'Orient ancien et nous,
Hachette, Paris, 2000. 2 - Bottero (Jean), Mésopotamie, Gallimard, Paris, 1987. 3 - Chiera (Edward), Les tablettes babyloniennes, Payot, Paris, 1940. 4 - Contenau (Georges), Fougères (Gustave), Grousset (René), Jonguet (Pierre), Lesquier (Jean), Les premières civilisations, Librairie Félix Alcan, Paris, 1929. 5 - Contenau (Georges), La Civilisation d'Assur et de Babylone, Payot, Paris, 1937. 6 - Delaporte (Louis), Les Hittites, La Renaissance du Livre, Paris, 1936. 7 - Delsol (Michel), Cause, loi, hasard en biologie, Vrin, Paris, 1985. 8 - Epsztein (Léon), La justice sociale dans le Proche-Orient ancien et le peuple de la Bible, Les Editions du Cerf, Paris, 1983.
9 10 Il

-

Goossens

(Godefroy),

"Asie

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- Kramer

(Samuel Noah), L 'Histoire commence à Sumer, Arthaud, Paris, (J.G.), Les Hittites, Armand Colin, Paris, 1985.

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- Macqueen

12 - Moret (Alexandre), Histoire de l'Orient, tomeI, Presses universitaires de France, Paris, 1936. 13 - Pirenne (Jacques), Civilisations antiques, Albin Michel, Paris, 1958. 14 - Roux (Georges), La Mésopotamie, Points Seuil, Paris, 1995.

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Bibliographie complémentaire 15 - Cardacio (G.), La place du Talion dans l'histoire du droit pénal à la lumière des droits du Proche-Orient ancien, Mélanges Jean Dauvillers, Toulouse, 1979.

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Chapitre 2 La mise en place d'une justice communautaire
1 - La civilisation mésopotamienne
La civilisation mésopotamienne exprime bien les caractéristiques de la pensée religieuse et de la pratique judiciaire à un stade intermédiaire d'évolution de la civilisation. Ce pays est, avec l'Egypte, un des rares pour lesquels nous avons des documents écrits qui remontent au début du Ille millénaire avant Jésus-Christ, et ils ont l'un et l'autre un rôle prééminent dans les fondements de la civilisation. En outre les principes religieux et judiciaires mésopotamiens et égyptiens ne sont pas issus de la révélation d'un prophète religieux particulièrement bien inspiré qui en aurait fixé définitivement le dogme. Ils émanent directement de la mentalité et de la culture propres aux habitants de ces régions et pendant près de trois mille ans, on peut suivre l'évolution conjointe des manifestations de cette culture, de ce sentiment religieux et leur impact sur le fonctionnement de la justice. Peuplé au nord par les Akkadiens de culture sémite et au sud par les Sumériens, dont les origines sont incertaines mais qui sont issus soit de peuplades venues des plateaux iraniens, soit, plus probablement, des "peuples de la Mer", venus de l'Inde ou de l'Egypte, "le pays entre les deux fleuves" (le Tigre et l'Euphrate) développe dès le Ille millénaire deux civilisations, d'abord juxtaposées, puis progressivement fusionnées, avec au départ une prééminence culturelle importante de Sumer, puis après quelques siècles une domination militaire des Akkadiens qui finiront par absorber la population sumérienne et lui imposer leur langue tout en gardant l'essentiel des apports de la civilisation et le langage sumérien comme langue des scribes. "Plus cultivés et raffinés par eux-mêmes, mais aussi, selon toute apparence, plus ouverts, plus actifs, plus intelligents et astucieux, plus créatifs" (Bottero, 1), les Sumériens ont acculturé les Akkadiens, tribus sémites venues du nord-ouest, qui les ont progressivement submergés de leur nombre et se sont imposés grâce à leur caractère passionnel, à leur dynamisme et à leurs qualités guerrières, mais se sont longuement imprégnés de la culture sumérienne qui les a affinés.

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Après 1750, avec le règne d'Hammourabi, Akkad deviendra la Babylonie et il se créera ensuite plus au nord le royaume d'Assyrie avec qui Babylone se trouvera en compétition pour la domination de la région, mais gardera toujours une supériorité dans le domaine de la culture. On ne peut comprendre les différents aspects de la mentalité des Mésopotamiens et de leur conception de la justice sans se référer à l'idée qu'ils se faisaient de l'origine de l'homme, de son rôle dans le monde et de ses rapports avec les dieux. Le panthéon mésopotamien comprenait plusieurs centaines de dieux, hiérarchisés suivant un système monarchique analogue à celui qui existait dans le monde terrestre de l'époque. À sa tête, An (en sumérien, et Ann en akkadien), le père créateur et la source du pouvoir; son fils Enlil à qui revenait l'exercice effectif du pouvoir; Enki (en sumérien), Ea (en akkadien), le conseiller technique, superviseur du fonctionnement du monde, détenteur de la connaissance, de l'intelligence et de l'activité créative. Les dieux étaient conçus à l'image de l'homme, mais immortels, comme des êtres supérieurs qui habitaient dans des maisons, mangeaient, buvaient, s'habillaient, et menaient une existence dépourvue d'adversités; mais des dieux secondaires étaient obligés d'effectuer les travaux et les tâches ménagères nécessaires à l'entretien de tous, ce dont ils se plaignirent et ils menacèrent de se mettre en grève. Enki créa alors l'homme, fabriqué à partir d'argile et du sang d'un dieu secondaire, expert en toutes activités, afin que ses compétences soient transmises aux hommes dont le rôle était de devenir les serviteurs des dieux qui avaient tout pouvoir sur eux et sur leurs destinées. Le sort des hommes était cependant influencé par leur comportement, leur aptitude à plaire ou à déplaire aux dieux qui n'étaient pas totalement inexorables et dont on pouvait, par des pratiques divinatoires, comprendre le message qu'ils adressaient aux hommes et éventuellement influencer leurs décisions par des rituels propitiatoires. Comme la compréhension de l'opinion des dieux était déterminante pour leur devenir sur cette terre, les Mésopotamiens développèrent à l'extrême la science divinatoire, et en particulier la "divination déductive", fondée sur l'observation d'oracles multiples qui se manifestaient à partir de l'étude de la quasi-totalité des éléments du monde: la configuration des astres, le cours des eaux, des anomalies dans le comportement des animaux, des hommes, des naissances anormales Gumellaires, monstrueuses...), l'anatomie interne des animaux sacrifiés dont on étudie la forme des viscères à la recherche d'un signe favorable ou omineux (funeste). Par exemple: "si la vésicule biliaire du mouton sacrifié est démunie de canal 36

cholédoque, l'armée du roi, au cours d'une expédition militaire, souffrira de la soif; si un homme a le poil du thorax bouclé vers le haut, il tombera en esclavage. " Certaines de ces divinations n'avaient d'autre fondement que la constatation occasionnelle d'une particularité suivie d'un événement qui n'avait aucun rapport avec elle mais que les Mésopotamiens interprétaient comme un message envoyé par un dieu et qui de ce fait se pérennisait. D'autres oracles, par contre, pouvaient avoir une origine plus précise, par exemple: "Si le Vent-du-Nord balaie la face du ciel jusqu'à l'apparition de la nouvelle lune, la moisson sera abondante", était peut-être lié à la constatation d'un phénomène climatique susceptible d'influencer la pousse de la végétation. D'autres présages étaient fondés sur la coïncidence entre deux phénomènes successifs, renforcés par des analogies linguistiques: "Si dans le foie [...] à droite de la vésicule biliaire, sont creusées (en akkadien: palsu) deux perforations (Pilsu) nettement marquées: c'est le présage des gens de la ville d'Apisal que Naram-Sîn (2254-2218) fit prisonnier par le moyen de sapes (Pilsu). Si encore une fois, le fait était authentique, on avait une double raison de rapporter les deux données oraculaires, le présage et la prédiction: non seulement la trouvaille d'un étrange foie ainsi perforé avait précédé la prise par sapement du rempart de la ville méridionale d'Apisal, mais l'énoncé du présage et celui de l'oracle étaient liés par des assonances caractéristiques: les trous (Pilsu) percés (palsu) dans le foie évoquant, non seulement les sapes (Pilsu), mais au prix d'une légère métathèse consonantique le nom de la ville conquise (Apisal). Or il faut savoir qu'aux yeux des Mésopotamiens les noms n'étaient point de simples flatus vocis, arbitrairement rattachés aux choses pour les désigner: ils étaient les choses elles-mêmes, sonorisées; ils émanaient des choses qu'ils traduisaient et toute assonance était donc hautement significative" (J. Bottero, 2). Un exemple très simple peut mettre en évidence les différences importantes entre la forme de pensée mésopotamienne et la nôtre: un homme, propriétaire d'un logement situé loin de son propre domicile, décide de se rendre en voiture dans la ville où est situé ce logement afin de mettre en œuvre des mesures d'expulsion d'un locataire qui, en raison d'importantes difficultés financières, ne lui paye pas son loyer depuis plusieurs mois. Durant le trajet en automobile, il est percuté par une voiture venant d'une petite route secondaire qui a brûlé le stop et il est grièvement blessé. Pour la pensée moderne, il n'y a aucun lien de cause à effet entre le but du voyage et le fait qu'un automobiliste a brûlé un stop au moment où il croisait la route secondaire. Le responsable est le hasard. Pour les 37

Mésopotamiens, qui méconnaissaient le hasard, les dieux ont envoyé cet automobiliste pour provoquer l'accident afm de punir cet homme de son intention peu charitable d'expulser de leur logement un homme et sa famille dans la misère. La forme de pensée empirique des Mésopotamiens, fondée sur la simple déduction à partir de l'observation d'analogies, concomitantes ou successives, n'a pas un caractère véritablement scientifique, si on se réfère, par exemple, à la définition de la pensée scientifique: "La science ne se contente pas de décrire les collections de phénomènes que lui offre l'observation du réel; elle se donne aussi pour but d'expliquer par des lois et par des théories, les liens qui existent entre ces faits et ces phénomènes" (Delsol, 7). On aborde là le domaine de l'abstraction et de la généralisation, inaccessibles aux Mésopotamiens. C'est pourquoi la pratique judiciaire, pourtant bien développée en Mésopotamie dès le Ille millénaire, gardera la forme de règles pragmatiques qui n'atteindront jamais le stade de lois fondées sur des principes éthiques ayant un caractère transcendant et constituant les bases morales du fonctionnement de la société comme par exemple en Grèce. La place donnée au "Me" de la justice, jusqu'à la moitié du Ille millénaire, parmi la centaine de "Me" répertoriés, n'est pas très importante. Pour les Mésopotamiens, un "Me" était tout ensemble un domaine culturel, un acquis de la vie organisée et civilisée, ramené à un trait essentiel qui le résume et l'évoque. Mais il pose en même temps cet acquis comme le résultat d'une "invention" et d'une décision divine: "les "Me" sont toujours référés aux dieux qui seuls les détiennent; en ce sens, ils constituent comme le contenu spécifique de ces plans divins, de ces destins assignés par eux à tous les êtres animés ou non (Bottero, 2).
"Le sens de la justice figurait à un rang modeste dans le catalogue des "Me", où l'on retrouvait: la Divinité, le Pastorat, la Royauté, l'Auguste Septre, la Prostitution (qui occupait une place élevée), le Commerce sexuel, l'Embrasement, la Famille rassemblée, le Travail obligatoire, la Dispute, la Calomnie, la Flatterie, la Droiture, le Bonheur, le Mensonge, la Vanité, la Bonté, la Fausseté, la Crainte, la Faculté de donner conseil, la Réflexion, le Sens de la Justice, la décision, le Pillage des villes, la Lamentation, ]'Etat de Paix, la révolte des pays étrangers, l'Elevage, l'Etable des moutons, l'Inondation... "

Cependant, dès le Ille millénaire, les dieux préféraient la moralité à l'immoralité et les hymnes exaltent sans exception la bonté, la justice, la franchise et la droiture. Utu, dieu du soleil, avait parmi ses fonctions le maintien de l'ordre moral et Nansha, déesse de la ville de Lagash, "ne tolérait pas qu'on offensât la vérité et la justice ou qu'on se montrât sans pitié" . D'après une tablette trouvée à Nippur, ville religieuse des Sumériens, Nansha jugeait l'humanité chaque premier jour de l'année et 38

celui qui s'était mal conduit risquait d'être victime de maladies et d'événements malheureux, comme en témoigne un poème sumérien découvert à Nippur, qui raconte les malheurs d'un homme puni par un dieu, qui finit cependant par se montrer sensible à ses supplications, à ses promesses de bien se conduire et aux sacrifices accomplis par les prêtres et accompagnés de dons, ce qui mit fin à son adversité. Cet exemple illustre le fait que, pour un Mésopotamien, se comporter de façon juste et honnête, n'était pas induit par les principes éthiques intériorisés, mais était impulsé par la crainte que les dieux mécontents ne les punissent pour une mauvaise conduite. À la suite de guerres répétées qui eurent pour conséquence l'appauvrissement des petits propriétaires terriens, dont beaucoup, endettés, durent devenir les serfs des grands propriétaires issus de l'oligarchie guerrière, de l'entourage du roi et des prêtres, possesseurs d'une grande partie des terres, l'organisation démocratique de la cité périclita et se transforma en une monarchie omnipotente: le roi était considéré comme ayant été désigné par les dieux, dont il était le représentant et le détenteur de leurs pouvoirs, assisté par une oligarchie guerrière oppressive. Il existait cependant aussi une riche bourgeoisie commerçante dont l'importance politique grandit à Lagash; vers 2400 ans, d'après les textes de l'époque, l'un de ses membres, Urukagina, s'empara du pouvoir, "restaura la justice et rendit la liberté aux citoyens opprimés". Il révoqua les hauts fonctionnaires prévaricateurs, supprima les dignitaires parasites, rendit à ceux qui l'exploitaient la propriété de la terre, et protégea "les pauvres et les humbles, les veuves et les orphelins contre les riches et les puissants". Il réduisit les redevances réclamées par le clergé, notamment à l'occasion de funérailles, et décréta que "si un pauvre fait un vivier, son poisson ne sera pas enlevé". Les réformes d'Urukagina, bien qu'écrites, ne constituaient pas un véritable Code, comme ceux qui apparaîtront à partir de la fin du Ille millénaire. Elles exprimaient une transformation sociale, de brève durée, puisque dix ans plus tard, Lagalzaggisi, roi d'Umma, conquit Lagash, affaiblie par ses conflits internes et mit fin à ces réformes. Cependant, la plupart des rois qui promulguaient des Codes législatifs faisaient figurer dans le prologue de ces Codes les thèmes stéréotypés, proclamant le rétablissement de l'équité, la défense des humbles et des opprimés, la protection de la veuve et de l'orphelin; mais des doutes ont été émis sur la valeur véritable de ces affirmations, parfois considérées comme étant surtout des clauses de style destinées à donner au peuple une bonne image de son nouveau souverain et la permanence de ces

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déclarations confirme bien la banalité des comportements injustes et oppresseurs. Pendant sans doute un ou deux millénaires, au cours desquels s'affirme la civilisation mésopotamienne, les règles de conduite collectives fondées sur la coutume se transmirent par voie orale. À partir de la fin du IVèmemillénaire, vers 3200 ans avant JésusChrist, apparaissent à Uruk, en pays sumérien, des signes représentant une écriture pictographique qui semble avoir été utilisée en premier lieu comme moyen mnémotechnique pour garder en mémoire la comptabilité des marchandises à acheter ou à vendre (Bottero, 2). Cette écriture pictographique fut ensuite utilisée comme expression figurée de la pensée pour transmettre des messages. Chaque pictogramme représentait une "chose" matérielle et l'association de plusieurs pictogrammes était susceptible de rapporter un événement: par exemple: pieds + rivière + poisson + femme signifiait: je suis allé (pieds) à la rivière, j'ai pêché un poisson que j'ai donné à ma femme. En quelques siècles, cette écriture pictographique va évoluer vers l'écriture phonétique caractérisée par le fait que chaque signe pictographique va représenter non plus seulement une chose mais aussi un son issu du langage parlé; l'association de plusieurs sons représentait des mots et même des phrases. L'utilisation du calame taillé en biseau donnait à ces signes une forme en coins, ce qui a fait nommer cette écriture cunéiforme. La multiplication et la stylisation des phonogrammes a permis un enrichissement important de l'écriture, surtout dans la langue akkadienne, parallèlement aux progrès du mode de pensée et de l'affinement de la culture. Mais les Mésopotamiens n'ont jamais dépassé le stade de la pensée pragmatique, basée sur l'observation et la comparaison d'éléments analogiques. Des écoles de scribes se créèrent. Elles enseignaient l'écriture, les règles du fonctionnement administratif, la comptabilité nécessaire aux affaires, les règles de droit civil et pénal, les mathématiques, la divination, la théologie, la médecine, la botanique, la zoologie, la géographie, la littérature, et tout ce qui constituait le savoir mésopotamien. Peu nombreuses dans la première moitié du Ille millénaire, ces écoles se multiplièrent à partir de 2500 avant Jésus-Christ et formèrent de nombreux scribes qui devinrent des enseignants, des écrivains publics, des employés administratifs du Palais Royal, du Temple, des bureaux d'affaires et de commerce, et des juges qui rendaient, au nom du roi, une sentence sur les cas qui leur étaient présentés. C'était en effet aux rois qu'appartenait le droit de rendre la justice au nom des dieux, mais ceux-ci déléguèrent très vite leur pouvoir à des 40

juges professionnels, siégeant dans des tribunaux qui rendaient des sentences traduisant "les décisions du roi". Dans les cas difficiles, les tribunaux faisaient parfois appel à la justice du roi et même de simples sujets avaient théoriquement le droit de porter leur cause devant lui. Le premier Code véritable dont on a retrouvé le texte aurait été écrit sur des tablettes d'argile vers 2100-2050 et il fut rédigé au nom du roi Ur-Nammu, qui unifia les pays de Sumer et d'Akkad, conquit l'Elam et créa la troisième dynastie d'Ur sous laquelle le pays aurait connu, d'après les écrits de l'époque, une ère de grande prospérité et de justice sociale. Ur-Nammu, qui "dut son trône au parrainage du dieu Nanna, roi de la Lune, fut choisi par les deux principaux dieux sumériens An et Enlil pour établir la justice dans le pays". Il fixa des valeurs précises aux poids et aux mesures, mit fin aux abus des fonctionnaires qui profitaient de leurs pouvoirs pour spolier les administrés, s'appropriant "les bœufs, les moutons et les ânes des citoyens" ; il veilla "à ce que l'homme d'un sicle ne devînt pas la proie de l'homme d'une mine" (qui valait 60 sicles) et il "protégea les orphelins, les veuves et les pauvres" (cité par Epsztein, 8). Il substitua aussi, à la vengeance codifiée, le système de composition légale qui attribuait une indemnité en compensation des blessures subies: "Si un homme à un homme, avec un instrument, a coupé le pied, 10 sicles d'argent il devra payer [...] Si un homme à un homme les os a rompus, 1 mine d'argent il devra payer [...]" (Kramer, 10). La majorité des historiens considèrent le principe des compensations supérieur sur le plan éthique à celui de la loi du talion, mais A. S. Diamond, puis G. Cardacio (15) estiment au contraire que la vengeance codifiée "protège mieux la vie et l'intégrité de la personne humaine" . Le fils d'Ur-Nammu, Shoulgi, poursuivit la politique de son père en vue de restaurer l'équité et l'ordre social. Il réintroduisit dans les territoires soumis à son autorité le culte des dieux locaux qui avaient été privés de leur pouvoir et il créa à Ur un gouvernement central fort, chargé d'uniformiser le fonctionnement administratif et social de son empire. Un gouverneur, nommé dans chaque province, fut chargé d'appliquer ses directives. Il créa un corps de gendarmerie afin d'assurer la sécurité dans son royaume. Des fragments de textes juridiques donnent des indications précises sur le statut de la femme et des enfants, qui sont un bon baromètre du niveau d'évolution d'une civilisation: la femme avait, juridiquement, une personnalité indépendante et pouvait demander le divorce; elle ne pouvait être répudiée que pour des motifs prévus par la loi mais la femme adultère,

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si son mari ne lui pardonnait pas, risquait d'être condamnée à être noyée; d'autre part, la femme répondait sur sa personne des dettes de son mari. Les enfants, même adultes, étaient soumis à l'autorité de leurs parents, mais les régimes de succession obéissaient à des règlements très précis et les droits des enfants d'un premier mariage étaient protégés en cas de remariage. Le servage pour dettes était prévu par la loi, mais il ne pouvait excéder 3 ans. L'assujetti restait un homme relativement libre mais le bénéfice de son travail revenait entièrement à son créancier. Les parents pouvaient vendre leurs enfants en servitude. La loi ne prévoyait pas de classes sociales, tous les citoyens ayant le même droit sauf, bien sûr, les esclaves. Deux cents ans plus tard, le Code sumérien de Lipit-Ishtar, roi d'Isin, comprend quarante-huit articles rédigés sur neuf tablettes qui traitent de nombreux sujets touchant au fonctionnement royal, et précédés d'un prologue dans lequel le roi affirme avoir été désigné par les grands dieux An, dieu du ciel, et Enlil, dieu de l'air, pour "régner sur le pays afin d'établir la justice parmi les territoires, de faire disparaître tout sujet de plainte, de rejeter par la force des armes les éléments ennemis et rebelles, et d'apporter le bien-être aux habitants de Sumer et d'Akkad". Ce Code traite aussi du sort des esclaves qui sont "considérés comme un bien patrimonial", mais à qui il est reconnu certains droits et en particulier "la capacité d'ester en justice dans le procès relatif à leur liberté". Les lois sémites de la ville d' Eshninna, dans le pays d'Akkad, datées probablement de 1790 avant Jésus-Christ, préfigurent le Code d'Hammourabi qu'elles précèdent de quelques décennies. Ces lois réunissent des textes législatifs d'origine sumérienne, akkadienne et babylonienne. Leur apport essentiel est la distinction qu'elles font entre les trois classes sociales qui s'étaient créées en Mésopotamie: les Awilu, patriciens jouissant de grands privilèges; les Mushkenu, anciens esclaves affranchis ou étrangers libres mais ayant des droits limités, et les Wardu, ayant un statut d'esclaves. Les textes législatifs établissaient des différences entre le taux de composition légale selon la classe sociale à laquelle appartient l'auteur de l'infraction et sa victime. Hammurabi, d'origine sémite, roi de Babylone dans le pays d'Akkad, monta sur le trône à une date qui, suivant les auteurs, se situe entre 1775 et 1730, ou peut-être même un peu plus tard. Il régnera ensuite quarante ans et réalisera l'unification religieuse, politique et juridique de l'Empire babylonien qu'il crée.

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Son Code, rédigé à la fin de son règne, est d'autant mieux connu qu'il est gravé sur une stèle entreposée à Paris au musée du Louvre, sur laquelle figure Hammurabi recevant les insignes du pouvoir de Marduk (le dieu principal de la ville de Babylone), lui rendant hommage et déclarant: "Lorsque Marduk m'eut donné mission de mettre en ordre mon peuple et de faire prendre à mon pays le bon chemin, j'installai dans ce pays la justice et l'équité pour apporter ainsi le bien-être à mon peuple. Voilà pourquoi, en ce temps-là, j'ai rendu les sentences que voici." Comme ses prédécesseurs, Hammmurabi atteste qu'il veut "faire luire le droit sur Babylone et sur les régions vassales [...] perdre le méchant et le pervers [u.] empêcher le puissant de ruiner le faible [.u] prendre soin de ses terres dans la disette [...] placer le droit et l'équité dans la bouche du peuple" . Ce Code confirme la distinction des classes en "awilu" (notable), "mushkenu" (simple citoyen) et "wardu" (esclave) ; il prévoit des mesures pour attribuer aux mushkenu des parcelles de terre, réglementer le taux des baux et les modalités de remboursement des dettes afin de protéger les débiteurs. Il affirme vouloir prévenir la corruption des juges et les abus des fonctionnaires. Sur le plan pénal, ses lois font une distinction entre le régime des awilu pour lequel est appliquée la loi du talion: "Si un homme libre crève l'œil d'un fils d'homme libre, on crèvera son œil (art 196) ; s'il brise un os d'un homme libre, on brisera ses os (art 197)", et celui qui concerne les mushkenu et les wardu pour lesquels un système de compensation est prévu: "Si un homme libre a crevé l'œil d'un mushkenu ou brisé l'os d'un mushkenu, il pèsera une mine d'argent (art 198) ; si un homme libre a crevé l'œil d'un esclave d'homme libre ou s'il a brisé l'os d'un esclave d'homme libre, il pèsera la moitié de son prix (art 199) ; si un mushkenu a frappé la tête d'un mushkenu, il pèsera dix sicles d'argent." Une personne donnée comme esclave par un membre de sa famille en règlement d'une dette ne pouvait être retenue plus de trois ans. Le vol, le recel, le faux témoignage étaient passibles de la peine de mort. Ce Code prévoyait aussi la récompense ou la punition des médecins-chirurgiens en fonction des résultats de leurs interventions, mais avec des distinctions suivant la classe à laquelle appartenait le patient: "Si un médecin a opéré avec succès l'œil d'un awasu, dix sicles il lui sera pesé. Par contre s'il crève l'œil du notable qu'il opère, le médecin risque d'avoir son propre œil crevé, alors que s'il s'agit d'un mushkenu ou d'un esclave, il ne risque que le paiement d'une composition financière" (Bottero, 2).

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Un siècle plus tard, le quatrième successeur d' Hamm urabi, le roi Anni Tsaduque (vers 1646-1624), qui prit le pouvoir à l'issue d'une période de troubles et de marasmes économiques, promulgua un édit décrétant l'annulation des arriérés de loyers et de fermage qui écrasaient les malheureux débiteurs, n'ayant plus aucune chance de rembourser leurs dettes, et l'amnistie des "prêts de nécessité", également impossibles à rembourser du fait des taux d'intérêt élevés et de l'état d'indigence des débiteurs. La dynastie créée par Hammurabi ne survivra pas à la conquête et

au pillage de Babylone vers 1590 ou 1530 par Mursilis 1er, roi des Hittites,
mais son influence civilisatrice continuera à s'exercer sur tout le MoyenOrient pendant très longtemps et, au XVe siècle, un roi d'origine kassite (montagnards venant des monts Zagros qui dominent à l'est la plaine de Mésopotamie), Ayoum II, restaura l'autonomie du royaume de Babylone qui retrouva une certaine puissance et permit au XIIIe siècle, sous le règne d'Adad-Shoum Ouzoum, une renaissance intellectuelle et morale qui s'accompagna d'idées de piété individuelle, d'intériorisation de concepts éthiques et fit "que le problème de la justice préoccupe les consciences" (G. Goossens, 9). Cette longue période de près de deux mille ans, depuis la fin du IVe millénaire jusque vers la fin du lIe, a entraîné un affinement important de la pensée religieuse et morale et de la conception de la justice. Cependant, la civilisation mésopotamienne, considérée comme une des plus anciennes et des plus riches, et même parfois comme le berceau de la civilisation, n'est cependant pas parvenue, dans le domaine de la justice à un niveau éthique et spirituel équivalent à celui de la civilisation égyptienne qui la précède de quelques siècles. Bottero a même contesté le nom de "code" donné à celui d'Hammurabi et l'on peut en effet considérer qu'à l'importante compilation de "sentences données au nom du roi" qui recouvre la stèle d'Hammurabi, il manque une vision globale de la pensée judiciaire, une capacité d'abstraction à partir des sentences rendues, un principe général qui en constitue l'essence, l'expression d'un rapport nécessaire qui relie entre elles ces sentences et leur donne une unité. Mais si l'on considère la loi comme "l'ensemble des règles établies par la législation", l'œuvre d'Hammurabi est bien un Code judiciaire car, bien que les sentences fussent rendues le plus souvent par des juges, elles l'étaient au nom du roi qui avait le pouvoir législatif, et elles constituaient bien, de ce fait, des lois.

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L'intérêt de ces sentences juridiques pour l'historien de la justice tient à ce qu'elles expriment directement les mœurs de l'époque, car elles émanent de faits réels à propos desquels elles ont été rendues. Bottero en rappelle des exemples: dans une lettre adressée à deux de ses mandataires, Hammurabi leur demande de "racheter Sin-Ana-Damaralipalis, fils de Meninum, que l'ennemi avait fait prisonnier; dans ce but, livrer à l'agent d'affaires qui l'a ramené de chez ses détenteurs (après avoir versé sa rançon), la somme de dix sicles d'argent, pris sur le trésor au temple du dieu Sin" . Cette affaire est devenue l'article 32 du Code d'Hammurabi : "Si un agent d'affaire itinérant a racheté à l'étranger un militaire qui avait été fait prisonnier au cours d'une campagne du roi et l'a ramené en sa ville, et si dans la famille dudit militaire il y a de quoi payer cette rançon, lui-même la paiera; s'il n'y a point de quoi la payer, c'est en prenant sur le trésor du temple de sa ville qu'il sera racheté et si dans le temple de sa ville il n'y a pas de quoi le racheter, c'est le palais qui le rachètera." À la suite d'erreurs commises par un maître maçon dans la construction d'une maison qui s'était écroulée provoquant la mort du fils du propriétaire, une sentence judiciaire avait été rendue et elle est devenue l'article 229 du Code d'Hammurabi : "Si un maître maçon n'a point assuré la solidité d'une maison qu'on lui a fait construire, et si alors la maison ainsi construite par lui s'écroule, causant la mort du propriétaire, ce maître maçon sera mis à mort. Si, par son écroulement, elle a causé la mort du fils du propriétaire, on mettra à mort le fils du maître maçon." Le caractère concret de ces articles de loi constitués de rappels d'événements ayant donné lieu à une décision de justice qui sanctionne un acte dont les motivations ne sont pas retenues, est en plein accord avec le mode de pensée empirique des Mésopotamiens qui n'avaient pas encore accédé à une structure mentale permettant d'atteindre au raisonnement logique et à l'abstraction, ni à une forme de morale différenciant la notion d'intention de nuire à autrui des actes nuisibles commis par inadvertance ou involontairement comme la maladresse d'un chirurgien qui crève l'œil qu'il opère ou l'incompétence d'un maçon qui bâtit une maison peu solide qui, par malchance, tue son propriétaire ou le fils de celui-ci en s'écroulant. Cette distinction entre les actes commis intentionnellement ou involontairement, qui constitue un progrès dans l'évolution du sens moral et de l'idée de justice, va commencer à apparaître dans le royaume de Hatti, vers le XIVe siècle, mais elle existait déjà en Egypte dès la fin du IVe millénaire.

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