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Esclavage, diaspora africaine et communauté noires du Maroc

De
259 pages
Ce livre s'articule autour de trois formes d'outrage qu'ont subies au cours des siècles les populations d'Afrique subsaharienne: la traite négrière vers l'Amérique; la négation des droits humains qu'ont été l'institutionnalisation de cette traite par les Codes Noirs européens et sa légitimation par certains philosophes des Lumières; la déportation au Nord du Sahara des ancêtres des communautés noires actuellement présentes en Afrique du Nord. cecia mène l'auteur à étudier les silences entretenus par ces philosophes sur l'esclavage outre-atlantique et ses effets sur les descendants d'esclaves, le rite de possession et la transe emblématique de la spiritualité des communautés afro-marocaines (Gnawa).
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Esclavage, diaspora africaine et communautés noires du Maroc

Du même auteur
Chez le même éditeur :
Edmond Amran El Maleh. Cheminements d'une écriture (L'Harmattan, 1997). Négritudes du Maroc et du Maghreb (Servitude, cultures à possession et transthérapie), préface de Georges Lapassade, Paris, L'Harmattan, 2001. Le souci de l'Autre, Paris, L'Harmattan, 2005.

Chez d'autres éditeurs: Essai sur la raison planétaire, Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Mauakech, 1990. Sous la direction du même auteur Écrivains marocains de langue française, revue Nouvelles du Sud, n° Il, Paris, éd. Silex, Mai / Juin / Juillet 1989. Le croisement des cultures: Monde Arabe / États-Unis d'Amérique (avec Myriem Cooke), Marrakech, Publications de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Université Cadi Ayyad, 1994. En collaboration Voix tunisiennes de l'errance, Palermo, Palumbo & C. Editore S.p.A., 1995. L'Imaginaire méditerranéen, Paris, Maisonneuve et Larose,2000.

Bouazza BENACHIR

Esclavage, diaspora africaine et communautés noires du Maroc

Lettre-préface de René SCHERER

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

FRANCE
L'Harmattan Hongrie

Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16

Espace L'Harmattan Kinshasa Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI
Université de Kinshasa

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALlE

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 1282260 Ouagadougou} 2

1053 Budapest

- ROC

http://www.1ibrairieharmattan.com harmattan 1@wanadoo.fr

(Ç)L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9163-8 EAN : 9782747591638

Pour Laïla Pani, Benachir Benachir, Louis Sala-Molins, Georges Lapassade et Jean-François Robinet.

LETTRE-PRÉFACE Beauté du métissage
Acceptez, cher Bouazza Benachir, qu'ainsi soit titrée une lettre que je serais heureux de voir jointe, en guise de préface, à votre étude aussi érudite que passionnée sur les négritudes, les confréries et les arts d'Afrique subsaharienne au Maghreb et au Maroc en particulier. Ce faisant, je rends également un allusif hommage à un de nos amis communs, Guy Hocquenghem qui, il y a quelque vingt-cinq ans écrivit une Beauté du métis célébrant ces heureux mélanges d'individus et de cultures qui sont la vie des peuples et des civilisations. À ces rencontres, à ces syncrétismes, à cette fusion du singulier et de l'universel, mieux: à cette constitution, de nos jours, d'une universalité nouvelle et non uniformisante, vous avez consacré vos études et votre œuvre, depuis déjà de longues années. Depuis, exactement, cette Université de Vincennes où vous avez directement suivi la leçon de maîtres comme François Châtelet, Michel Foucault, Gilles Deleuze, sans compter Félix Guattari, aujourd'hui physiquement disparus mais dont la gloire ne cesse de se répandre et de s'accroître. Parmi ces enseignants vincennois, c'est encore de Georges Lapassade que vous vous recommandez ici, survivant (presque le seul) d'une vieille garde dont vous vous faites l'héritier et l'inventifprolongateur. Oui, je retrouve bien cet « esprit de Vincennes », dans la passion qui anime votre écriture et qui, sans explicitement rechercher une actualité à tout prix, touche au plus brûlant de nos préoccupations présentes: les rapports entre ces « mondes» que l'on désigne par numéros d'ordre (tiers, quart. ..) et que l'on se plaît surtout à présenter, à imagi-

ner - une fiction qui satisfait à tous les chauvinismes comme antagonistes et exclusifs les uns des autres. Tout au contraire, les rencontres que vous décrivez et pensez ne ménagent que des accords. Suivant leur ligne, dans leur mouvement, on songe à «l'invention de ces sociétés nouvelles» dont rêvait l'anthropologue Georges Balandier. On imagine d'autres rendez-vous de l'histoire que ceux qui ont eu lieu dans les heurts et dans le sang. Rendez-vous pacifiques et ralliants, d'autant plus urgents qu'ils n'ont justement pas eu lieu, tout en étant dans l'ordre des possibles, des «compossibles» comme disait Leibniz, et nécessaires aussi bien au plan du désir qu'à celui de la raison. En branchement, en greffe sur nos préoccupations et attentes actuelles, disais-je, est votre propos. Mais j'entends bien par-là une actualité non «journalistique» ni « médiatique» ; non, intempestive ou, si l'on peut dire, en osant l' oxymoron, « inactuelle» au sens que Nietzsche a imprimé décisivement à ce mot. Vous travaillez dans l'inactuel (unzeitgemasse) et c'est ce qui vous fait accorder tant d'intérêt, donner tant de poids, à des faits, à des conjonctions, à des événements passés inaperçus ou presque, négligés ou minimisés par bien des anthropologues plus attentifs à la « grande» Histoire politique des relations entre Etats qu'à la vie quotidienne des peuples. Cette inactualité est celle des phénomènes que l'on nomme «marginaux », de scènes qui se déroulent dans l'ombre des projecteurs, dans les coulisses d'une histoire et d'une politique « majeures» et qui, placés tout à coup sous la lumière d'un autre mode de recherche, ressortent avec un saisissant relief, une éblouissante évidence, et permettent de réorganiser le tout. À Deleuze, à Guattari, vous avez emprunté cette idée combien convaincante que c'est du côté du« mineur» qu'il faut chercher ce qui importe et qui indique vraiment une orientation pour l'avenir. Du côté du mineur ou dit tel, en 8

histoire comme en art, en poésie, en musique, se trace la ligne des inventions et des devenirs; c'est-à-dire de ce qui arrive et doit arriver. En un autre langage, avec Charles Fourier, cette fois, je dirais que c'est de ce côté, qui est aussi celui des énergies constantes, incoercibles, des « forces », le côté du « mouvement passionnel» que se trouvent Les Destinées. Destinée: une «destination de l'homme» (sa Bestimmung, pour parler avec Fichte) qui n'est certainement pas dans une Civilisation « occidentale» dont la Terre périt et dont nous mourrons, mais dans un pluralisme culturel et ethnique conduisant à une grande «Harmonie» de l'Univers. Ce pluralisme, cette multiplicité dans un universel ou un « être univoque », cette polyphonie musicale se composent tout aussi bien de dissonances que d'accords; car, même, des accords trop parfaits, réduits à autant d'identités mornes, annonceraient la pétrification et la mort du Tout. C'est là ce que je lis, cher ami, dans votre livre; j'allais écrire: dans votre musique, dans votre poème, car il est des passages qui emportent le lecteur avec leur souffle enflammé; comme cette évocation de «la beauté noire» ou celle de la puissance des rythmes africo-marocains, dont l'éclat et l'incandescence prolongent miraculeusement le Verbe qu'ils scandent. Et, puisque j'en viens à cette dernière expression d'a-

frico-marocain- et laissant au lecteur le soin de la découverte des applications et des détails qu'une préface n'a ni à anticiper, ni à commenter - j'insisterai seulement, pour conclure ma missive, sur sa signification que je crois essentielle, pivotale (un terme cher à Fourier qui abonde en néologismes suggestifs). Oui, la compénétration de l'Afrique noire et du Maroc, directement intuitionnée, rendue sensible, sensuellement audible et visible, charnelle, dans la musique et les rites magiques ou thérapeutiques, est bien l'un des pivots de votre étude. Ce pivot est, sans doute, 9

celui d'une« machine de désir », pour parler, comme vous aimez le faire, avec Guattari et Deleuze; mais c'est également celui d'une boussole nous orientant vers l'avernr. «Nous », les Européens qui, à l'occasion, comme au cours de récentes rencontres autour d'Averroès, aimons à concevoir, à anticiper une alliance européenne et maghrébine; ce qu'on ne saurait que souhaiter et célébrer, bien entendu. Mais peut-être faut-il aller plus loin et tourner notre boussole vers ailleurs (qui serait « un Ailleurs »). Car, une union européo-maghrébine risque, encore, de n'être qu'un avatar de cet européocentrisme si néfaste qui a présidé à toutes les colonisations. Ce que vous nous proposez, au contraire, à travers votre si fine monologie des Gnawa qui, avec un hommage à la pensée de la négritude, est au cœur de votre étude, est de rendre au Maroc, au Maghreb, leur« socle amcain », et à la « diaspora» noire toute son importance culturelle et toute son âme. Pour le monde entier cette fois, pour l'édification de cette Harmonie universelle que l'utopie fouriériste a rêvée. Ce que vous nous proposez, c'est de faire «pivoter» nos pensers coutumiers, de changer leur axe. Avec ce livre bref et dense, riche de promesses, une autre« image de la pensée », une autre géopolitique fondée sur une véritable « géophilosophie » se dessine. Me trompé-je? René SCHÉRER.

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La noirceur de l'extase (Préliminaires)
L'agencement culturel du« carnaval du Maghreb »1 avec la globalisation diasporique de la « noirceur» ou Blackness (c'est l'appellation américaine de la notion de négritude), étant un fait trivial, la méthodologie proposée ici ne rend pas seulement inévitable l'intégration épistémologique de cette interconnexion de la pensée et de la culture afroplanétaires et arncaines-américaines au domaine de la réflexion philosophique et plus précisément à ceux des savoirs portés et diffusés par l'esthétique et l'éthique de la diversalité. Cette méthodologie oblige aussi à prendre en charge la généralité mondiale que sont les porteurs de cette noirceur. Celle-ci est un paradigme dont la construction, la maîtrise et l'emploi sont quelques-uns des prolégomènes à la connaissance des champs et des objets de recherche que les africanismes2 et, à la fois, les discours des, ou sur, les diasporas des Noirs, couvrent et couvriront. L'approche de la partition orphique noire du monde, dans ses versions extra-africaines et notamment afro-marocaines, ne clôt pas notre livre mais, pour parler avec JeanLoup Amselle, le branche3 sur des dispositifs de globalisations interconnectées qui attendent leur Hegel ou plus modestement leur théoricien capable d'en fixer les exordes. Dans sa dissémination cosmique, cette partition intraitable y signifie moins sa fin que son inachèvement; elle semble

1 Voir à ce sujet l'encyclopédie signée Edmond Doutté, Magie et religion dans l'Afrique du Nord, Alger, Jourdan, 1909. Rééd. J. Maisonneuve-Geuthner, 1994. Notamment ch. XI , p. 496 sq. 2 Cf Théophile Obenga, Le sens de la lutte contre l' afrocentrisme eurocentriste, Gif-sur-Yvette et Paris, Khepera et L'Harmattan, 2001, passim. 3 Jean-Loup Amselle, Branchements: Anthropologie de l'universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001, pp. 9-10.

résider dans une nostalgie à jamais inassouvie1 ou dans l'impossible «retour à soi» (contrairement à Ulysse) des « petits-fils» de l'Afrique diasporisée, à leur IthaqueContinent noir originaire. Pour faire référence à Axelle Kabou, disons que la ré-africanisation de la diaspora noire ou « l'africanisation reste encore largement une entreprise cathartique de décolonisation [et, dans le cas de la diaspora africaine, d'auto-définition et de production ontologique de soi] à la manque, consistant à planter le drapeau de l'ancêtre vaincu là où flottait celui de l'homme blanc. Ce retour à soi, qui aurait pu être une aventure exaltante, libératrice d'énergies créatrices, est en train de tuer l'Africain à petit feu, pour n'être qu'une opération de lavage de cerveau. »2 Un homme n'est pas irrémédiablement lié à sa souche, à son origine. C'est une évidence sartrienne. Cependant, dans sa descente aux enfers (post)libéraux, l'Afiicain des Afriques est en permanence sommé d'affronter sa solitude cosmique, ses «vies infâmes» et celles des siens, - ces vies heurtées par les désarrois, seulement, et de manière presque anémique, éclairées ou écoutées par leur aléatoire manière d'essuyer les larmes de «l'universel» ou d'aller divertir les maîtres ubiquitaires de l'ordre d'hier et d'aujourd'hui, avec son improbable doublet «la négraille est l'ensemble de la série noire» / « négrophilie »3. L'autre doublet (i.e. aléas d'infortune / injustices) de l'ordre globalisé, débouche, quant à lui, sur le cratère céleste creusé par la plaie cosmique ouverte sur la chair de I'humanité par

1 Sur ce point, voir Mircea Eliade, La Nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1971, p. 229. 2 Axelle Kabou, Et si l'Afrique refusait le développement ?, Paris, L'Harmattan, 1991. Citée par Stephen Smith, in Négrologie, Pourquoi l'Afrique se meurt, Paris, Calmann-Lévy, 2004, p. 28. 3 Yambo Ouologuem, Le Devoir de violence, Paris, Seuil, 1968 (rééd. Paris, Le Serpent à Plumes, 2002). Idem, Lettre à la France nègre, essai, Paris, Seuil, 1969 (rééd. Paris, Le Serpent à Plumes, 2003). 12

les« temps de malheurs »1 que scande la « série noire» de la dé-« vitalité» de l'Afrique qui résonne avec la mort de plus en plus massive des habitants de ce continent. Comment peut-on phraser après cet abandon grandeur nature de l'Africain par lui-même ou par ses illusions identitaires, et par les improbables « négrologies philistines» ? Peut-on le faire à partir d'une affirmation esthétique de l'existence et de soi? L'hécatombe, en pleine ère contemporaine, des « grands récits », n'ayant pas poussé l'Africain à s'autonomiser, à se «subjectiviser », à s'affranchir des aliénations dans les mouvements ethniques grégaires et

leurs cortèges de pièges identitaires - dont l'apothéose ultime a nom de génocides ou d'holocaustes (stade fmal de la barbarie) - qui ont marqué le IT siècle et le début de l' actuel, à s'assigner comme tâche, la formulation, l'élaboration et la production de soi comme affirmation vitale de l'existence. En bref, et toujours dans le sillage des interrogations précédentes, la « civilisation du rythme» (Senghor) par laquelle se retrouve définie l'ascendance actuelle de Cham et celle, plus « récente », d'« Orphée noir », sont-elles à même de les rendre capables d'être les inventeurs de nouveaux arts d'exister et de styles de vie? De même que tout acte philosophique, - qui est rupture avec l'aliénation dans l'origine irréversiblement vacante, avec la répétition amniotique et figée -, est enchâssé dans une exigence actuelle, et, subséquemment, possède les parures souveraines d'une «ontologie du présent» (Michel Foucault), de même l'acte réflexif ayant pour havre le
1 Achile Mbembé, « A propos des écritures africaines de soi », in Politique africaine, n° 77, mars 2000, pp. 16-44. Idem: le système du parti unique, « cet instrument de la violence et de la terreur (..) en plus d'avoir contribué à la mise en place des conditions propices à l'improduction économique, a été l'un des facteurs aggravants de l'intolérance, de la brutalité politique et de la ruine intellectuelle dans lesquelles se débat l'Afrique sub-saharienne », in Le Monde diplomatique, n° 440, Paris, novo 1990, p. 18. 13

monde noir (hommes et cultures) comme absence de havres, doit viser à l'événement de l'affirmation d'une stylistique vitale dans les possibles africains et diasporiques du temps présent. Autrement dit, que reste-t-il de la «civilisation du rythme» lorsque le présent a nom de mort? Est-il possible d'inférer du «divertissement» orphique et des «forces mystiques qui sourdent des profondeurs du passé »1 des peuples noirs, une stratégie esthétique et éthique «inactuelle» qui les affranchit des aliénations et des pièges qui, au présent, les privent de leur vérité? Bref, que l'Africain soit un Homo /Estheticus rompu aux misères des «grands récits », ou «visions du monde» (Dilthey), cela ne change en rien, pour nous, l'exigence simple mais nécessaire d'être à l'écoute de ce qui, sous les cris et sous les blessures de la chair de ces peuples, constitue une des voies qui mènent à une exigence

illimitée de vérité. - Une exigencecapable, lorsqu'elle est
rigoureusement et infailliblement pratiquée, de faire accéder le discours vrai au dire et au faire « hystériques» de l'Africain(e). * En s'« altruisant », autrement dit: en devenant, comme les loa du vaudou haïtien, les poètes et les griots de la dissociation de la conscience et de son dédoublement, les Africains d'Afrique et de la diaspora, tel Atlas croulant sous le poids des affres des effets d'un désœuvrement ontologique inédit, se retrouvent condamnés à répondre à la question: Que sommes-nous aujourd'hui?, en recourant, inscrits qu'ils sont dans la descente à la dissociation-ressource de leur identité psychologique, à ce que G. Lapassade appelle « matérialisme hystérique »2.
1 Pour reprendre les mots de R. Bastide, Images du Nordeste mystique en noir et blanc, tr. fr. Ch. Beylier, Paris, Pandora, 1978 (1945 pour la 1ère édition brésilienne). 2 G. Lapassade, Essai sur la transe, Le Matérialisme hystérique 1, Paris, Editions universitaires, 1976. 14

S'agissant de I'humanité noire, le fonctionnement à l'hystérie n'est pas une nouveauté. Elle continuera de la porter en elle aussi longtemps qu'elle opposera les masques des Dionysos qui sommeillent en elle, aux cris de la transe et de la possession dont elle s'outille pour faire face à l'adversité tous azimuts et aux «temps du malheur» qui ne cesse de scander son histoire, faisant ainsi des membres de cette humanité noire, des êtres-pour-la-dissociation, des êtres pour qui mieux vaut manquer l'essence, voire l' existence, que manquer la vie. Or, si vouloir ne pas manquer la vie est aussi une demande, la dissociation, ou I'hystérie, maîtrisée est une forme de réponse à cette demande. Le théâtre de la transe et de la possession où la personne Noire met en scène sa dissociation, n'est pas un simple jeu. C'est un enjeu. Il met en exergue ceci, que ce n'est pas parce qu'elle est dissociée, que cette personne humaine est condamnée à la transversalité, mieux: à l'application éléate de la méthodologie à branchements. La personne Noire n'est probablement pas le «dernier homme », mais elle est sans doute une trace généalogique de la figure pythagoricienne de la sagesse. Maître ou maîtresse à penser ludique, «hystérique », la femme et l'homme noirs s'en tirent comme apprentis et griots des seuils du discours. * À travers ce nomadisme ontologique et à partir de ce désir d'entrer dans la vie grâce à un apprentissage permanent et constamment inachevé, l'expérience africaine-diasporique et universelle de la vie mérite qu'on lui rende son «étrangeté volée ». Transmuer 1'« inquiétante étrangeté» légitime de cette expérience en production esthétique et éthique de soi et de l'univers, c'est se «déprendre de soi» ; c'est se donner les moyens d'une critique créatrice et sagittale de l'actualité « inactuelle» de l' Aftique ; c'est, pour reprendre les mots de l'ancien Premier ministre centrafricain, rejeter, au nom de l' Aftique et du monde noir 15

dans son ensemble, «la vacuité du discours de la victimisation qui, loin d'attirer quelque pitié que ce soit, nous infantilise et nous discrédite davantage. »1 Les attendus et les implications de l'ontologie vitale que voilà, nous entendons qu'ils dessinent des perspectives d'actions et des alternatives à la situation présente de l'homme Noir et, corollairement, de ses compagnons d'infortune que sont « les damnés de la terre ». * On a souvent souligné, et à juste titre, l'opposition entre les pratiques mystiques masculines, dans le soufisme notamment, et celles des femmes, en particulier les maîtresses ou les prêtresses médiumniques (en arabe dialectal talaâ ou chouafa ou encore ârifa) d'obédience afiicaine subsaharienne, davantage tournées vers les rites et les cultes de possession des Africains-Marocains: les Gnawa2. Mais il existe aussi des chassés-croisés entre ces deux pôles de l'extase et de la transe. On peut décrire la possession des « clients» de ces prêtresses comme une possession subie alors que la possession de celles-ci est maîtrisée. La domination relative de la transe par la prêtresse de la « religion des esclaves »3 et de l'extase, est le fait et l'effet d'un apprentissage: au cours de son initiation, ou « voyage », la talaâ a appris à maîtriser la danse-menant-à-Ia-transe4.

Le remplacementde sa dissociation - conséquence d'un
choc émotionnel vécu dans la petite enfance, comme un
1 Jean-Paul Ngoupandé, L'Afrique sans la France, Paris, Albin Michel, 2000. 2 Voir, infra, la brève description que nous en faisons sous le titre « Le Bori haoussa version marocaine », in Troisième Partie. 3 V. Pâques, La religion des esclaves. Recherches sur la confrérie marocaine des Gnawa, Bergamo, Moretti & Vitali editori, 1990. 4 Bertrand Hell, « Possession et chamanisme dans l'Islam », in Possession et chamanisme, Les maîtres du désordre, Paris, Flammarion, 1999, pp. 44-50. Idem, Le tourbillon des génies. Au Maroc avec les Gnawa, Paris, Flammarion, 2002, ch. XII. 16

tourment qui la faisait souffiir, ou/et comme l'effet de sa transplantation diasporique -, par la « maladie initiatique» et« le recrutement par la maladie », est un phénomène observable dans les cultures à possession rituelle. La représentation mythologique de la « folie» perd alors de son importance. Seul le pivot ou le noyau de cette entrée permanente dans l'au-delà de la « double vue »1 ou de la dissociation, subsistent: la transe. Nonobstant cette approche psychologique qui trouve sa limite dans l'existence, sous la thérapie des femmes, d'une « religion» cachée, il convient de faire de nécessité vertu. Autrement dit, rappeler le fait qu'on a souvent souligné, à juste titre, ceci, que, au Maroc, mais également au Maghreb, nombreux sont les moussem (rassemblements populaires annuels autour du tombeau d'un saint éponyme commun à plusieurs tribus et à leurs alliés) qui mettent en évidence l'opposition entre deux ensembles de pèlerins ou de processions (taifa en arabe) citadines et rurales: d'un côté, les chérifs descendants du saint patron Tamasloht2, et, de l'autre côté, les confréries noires des Gnawa. Le terme gnawi (ou gnaoui) est utilisé au Maroc comme synonyme de « Noirs ». Ghana, Djinoua, Gnawa, ou Guinée, sont des termes qui désignaient également les régions littorales de l'Afrique occidentale jusqu'au Golfe de Guinée. Ce terme vient de l'étymon amazighe ign 'ouan : « les muets ». Gnou signifiant «coudre» : les Gnawa ne «parlant» pas la langue amazighe et sont hétéroglosses. Le même terme serait à l'origine, aussi, du toponyme Guinée qui désignait l'Afrique noire3.
1 A. Métraux, Le vaudou hai"tien, Paris, Gallimard, 1958, p. 54. 2 Situé non loin de Marrakech, ce village accueille les « éditions» annuelles du moussem des Gnawa du Maroc. Cf la monographie magistrale de Viviana Pâques, La religion des esclaves. Recherches sur la confrérie marocaine des Gnawa, op. cita 3 Cf E. Michaux-Bellaire, « EL Qçar el Kebir », in Archives marocaines, Paris, 1905. Cf G.S. Colin, « Appellations données par les Arabes aux peuples hétéroglosses », in Comptes-rendus du Groupe 17

Dans le répertoire des chants des Gnawa, on rencontre un certain nombre d'ethnonymes référant aux populations du Sahel occidental: bâmbâra (Bambara),jûlani (FoulbèsPeuls), hâoussaoui (Haoussa), mâdânîka (Mandingues), ainsi que le toponyme berbère tînbouktou (Tombouctou).En langue amazighe (dont fait partie le touareg), tînbouktou est une déformation phonétique de terme Thin boutou qui signifie Celle du nombril; abothI, c'est le nombril, en effet. Tous ces termes réfèrent à l' Afiique subsaharienne, la terre d'origine des colonies qui forment la diaspora noire maghrébine. De fait, les Gnawa ne sont pas spécifiques au Maroc; on les rencontre partout en Afrique du Nord. Appuyés sur la voyante-médium, la seule à posséder la totalité du savoir théologique du culte de possession, ils sont des musiciens dont les rythmes servent à mettre acteurs et adeptes (en majorité des femmes) dans un état de transe, autrement dit un état modifié de conscience dans lequel leurs actes ne sont plus contrôlés par la pensée, mais par le subconscient ou, comme on le verra, l'Autre-sujet. Ce qui revient à dire que pour les Gnawa, et en premier lieu pour
d'études chamito-sémitiques (GLECS), 7 (1954-1957), pp. 94-95. Cf M. Delafosse, « Les débuts des troupes noires du Maroc », in Hespéris, 3, 1923, pp. 1-11, idem, « Les relations du Maroc avec le Soudan à travers les âges », in H espéris, II, 1924, p. 153-174. Cf. E. W. Bovill, The Golden Trade of the Moors, Oxford University Press, London, London, 1970, Idem, Caravans of the old Sahara. An introduction to the history of the Western Sudan, Oxford University Press, London, Humphrey Mildford, 1933. Cf G. Nachtigal, Sahara et Soudan, tr. IT. I. Gourdault, Paris, Hachette, 1881. Cf. G. Lapassade, Les rites de possession, Paris, Anthropos, 1997, pp. 9-64. B. Benachir, Négritudes du Maroc et du Maghreb, Paris, L'Harmattan, 2001, pp. 127-132. 1 Prononcer comme dans le th anglais.

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la voyante-médium, aller au bout de la transe, c'est « s' ouvrir aux esprits »1. Au cours de sa « thérapie »2, la ta/aâ en est venue progressivement, non pas à « nier» ou à éliminer cette dissociation (comme c'est souvent le cas dans un traitement thérapeutique d'obédience occidentale), mais à l'assumer, mieux: à la gérer. Le passage de la dissociation-soufftancepathologie à la dissociation-ressource est un devenir. Nonobstant cette approche psychologique qui trouve sa limite dans l'existence, sous la thérapie des femmes, d'une «religion» cachée qui se réclame d'esprits féminins (Lalla Krima ou Lalla Mimouna)3, il convient de faire de nécessité vertu. Autrement dit, rappeler le fait qu'on a souvent souligné, à juste titre, ceci, que, au Maroc, mais également au Maghreb, nombreux sont les moussem (pèlerinages populaires annuels) qui mettent en évidence l'opposition entre deux ensembles de pèlerins ou de processions (taifa en arabe) citadines et rurales: d'un côté, les chérifs descendants du saint patron Tamasloht (sud de Marrakech), et, de l'autre côté, les confréries noires des Gnawa. À Tamsloht, par exemple, au regard des chérifs, les fêtes commémorant l'anniversaire de la naissance du Prophète sont celles des tribus clientes de leur ancêtre; les taifa noires marocaines des Gnawa y prennent part consécutivement à une greffe tardive. Comme «inquiétante étrangeté », mieux: comme «étrangeté légitime », ceux-ci y sont tolérés à condition de ne pas quitter les maisons et ne visiter les lieux saints que pour apporter leurs offrandes

1 Sur la transe, voir l'étude subtile et nuancée de Gilbert Rouget, La musique et la transe, Paris, Gallimard, 1980. 2 A. Aouattah, Ethnopsychiatrie maghrébine. Représentations et thérapies traditionnelles de la maladie mentale au Maroc, Paris, L'Harmattan, 1993. 3 Cf. V. Pâques, « Le monde des Onawa », in J. Poirier et F. Raveau, L'autre et l'ailleurs. Hommages à Roger Bastide, Paris, BergerLevrault, pp. 169-182.

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sacrificielles (chamelles, camelins, béliers, taureaux, boucs...). Cette «sainte» construction iconique des Onawa comme figure unheimlich de 1'« Autre », est aux antipodes de la défmition qu'eux-mêmes donnent à leur fonction dans ce contexte. Pour bien saisir le sens de la défmition, par les Onawa, de la situation, il y a lieu de constater, et ce, avec les auteurs auxquels nous faisons référence dans ce travail, que ce sont les prêtresses-médiums qui sont les véritables organisatrices et officiantes des rites de possession de la « confrérie des esclaves» à Tamsloht, mais également dans tout le Maroc. Les musiciens Onawa qui les accompagnent sont là à titre d'assistants qui louent leur savoir-faire orphique, musical, à ces prêtresses-médiums. C'est là, d'ailleurs, la véritable structure de leurs pratiques pour autant qu'elles restent fidèles à la tradition africaine subsaharienne. En clair, ici, tout autant que dans tous les rites de possession, la gestion de la situation est du ressort exclusif des officiantes de ces rites. La situation est analogue avec les rites actuels des autres confréries noires d'Afrique du Nord: les hommes étaient (mais quand, au juste?) peut-être en mesure d'atteindre une transe « féminine ». En Grèce antique, des esclaves ont sans doute pris part, eux aussi, aux « fêtes» dionysiaques. Mais il est évident que seules les femmes en transes sont représentées sur les objets dionysiaques. Dans les rites de possession des Noirs nord-africains, les hommes dansent également pendant la nuit rituelle de transe, certes, mais sans pour autant être capables d'atteindre la transe, ni encore moins d'aller au bout de la transe. Pourquoi Dionysos se meurt-il chez ces cousins des Corybantes ? Les rites de possession ressortissent très probablement du sexe en tant que construction, élaboration et production culturelles. De là, une autre opposition entre la transe au féminin et la «transe» au masculin. Tandis que les 20

hommes sont mus par le besoin d'atteindre un «état modifié de conscience », les femmes «pratiquent» plutôt la transe fulgurante, collapsante 1. Dans les rites de possession du Maroc noir, comme ailleurs (Afrique subsaharienne, Égypte, Soudan, Éthiopie, Brésil, Caraïbes...), les femmes, parce que tenues en marge des manifestations cultuelles des hommes, des « pouvoirs» des hommes, ont formulé et construit, pour leur propre «destinée », souterrainement et clandestinement une «religion». Dans son livre titré La religion de ['extase, l'anthropologue britannique loan M. Lewis2 avait déjà montré les processus d'élaboration de ces « religions» au féminin et leurs apothéoses extatiques, mieux: la délivrance dont elles sont l'organon ou l'outil. Les «prêtresses» de l'ordre culturel des «confréries d'esclaves noirs en Afrique du Nord », auteurs et conservateurs - au sens plein du terme - de la civilisation du rythme, sont, à l'image des mambos vaudouistes, les véritables maîtresses officiantes d'un réseau de rites de possession dont l'origine n'est pas exclusivement le bori haussa du Niger3, mais les « logiques métisses »4 qui ont permis à ce culte de rencontrer, et de s'y intégrer, les cultes nord-africains des saints et plus généralement les cultures populaires qu'ils expriment5.
1 Paul Vandenbroeck, Vols d'âmes, Traditions de transes afroeuropéennes, Anvers, Snoeck-Ducaju&Zoom, 1997, p. 206. 2 loan M. Lewis, La religion de l'extase, tr. fro PUF, Paris, 1977 (1 ère édition anglaise 1971). 3 A.J.N. Tremearne, The Ban of the Bori: Demons and Demondancing in West and North Africa, Londres, Heath Cranton and Ouseley, 1914 (reprint, Paris, Maisonneuve-Guethner, 1991). 4 Voir sur ce paradigme dont la postulation amselléenne est antérieure à celle de la construction de celui de « branchement », J. -L. AmselIe, Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot, 1990. Edition revue et augmentée en 1999, chez le même éditeur.
S

« (..) à l'époque historique l'état des populations n'est pas
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essentiellement différent de l'époque néolithique et qu'en particulier,

Les versions maghrébines du «bori» haussa sont le stambali tunisien, le stambani libyen, le diwan hilalienI d'Algérie et la derdeba2 des Gnawa marocains. La généalogie de ces rites de possession montre qu'ils étaient d'abord le fait des seules populations afro-maghrébines issues de l'esclavage, avant de devenir syncrétiques en se greffant sur les «Blancs» (les femmes, notamment) dont les systèmes de croyance et la religion étaient différents. * Aborder les figures et les effets du bori, version nordafricaine, c'est, d'un côté, rappeler que ce rite est indissociable du patrimoine culturel de cette partie de l'Afrique occidentale, et, d'un autre côté, contribuer à l'explication de sa fonction et de son influence, sinon dans l'ensemble de ce vaste territoire, du moins au Maroc. C'est un champ d'importance pour l'esthétique comparée, mais aussi pour la théorie des acculturations réciproques et leurs effets politiques - vus sous l'angle des droits culturels des hommes à être eux-mêmes et à créer des êtres-ensemble avec ceux avec lesquels ils coexistent et voudraient inventer et édifier des communautés de destin proches de l'Harmonie universelle que l'utopie fouriériste a postulée et que la Déclaration de l'Unesco sur la diversité culturelle a défInie comme patrimoine universel. *
d(!puis le Sahara jusqu'à la côte méditerranéenne, des populations noires et blanches vivent côte à côte en se métissant depuis le début de la cohabitation », in Viviana Pâques, L'Arbre cosmique, Paris, Paris, L'Harmattan, 1995, p. 447 (1ère éd., CNRS, 1964). 1 BilaI, le premier muezzin abyssin de l'Islam, est présenté par les Gnawa comme le fondateur de l'islam noir. A l'instar des autres confréries maraboutiques « blanches », les Gnawa ont construit un système spirituel qui les rattache au prophète Mohammed (PPSL). Ils ont de la sorte produit une légitimation généalogique à travers le fait qu'ils font remonter leur ascendance à BilaI. 2 « Littéralement "trépignement bruyant des pieds" », in B. Hell, Le tourbillon des génies, op. cil., p. 79.

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Quoique récemment mis en abîme par J.-L. Amselle, le concept de métissage renvoie d'emblée à ceux de proximité et de voisinage, qui, eux, en constituent le rêve liminaire et concluant, mieux: « un commun vouloir de vie commune» (Senghor). À considérer l'ensemble des rites de possession, - qui, de l'Atlantique aux rivages des Syrtes, forment un réseau sous-régional enchâssé en Afrique subsaharienne occidentale -, nous comprenons qu'il faut non seulement les décrire (ce que de nombreux auteurs ont, du reste, fait abondamment, voire brillamment). Il faut encore situer et interpréter les méthodologies existentielles que les auteurs de ces rites, - et des arts qui les accompagnent: médiumnité, musique, danse, « carnaval» -, ont dû forger aux fms non moins existentielles de survivre, de lutter et de se libérer des machines assujettissantes qui les avaient arrachés aux différentes régions de l' Afiique noire occidentaleI, et, en fm de compte, aliénés et diasporisés en Amérique et ailleurs. C'est à l'introduction à de telles méthodologies et multiplicités «mineures », légères, créatrices de passions, de multiplicités métisses, qu'est consacré l'essentiel de notre étude. C'est une mise en évidence de la généalogie des fragments des parures d'Orphée en noir et blanc. Ces méthodologies existentielles, ces multiplicités métisses, chacun comprend qu'elles représentent une (<ressource» et une stratégie vitale. Elles constituent les unes des rares mais sûres armes que les victimes de la traite négrière aient eues à construire, à élaborer et utiliser contre
1 Si l'on excepte l'Afrique au Sud de l'embouchure du Fleuve Congo, les diasporas noires maghrébine et américaine sont originaires des mêmes régions d'Afrique noire occidentale. Voir Hassan Hafidi Alaoui, Sijilmassa et sa région au Vlllè siècle de l'Hégire / XIVè siècle après J.-C. (en arabe), Royaume du Maroc, Ministère des Habous et des Affaires Islamiques, Rabat, 1997, p. 132 et suiv., et p. 392 et suiv., et A. Métraux, Le vaudou haiïien, op. cit., en particulier Avant-propos, p. Il sq. 23

toutes les formes de néantisation dont leur esprit et leur corps auront été l'objet, bien avant l' An zéro du siècle (le XVIe, voire le XVe) qui vit l'horreur du déclenchement de l'esclavisation des Afiicains. L'histoire l'a établi: nombreux sont les Afiicains de la diaspora qui sont des descendants d'esclaves. C'est à contribuer à l'étude de l'archéologie des effets existentiels et d'« acculturation» de cette taie historique infamante que s'attache notre approche des stylistiques existentielles des Marocains noirs, tout autant que des Africains subsahariens et des Africains-Américains dans leur volonté d'exister et de faire parler l'Univers. * L'approche de la généalogie de l'esclavage et de ses effets, qui est ici proposée (quoi que de manière indirecte), s'inscrit dans une nouvelle direction théorique, dans une analyse planétaire de ces questions, dont la perspective n'est pas (encore ?) celle de l'exhortation à demander pardon et, donc, à reconnaître la traite négrière comme un délit ou un crime contre l'humanité, mais simplement une évaluation plus réfléchie, au sens spéculaire de réflexion, des conséquences existentielles et aliénantes de l' esclavageI. Or, si les diasporas noires s'expliquent par l'esclavage, elles s'éclairent aussi et, corollairement, par l'histoire des idées au sein de laquelle la philosophie des Lumières, - qui est convoquée ici, directement et sous l'angle des Codes Noirs -, est une source et un élément essentiels. De fait, le paradigme de diaspora noire fait déboucher l'approche qui le prend pour objet d'étude, sur les Amériques noires ainsi que sur le Maghreb noir. En ce sens, et en direction de ce Maghreb, de nombreux aspects médiumniques-rituels de l'influence de l' Afiique subsaharienne au Maroc sont, quant à eux, présentés et
1 Voir S. Smith, Négrologie, Pourquoi l'Afrique se meurt, op. cit., notamment l'Introduction.

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discutés. C'est la mise en perspective de l'importance planétaire de la « civilisation du rythme» et de l'ordre culturel du Maroc noir que nous nous proposons d'analyser et d'exprimer. Le temps est sans doute venu d'éviter la séparation artificielle des productions culturelles et des réalités socio-politiques maghrébines de celles de l'Afrique et de la diaspora noire. * Présenter, ne serait-ce que de manière succincte mais précisément située et documentée, la noria transatlantique (i.e. le trafic négrier en direction des Amériques), son dispositif juridique ou ses légitimations philosophiques, est un acte philosophique dont l'une des implications immédiates est la nécessité d'aborder les engrammesI intraitables inscrits dans la «vision du monde» que l'Afrique et les diasporas noires formulent, ou mettent en mots et en transe, suite à l'outrage esclavagiste subi2. L'efficacité heuristique de cette démarche nécessite l'approche des négritudes déplacées, mieux: de la noirceur nomade, sans attaches, en chercher la présence et la fonction dans l'image que l'Afrique a de soi, en relever l'influence, au niveau aussi bien des diasporas africaines que de leurs rencontres ou métissages avec les peuples et les civilisations où ces diasporas ont dû s'intégrer après avoir été déracinées. Il ne relève pas de la nature de ce travail d'entrer en discussion ni avec Pascal Bruckner concernant sa «victimologie comparée »3, ni avec S. Smith relativement aux axiologies qui gouvernent les prémisses et les conclusions de sa «négrologie »4. Nous nous contenterons, dans ce qui suit, de développements qui légitiment, contre une
1 Sur ce concept, voir G. Deleuze, Michel Foucault, Paris, Minuit, 1987. 2 C'est l'objectif assigné à la Section I de la Première Partie. 3 Pascal Bruckner, Le Sanglot de I 'homme blanc. Tiers-Monde, culpabilité, haine de soi, première édition 1983, Paris, Seuil, 2002. 4 S. Smith, Négrologie, Pourquoi l'Afrique se meurt, op. CÎt. 25