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LA CULTURE FRANCOPHONE EN ISRAËL

De
338 pages
Ce second volume inclut : des essais et des extraits d'œuvres marquant la relation des littératures israélienne et française ; des analyses de traduction de textes littéraires français en hébreu ; des études sur l'enseignement du français en Israël ; des présentations des institutions liées à la France et des publications en français ; et une bio-bibliographie des écrivains israéliens de langue française.
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La culture francophone en Israël Tome II

Histoire et Perspectives Méditerranéennes dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Dernières parutions

Garip TURUNÇ, La Turquie aux marches de l'Union européenne, 2001. Bouazza BENACHIR, Négritudes du Maroc et du Maghreb, 2001. Peggy DERDER, L'immigration algérienne et les pouvoirs publics dans le département de la Seine (1954-1962), 2001. Abderrahim LAMCHICHI, Géopolitique de l'islamisme, 2001. Julie COMBE, La condition de la femme marocaine, 2001. Jean MORIZOT, Les Kabyles: propos d'un témoin, 2001. Abdallah MAKREROUGRASS, L'extrémisme pluriel: le cas de l'Algérie, 2001. Hamadi REDISSI, L'exception islamique, 2001. Ahmed MOAT ASSIME, Francophonie-Monde Arabe: un dialogue estil possible ?, 2001. Mohamed-Habib DAGHARI-OUNISSI, Tunisie, Habiter sa différence-le bâti traditionnel du sud-est tunisien, 2002. David MENDELSON (coord.), La culturefrancophone en Israël, tome 1, 2002.

(Ç)L'Harmattan,

2002

ISBN: 2-7475-2218-0

La culture francophone en Israël
Textes réunis et présentés par David Mendelson

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

Nos remerciements vont à M Beni Issembert qui a édité et mis en page les textes de cet ouvrage.

Lectures

L'absurde comme guide moral dans L'Hôte d'Albert Camus

Nous sommes quelque part en Algérie, au début des années 1950. Le pays est encore gouverné par la France. Les Arabes s'apprêtent à se révolter contre le régime colonial, les premières étincelles de cette révolte jaillissent et une nouvelle tension plane dans l'air. Contrairement aux autres colonies françaises d'outre-mer, une très large communauté française vit, en Algérie, au côté des autochtones. Cette communauté a commencé à s'établir dans le pays dès le début du XIXème siècle et ses membres considèrent celuici, à tous les points de vue, comme leur patrie. L'un de ces français est un instituteur, Daru, qui a été envoyé dans l'un des endroits les plus éloignés du pays, à la frontière du Sahara, pour y enseigner dans une petite école qui est située dans un bâtiment isolé et sur une colline dénudée. Daru, célibataire, habite dans cette école qui se réduit à une classe et où se retrouvent les élèves des villages voisins. L'histoire commence un après-midi. Un gendarme du district nommé Balducci arrive à l'école avec un prisonnier arabe qui a assassiné son cousin. C'est l'automne, une épaisse neige est tombée sur la région et a rendu les routes impraticables: cela fait trois jours que les élèves n'ont pu arriver à l'école. Balducci, qui a amené l'Arabe de l'un des villages voisins, demande à Daru d'emmener son prisonnier

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dans le chef-lieu de la région, car il doit lui-même revenir rapidement dans son village afin d'y maintenir l'ordre. Daru refuse d'accomplir cette mission, mais Balducci, qui doit repartir au plus vite, décide de lui laisser le prisonnier, sans doute parce qu'il croit qu'il va finir par revenir sur sa décision et par conduire le prisonnier aux autorités qui l'attendent au chef-lieu. Daru, cependant, n'a pas l'intention de changer d'avis. Certes, il donne à manger à l'Arabe et le fait dormir dans sa chambre, mais il espère fermement que celui-ci va prendre la fuite et le libérer de la mission qui lui répugne. Le prisonnier, cependant, ne s'enfuit pas et, le lendemain matin, Daru l'amène à la frontière du désert, lui donne de l'argent et de la nourriture et lui montre la direction qu'il devra suivre pour arriver aux nomades qui lui offriront un refuge. Le prisonnier, cependant, décide de ne pas s'enfuir et monte tout seul la colline qui mène au chef-lieu où l'attendent les autorités. Daru revient à l'école silencieuse et découvre, sur le tableau, une inscription qu'une main malhabile, qui est probablement celle de l'un des proches de l'Arabe, a écrite à la craie: «Tu as livré notre frère. Tu paieras ». Il se sent étreint par un profond sentiment d'isolement. Le récit se termine par la phrase suivante: «Dans ce vaste pays qu'il avait tant aimé, il était seul ». Revenons à la fin de l'histoire et demandons-nous quel genre de sentiment moral nous inspire la conduite de l'instituteur. Peut-on estimer que la décision qu'il prend sans hésiter et qui consiste à ne pas livrer l'Arabe aux autorités et

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de lui permettre de s'évader dans le désert est moralement justifiée et positive ou, au contraire, erronée et négative? Et, dans le premier cas, comment pouvons-nous la justifier? Assumons-nous cet acte de l'instituteur? Dans quelle mesure? Et si nous ne nous l'assumons pas, avons-nous le sentiment, en analysant le récit, que Daru considère luimême sa décision de ne pas livrer le prisonnier aux autorités comme un acte d'une portée morale positive? Et si tel est son sentiment, quelles en sont les raisons? Ce sont les questions que nous allons nous poser en étudiant ce récit que Camus a écrit, comme la plupart de ses œuvres et, notamment, sa longue nouvelle, L'Etranger et son roman, La Peste, avec la langue concise, précise et laconique dans laquelle il formule ses analyses psychologiques minimalistes. Cette écriture a été qualifiée d'« existentialiste» et je la définirai également comme une «écriture du désert» : elle décrit des situations humaines tranchées, mais pas nécessairement extrêmes, afin de tenter d'atteindre à la quintessence de l'existence humaine. A la question qui consiste donc à se demander, en premier lieu, si le lecteur sent qu'il s'identifie positivement, du point de vue moral, à l'acte de Daru, je ne peux que donner une réponse « personnelle ». Je dois dire, en ce qui me concerne, qu'en lisant ce récit la première et, peut-être la seconde fois (n'oublions pas que la première rencontre avec une œuvre est décisive; d'autant plus qu'elle reste, dans de nombreux cas et pour de nombreuses œuvres, unique), j'ai eu l'impression d'éprouver une nette sympathie, en tant que lecteur, à l'égard de l'acte de Daru. J'ai estimé que cet acte

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était juste et humain, même si j'étais partiellement conscient du fait qu'il était problématique. La scène où le prisonnier arabe commence à marèher seul dans le désert pour aller se livrer aux autorités légales m'a semblé constituer une splendide situation morale. Je puis également affirmer, à partir, là encore, de mon expérience personnelle, que de très nombreux étudiants qui ont analysé ce récit avec moi ont instinctivement réagi de la même façon. Le lecteur réagit donc, du point de vue moral, selon sa personnalité et un éventail de motivations qui lui est propre, mais, comme je l'ai déjà suggéré, il est possible de démontrer que le texte de L'Hôte permet déjà de conforter l'interprétation selon laquelle Daru agit pour une raison d'ordre moral. Celle-ci est-elle valable et juste? Là n'est pas la question. De son point de vue, même si ses raisons restent secrètes, le cadre dans lequel il accomplit son geste prouve qu'il n'obéit pas à un intérêt immédiat, mais à une motivation d'ordre moral. J'ai pu me rendre compte en lisant attentivement ce récit que Daru est lui-même absolument incapable d'expliquer son geste. Qui plus est, l'auteur prend soin de « neutraliser» toute motivation possible de cet acte en l'évoquant dans un style minimaliste et concis, mais précis. Il en découle que la décision de libérer le criminel ne se fonde sur aucune raison évidente et qu'elle est donc « absurde », si nous définissons l'absurde comme un acte immotivé. Cependant, et c'est là que réside la spécificité de ce récit, Daru lui-même et, avec lui, un grand nombre de nos

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lecteurs considèrent cet acte si typiquement absurde comme éminemment moral. Comment est-ce possible? Aux premières lignes du texte, Daru contemple deux personnes qui montent la colline en se dirigeant vers lui. Il sera désigné, dès lors, tantôt par son nom et tantôt par sa fonction d'« instituteur ». Cette seconde appellation souligne que c'est un personnage qui enseigne, entre autres, des règles de morale et qui se voit poser, en outre, dans ses rapports quotidiens avec ses élèves, des questions portant sur des normes de conduite et des principes moraux. C'est un être qui montre qu'il conserve, par ses paroles et ses actes, une part non négligeable de liberté intérieure, soit parce qu'il a eu la possibilité de renforcer son indépendance et sa solitude en enseignant dans une école éloignée, soit parce qu'il s'en tient à l'attitude intellectuelle qu'il a adoptée, en général, vis-à-vis de son milieu. Si notre héros était un fermier ou un commerçant local, nous aurions peut-être pensé qu'il refuse de livrer son prisonnier, tout d'abord pour ne pas enfreindre l'inviolable devoir d'hospitalité, ou encore pour préserver ses intérêts égoïstes et éviter de se brouiller avec ses voisins. Cet instituteur, cependant, reçoit son salaire des autorités et il ne dépend donc pas de son milieu social pour assurer son existence. Bien au contraire, il a reçu du gouvernement français des sacs de grains qui s'entassent dans l'école et qu'il est chargé de répartir, sous forme d'assistance, aux malheureux paysans victimes de la sécheresse. Ce sont les gens de la région qui dépendent de lui, et non l'inverse. Si bien qu'il peut prendre sa décision en toute liberté. Et c'est ce qu'il fait.

Il

Je me souviens d'une nouvelle de Prosper Mérimée, Mateo Falcone, qui repose sur un schéma voisin. Elle raconte l'histoire d'un criminel qui se réfugie dans une propriété de campagne et y trouve le fils unique et adoré du propriétaire, un aristocrate unanimement respecté par son entourage, qui s'est absenté. Il demande au jeune homme de le cacher et celui-ci acquiesce à sa demande. Quand les gendarmes arrivent, ils devinent qu'il cache le criminel évadé et ils le poussent à leur révéler la cachette en lui offrant une montre en or étincelante. Quand le père, le propriétaire du domaine, revient chez lui et qu'il entend ce qui s'est passé, il ne se contente pas de casser la montre en or donnée à son fils, mais il le tue pour le punir d'avoir trahi le devoir d'hospitalité. Cette nouvelle se fonde sur des codes explicites de respect du devoir d'hospitalité et je la rappelle pour montrer que les deux histoires sont, en fait, fondamentalement différentes. Daru ne se réfère pas à un code d'hospitalité antique ni à l'interdiction de livrer un hors-la-loi aux autorités. L'Arabe n'est pas non plus entré dans la maison pour y chercher refuge, mais y a été amené par un gendarme français. Qui est donc ce Daru? Est-ce qu'il décide de ne pas remettre le criminel évadé aux autorités parce que c'est un individu romantique qui fuit la société, ou encore un excentrique aux idées anarchistes qui défie la loi? Si nous examinons attentivement l'information que nous fournit le récit, nous découvrons qu'il n'est pas le moins du monde animé par ce genre de motivation. Il a été envoyé en tant qu'instituteur dans cette région éloignée, à la frontière du

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désert. Il est arrivé dans le pays après la Grande Guerre et a demandé un poste dans une petite agglomération située au pied d'une des chaînes de montagne qui découpent le désert, mais, comme il n'y avait pas de poste libre, il a été envoyé dans un endroit encore plus éloigné, au cœur même de la montagne, et il a dû y souffrir, plus cruellement encore, au moins au début, de la solitude et du silence. Il n'a pas choisi cette extrême solitude parce qu'il fuyait la société ou parce qu'il recherchait la solitude en tant que telle, mais parce qu'il y a été forcé par les circonstances. C'est peut-être aussi le contact continuel avec la nudité et avec l'aridité du paysage du désert qui le pousse à sa «décision absurde» et il s'agirait en ce cas d'une réaction instinctive, avec toute la signification vague, mais suggestive, que comporte la formule: l'existence précède l'essence. Nous sommes donc au début de la révolte algérienne contre les Français. Un gendarme français, qui est en fait corse et appartient donc lui-même à une minorité, remet un prisonnier arabe à un autre Français. Daru décide-t-il alors de ne pas remettre l'Arabe aux autorités pour se désolidariser du combat national français? Pouvons-nous considérer que c'est un Français qui sympathise en secret avec le combat algérien et qui manifeste de la pitié envers le criminel arabe afin de protester contre la politique injuste de la France? Quand cette nouvelle a été publiée dans les années cinquante, les lecteurs ont effectivement pensé que c'est pour une raison d'ordre fondamentalement politique que Daru accomplit son geste. La nouvelle nous donne cependant des indications qui contredisent formellement

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l'hypothèse selon laquelle la décision de l'instituteur se fonderait sur une raison politique liée au conflit colonial. Daru lui-même n'est pas un pacifiste ou un homme coupé de la société française où il vit. Il garde une arme dans son petit appartement et il serait très évidemment résolu à se battre s'il y était obligé. Se battre, oui, en cas de nécessité, mais pas de son plein gré. Quand le vieux gendarme cherche, un peu plus tôt, à le convaincre de remplir cette mission et lui dit: «A la guerre on fait tous les métiers», il lui répond avec une légère ironie: « Alors, j'attendrai la déclaration de guerre». C'est-à-dire qu'il ne se désolidarise pas de ses compatriotes français. En temps voulu, il combattra avec eux. Il est vrai qu'il pose à Balducci la question que l'on peut attendre d'un citoyen français à propos d'un Arabe: « il est contre nous? » Et le gendarme lui répond: «je ne crois pas, mais on ne peut jamais savoir! » Or, c'est là une réponse tout à fait neutre. Nous ne pouvons pas nous appuyer sur le texte pour fonder l'hypothèse selon laquelle Daru s'entête à libérer l'assassin arabe parce qu'il sympathise en secret avec la révolte algérienne. Il n'adresse pas lui-même des signes de sympathie particuliers aux Arabes de l'endroit. Illes observe froidement et de façon tout à fait réaliste. Il considère la France non seulement comme la métropole qui lui envoie son salaire, mais, selon toute apparence, comme son modèle culturel de référence. Un simple détail en fournit la preuve. Au début de l'histoire, le narrateur décrit la classe où enseigne l'instituteur et précise que la carte géographique de la France, avec ses quatre grands fleuves coloriés en

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couleurs différentes, est dessinée sur le tableau. Or, on ne peut imaginer plus nette opposition entre la géographie de la France, rehaussée par ses fleuves et ses terres grasses, et celle du désert environnant. C'est cette matière, cependant, que Daru enseigne aux petits élèves algériens et ceux-ci ne peuvent évidemment que répéter, suivant l'exemple de tous les habitants des colonies françaises: «nos ancêtres les Gaulois...». Daru se présente ici comme un instituteur discipliné et conventionnel et ne nous donne donc pas l'impression qu'il éprouve une quelconque sympathie envers les Arabes. Nous reviendrons sur la ruse du narrateur qui choisit d'évoquer un prisonnier arabe afin d'endormir nos défenses et d'insérer l'absurde au cœur du sentiment de notre identification morale. Car s'il s'était agi d'un assassin français, et non arabe, nous aurions peut-être eu quelque difficulté à pardonner à Daru son refus de livrer l'homme aux autorités. Quand nous achèverons l'analyse de cette nouvelle, nous devrons cependant avouer, me semble-t-il, en dépit de l'esprit du texte, que si le vieux gendarme avait amené un assassin français à la place de l'Arabe, Daru aurait agi exactement de la même façon. Bien que le conflit entre les deux communautés algériennes plane en partie sur l'histoire et empêche le lecteur de discerner les véritables motivations de Daru, sa décision n'en est nullement affectée. Son refus de livrer le prisonnier ne découle peut-être pas de la nationalité de l'Arabe, mais du crime qu'il a commis et, peut-être, de sa nature ou de sa personnalité. Qui est-il? Et quel est son crime?

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C'est un criminel qui a cruellement assassiné son cousin à la suite d'une querelle qui portait sur une question de récolte. En deux mots, il l'a tué d'un coup de faucille. Et oui, comme un mouton, «zic !... » Ce n'est donc pas pour une raison idéologique qu'il a commis ce crime, ni parce qu'il a obéi à un code de vendetta tribal ou qu'il a voulu venger l'honneur familial, un acte qui relèverait en quelque sorte d'un système de valeurs qu'un occidental ne pourrait apparemment - mais, selon moi, rien qu'apparemment comprendre. C'est là un meurtre primordial, qui révèle, d'après tout système de valeurs, le mal absolu. Un meurtre et, qui pis est, le meurtre d'un familier, par cupidité. Le texte ne nous permet pas d'affirmer que Daru prend la décision de ne pas livrer l'Arabe parce qu'il refuse de porter un jugement ou une appréciation sur des êtres et des actes liés à une autre culture et, en général, à une culture qui semble, à première vue, relativement primitive. Daru, tout d'abord, n'est pas étranger à la culture arabe, car il l'a presque entièrement intégrée, au contraire, dans son univers. Il parle arabe et éduque les enfants des Arabes et ce n'est donc pas un intellectuel européen étreint pas un sentiment de culpabilité occidental et qui pense que le meurtre d'un arabe par un autre arabe ne constitue pas un acte grave et ne mérite pas qu'on s'y attarde. Daru répond comme suit au gendarme qui vient de lui raconter les faits: Une colère subite vint à Daru contre cet homme, contre tous les hommes et leur sale méchanceté, leurs haines inlassables, leur folie du sang.

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Daru n'est pas dépourvu du sens de la justice et il peut distinguer le bien et le mal. Sa réaction morale est violente et immédiate. Cependant, il ne veut pas livrer cet Arabe aux autorités. Ce qui nous ramène à la question essentielle: pourquoi? Beaucoup de récits nous racontent l'histoire de citoyens respectueux de la justice qui se trouvent imbriqués dans des situations où ils coopèrent avec des criminels, les cachent chez eux et ne les livrent pas. Ces récits, cependant, se fondent, en général, sur un processus d'interaction qui relie, d'une part, le citoyen naïf et honnête et, de l'autre, le criminel qui vient soudain de pénétrer dans son univers. Ce système se fonde soit sur l'admiration que l'honnête citoyen éprouve à l'égard du hors-la-loi, soit sur la « rédemption» du criminel qui se transforme du tout au tout lorsqu'il entre ainsi intimement et humainement en contact avec un être intrinsèquement moral. Notre nouvelle, cependant, échappe entièrement à ce système de relations. Daru n'a même pas fait personnellement connaissance de l'Arabe quand il prend sa décision. C'est au moment où Balducci formule sa demande et ne s'est pas encore directement adressé à lui qu'il annonce sèchement qu'il ne le livrera pas aux autorités légales à Tangit. Bien qu'ils passent la nuit ensemble à l'école, il ne lui adresse aucun signe d'amitié, alors que celui-ci cherche, au contraire, à se rapprocher de lui. Il ne s'intéresse pas à lui en tant qu'homme. Il refuse, bien qu'il le lui demande, de l'accompagner à la prison. Et au moment dramatique, enfin, où il le fait se lever et lui montre les deux routes qui mènent, l'une, au désert où il pourra s'évader et,

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l'autre, au village où l'attendent le tribunal et la prison, celui-ci se tourne vers lui avec anxiété et lui dit d'un ton suppliant: «Ecoute »... Et il lui répond sèchement et de façon tout à fait impersonnelle: «Non, tais-toi. Maintenant je te laisse». C'est-à-dire que Daru ne noue avec le prisonnier remis à sa garde aucun contact personnel ou intellectuel réel qui permettrait de motiver rétrospectivement sa décision de ne pas le livrer. Qui plus est, l'Arabe ne semble pas se repentir de son acte, si bien qu'il est impossible de pencher pour la thèse, au fond très discutable, selon laquelle Daru ne le livre pas parce qu'il doit le pousser, en tant que but moral supérieur, à se repentir de lui-même, plutôt qu'à l'emprisonner en tant que criminel. « Pourquoi tu l'as tué? », dit-il d'une voix dont l'hostilité le surprit. L'Arabe détourna son regard. « Il s'est sauvé. J'ai couru derrière lui ». Il releva les yeux sur Daru et ils étaient pleins d'une sorte d'interrogation malheureuse. « Maintenant, qu'est-ce qu'on va me faire? » « Tu as peur? » L'autre se raidit, en détournant les yeux: « Tu regrettes? » L'Arabe le regarda, bouche ouverte. Visiblement, il ne comprenait pas. La personnalité criminelle de l'Arabe ne nous offre pas de fil d'interprétation, aussi ténu soit-il, qui nous permettrait de comprendre pourquoi Daru ne le livre pas. Camus s'efforce

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systématiquement de ne nous empêcher de nous identifier à lui à quelque égard que ce soit. Nous devrions peut-être nous orienter, dès lors, vers un tout autre champ de réflexion et ne pas chercher la raison dans l'Arabe ou dans la personnalité de Daru, mais en évoquant une attitude radicale qui consisterait à nier le principe même de la loi. C'est-à-dire que Daru se conduirait ici à l'exemple d'un autre héros de Camus, Tarrou, dans La Peste, qui se dresse contre toute espèce de peine de mort. Si c'était le cas, cependant, la loi nous serait présentée ici sous son aspect brutal et menaçant. Or, il en va tout autrement: il nous est rarement donné de voir apparaître un représentant de la loi qui présente un visage aussi humain et aussi beau. Balducci, le vieux gendarme, est un homme doux et humain. Il fait lui-même partie d'une minorité française et il ne témoigne pas de la même arrogance que la majorité de ses compatriotes. Quand il conduit le prisonnier dans le désert, il est monté, certes, sur cheval, tandis que le prisonnier marche auprès de lui lié par une corde. Le Corse, cependant, s'efforce de ralentir le pas du cheval pour ne pas trop fatiguer l'Arabe. Quand ils arrivent à l'école, Daru demande de dénouer les liens du prisonnier et Balducci lui donne aussitôt son accord. Ses paroles semblent alors d'autant plus humaines qu'elles émanent de la bouche d'un gendarme. Le vieillard dit: « Moi non plus, je n'aime pas ça. Mettre une corde à un homme, malgré les années, on ne sy habitue

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pas et même, oui, on a honte. Mais on ne peut pas les laisser faire ». Un vieux gendarme qui ne s'est pas habitué à ligoter un homme et qui a encore honte de le faire est un être qui représente l'ordre sous son aspect le plus humain. Et il semble, en effet, que Daru l'aime et qu'il s'adresse à celui-ci comme à son fils. Il représente la loi sous sa forme la plus indiscutable et la plus respectable: on ne peut pas les laisser faire. Il ne demande pas non plus à Daru d'emprisonner l'Arabe, ni même de le juger. Il le prie seulement de le conduire aux gens de loi qui l'attendent au tribunal du cheflieu. Nous connaissons dans la littérature israélienne un récit célèbre qui a été écrit quelques années avant celui de Camus et qui lui ressemble à plusieurs égards. Je pense au Prisonnier, de S. Izhar. Le héros est bouleversé par la tranquille brutalité avec laquelle ses camarades soldats ont interrogé un prisonnier, un berger arabe, et il se demande s'il doit le libérer ou le conduire à un lieu de détention éloigné. Il s'avère, cependant, dans ce cas, que c'est en raison de la conduite inattendue de ses camarades que le soldat affronte ce dilemme moral; alors que l'instituteur de Camus s'en tient à sa décision bien qu'il soit ému par son ami le gendarme qui est profondément vexé par son refus. Avons-nous affaire à un médiocre individu qui essaie d'échapper à la responsabilité fortuite et imprévisible qui lui tombe sur les épaules? Un homme qui se dit: « ça ne me regarde pas, laissez-moi tranquille» ? Nous pouvons effectivement trouver dans ce récit quelques phrases qui

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étaient cette hypothèse, mais si elle était vraiment fondée, quel genre de moralité pourrions-nous attribuer à une sorte de personnage qui refuse tout simplement de se rendre utile dans un moment difficile et de transporter un blessé ou de retenir un voleur évadé en attendant l'arrivée de la police? Allons-nous lui témoigner du respect ou, au contraire, du mépris? Cette situation, en effet, diffère de celle dans laquelle un policier demande à un citoyen de surveiller un suspect, au milieu du va-et-vient de la foule, en attendant qu'il puisse demander de l'aide et où celui-ci s'empresse de s'éloigner de lui et refuse de « faire le travail de la police ». Il est évident, ici, que Daru ne refuse pas d'agir parce qu'il a autre chose à faire ou parce qu'il est dérangé dans sa tâche. Il refuse par principe. C'est un refus de principe. Qui plus est, il ne se réfugie pas dans une attitude passive qui en se contentant de ne pas livrer le prisonnier, mais adopte, au contraire, une position franche et active en permettant à l'Arabe de choisir de s'échapper dans le désert. Il lui donne même des vivres et de l'argent pour qu'il rejoigne les nomades qui l'accueilleront et lui fourniront un refuge. Nous en arrivons ainsi à l'idée que si tous les essais que nous avons effectués jusqu'ici pour motiver le geste de Daru sont infirmés par la formulation claire et précise du récit, nous devons peut-être lui chercher une raison plus profonde et plus étonnante qui se fonderait elle-même sur le principe suivant: Daru recourt à ses dons d'éducateur pour parvenir de façon passive à ce que l'Arabe aille lui-même se livrer aux autorités, comme il advient, effectivement, à la

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fin du récit. C'est-à-dire qu'il crée une situation dans laquelle il offre à l'Arabe la possibilité de s'évader ou de subir sa peine en estimant qu'il se livrera aux autorités légales s'il se sent effectivement coupable. Ce qui représentera un suprême degré d'élévation morale. Souvenons-nous un instant de la fin sublime de Crime et châtiment, de Dostoïevski, où Raskolnikov se rend de son plein gré à la station de police pour y avouer son forfait et accomplit ce geste sans que personne, y compris le policier Porphyre, qui a élucidé son crime, ait la preuve concrète et indiscutable de son forfait. Là aussi, à la fin du récit, se déploie une scène morale resplendissante dans laquelle le criminel marche, seul, dans le désert, vers les autorités qui l'attendent, bien qu'il ait eu la possibilité de s'enfuir. Cette nouvelle et séduisante hypothèse aurait conféré à Daru la puissance de jugement d'un éducateur et permis de motiver, enfin, son acte... mais nous devons malheureusement, elle aussi, la repousser. En effet, l'instituteur quitte l'Arabe à un carrefour et découvre ensuite, en revenant à l'école, que celui-ci a finalement décidé de ne pas s'enfuir dans le désert, mais d'aller se rendre seul aux représentants de la loi qui l'attendent à Tanguit. Voici le texte: « Et dans cette brume légère, Daru, le cœur serré, découvrit l'Arabe qui cheminait lentement sur la route de la prison, où il s'avère que Daru ne visait pas secrètement à ce que l'Arabe aille de lui-même se constituer prisonnier ». En conclusion, nous découvrons peu à peu que le texte simple et laconique de Camus neutralise, avec dé-

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licatesse, mais précision, toutes les raisons que nous avons pu évoquer 'pour motiver la décision que Daru prend instanténement de ne pas livrer le meurtrier aux autorités légales. Et comme nous n'avons pas découvert de raison valable, nous pouvons dire que l'acte de Daru est immotivé, c'est-à-dire absurde. Personne, ni les gendarmes, ni l'Arabe, ni Daru lui-même, ne comprend sa décision. Nous lisons dans la seule phrase où il essaie de s'expliquer son geste: Le crime imbécile de cet homme le révoltait, mais le livrer était contraire à l'honneur: d'y penser seulement le rendait fou d'humiliation. Cette explication, pourtant, est obscure et ne semble pas présenter de sens. Que signifie le sens de l'honneur? L'honneur de qui? L'honneur de l'assassin? A quel propos? Peut-on dire que l'honneur sera sacrifié si le prisonnier est conduit au tribunal qui le jugera selon toutes les normes d'une authentique justice? Un acte absurde, c'est-à-dire un acte qu'il est impossible de motiver, ne peut servir de modèle moral, car il est impossible de le rapporter à un système récurrent de lois qui énonce qu'au cas où il arrive ceci ou cela, il faut agir comme ceci ou comme cela... Or, nous percevons que l'acte absurde de l'instituteur est un acte moral, bien qu'il soit immotivé et que rien dans le récit ne le justifie. Daru ne connaît pas la philosophie de Camus, qui affirme: «je crie que je ne crois à rien et que tout est absurde, mais je ne puis douter de mon cri, et il faut au moins que je croie à ma protestation. La révolte est la première et unique évidence qui me sera offerte dans le chemin que je suis, au cœur

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même de l'expérience de l'absurde. Daru n'est pas un intellectuel qui agit selon une philosophie théorique. C'est un simple instituteur qui éprouve le sentiment de l'absurde de l'univers en se confrontant en solitaire au paysage désertique que le texte évoque, obsessivement, en termes majestueux ». Le pays était ainsi, cruel à vivre, même sans les hommes, qui, pourtant, n'arrangeaient rien. Mais Daru y était né. Partout ailleurs, il se sentait exilé!.. .J C'était ainsi, le caillou seul couvrait les trois quarts de ce pays. Les villes y naissaient, brillaient, puis disparaissaient; les hommes y passaient, s'aimaient ou se mordaient à la gorge, puis mouraient. Dans ce désert, personne, ni lui ni son hôte n'étaient rien. Et pourtant, hors de ce désert, ni l'un ni l'autre, Daru le savait, n'auraient pu vivre vraiment. L'absurdité de l'univers fait partie de l'expérience sentimentale que traverse Daru et c'est pourquoi sa réaction est également absurde: dans un monde absurde, il ne peut agir que de façon absurde. Il n'y a qu'une expérience absurde qui convienne à un univers absurde. En commettant un acte inapproprié, il a peut-être craint de froisser ou de bafouer l'honneur qui résulterait d'une harmonisation de l'univers absurde, immotivé, et d'un acte immotivé. Meursault, le héros de L'Etranger, se conduit tout aussi absurdement quand il est amené à tuer l'Arabe sans raison apparente ou, comme il l'explique ensuite au tribunal, à cause du soleil.

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Cependant, cette même réaction absurde qui provoque, dans ce célèbre roman, une mort inexpiée suscite, ici, dans L 'Hôte, un enchaînement d'événements qui aboutit à un acte investi de valeur morale. Elle conduit le meurtrier qui marche en solitaire dans le désert à la prison qui l'attend. L'acte de Daru est absolument inexplicable. Son entourage, l'Arabe, le vieux gendarme et lui-même sont incapables de comprendre sa décision absurde; pas plus que les proches de l'Arabe qui écrivent sur le tableau de la classe vide: «Tu as livré notre frère. Tu paieras! » Une attitude absurde ne peut que susciter un sentiment de solitude et c'est effectivement dans une ambiance de profonde solitude que s'achève le récit. Si ce récit s'était terminé par la fuite de l'Arabe dans le désert, il est probable que nous n'aurions éprouvé aucune sympathie morale à l'égard de l'acte de Daru. C'est parce que l'Arabe finit par se livrer lui-même que nous sommes poussés à nous intéresser et à croire à l'acte absurde de Daru. Quand nous essayons de vérifier, cependant, si les actes et les intentions de l'instituteur conduisent à la scène finale, celle où l'assassin va seul, dans le désert, se livrer aux autorités, nous ne parvenons pas à discerner un tel lien, mais nous découvrons, au contraire, que l'acte moral que décrit la fin du récit contredit les intentions du héros. Le dispositif rhétorique du récit, tel qu'il se découvre au cours de son déroulement, a visé à nous donner l'illusion que Daru a de réelles raisons de ne pas livrer le prisonnier, mais il a constamment et inéluctablement annihilé, dans le même temps, toute possibilité d'attribuer une raison

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plausible et réelle à sa décision. Ce dilemme découle surtout du fait que c'est un Arabe qui a été choisi pour remplir le rôle du meurtrier, ce qui permet de s'appuyer sur notre sympathie envers la révolution algérienne ou sur le «racisme libéral» qui estime qu'un Arabe ne peut être condamné par un occidental pour nous empêcher de penser que l'acte de Daru est absurde. Le récit décrit une situation de solitude qui tend à donner l'illusion que Daru est une sorte de révolté social, un solitaire romantique qui tente de se dégager des contraintes de la société et c'est dans cette perspective que nous pouvons peut-être nous identifier à son acte. Il ne s'agit là, cependant, que de motivations trompeuses et momentanées et le texte veille constamment à les annihiler, l'une après l'autre, avec précision et clarté, afin que la décision absurde de Daru, cette décision existentielle, désespérée, tragique et incontournable, soit à même de renverser les barrières rationnelles du lecteur et de l'amener à partager et à assumer non seulement sa démarche, mais son attitude. Dans des situations réelles, lorsque nous évaluons la morale d'après les buts, les moyens et les raisons généralement concernés, nous sommes absolument incapables de penser qu'un acte absurde puisse offrir un enseignement moral. La littérature, cependant, dispose d'une rhétorique suggestive qui lui permet de dégager l'horizon de notre univers moral et de l'engager dans une direction qui nous était inconnue. Nous offre-t-elle ainsi un élargissement positif ou, au contraire, dangereux? C'est là une autre

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discussion, général.

d'ordre, à la fois, personnel

et philosophique

Avraham B. Yehoshoua

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Lire Camus: Le Premier homme, en première lecture

En 1994, mon pèrel est rentré d'une visite en France et m'a tendu une enveloppe brune: «Camus », me dit-il, «t'a envoyé ce livre. » Je l'ai regardé tout ébahie, car je savais fort bien que Camus avait été tué quelques années auparavant dans un grave accident de voiture, dans le courant du mois de janvier 1960. Mon père m'a regardée et a poursuivi: «Ce livre a vraiment été écrit pour toi. Les écrivains transgressent les limites et les frontières du temps et de l'espace. Ils peuvent envoyer des livres et des messages d'un bout à l'autre du globe...» Mon regard continuait de refléter le doute et c'est pourquoi, sans doute, il a ajouté: « ... et ils revivent quand surgit le lecteur qu'ils attendaient.» A cet instant, j'ai brièvement songé à la théorie de la lecture, à la définition de l'énorme force de la littérature et, tout en souriant, à la victoire que I'homme mortel remporte quand l'écriture lui a conféré l'éternité. Deux ans plus tard, en 1996, les esprits étaient en ébullition dans le milieu des enseignants. Leur statut était de toute part remis en question. Les responsables de l'Education nationale ont alors lancé une campagne de publicité massive, impressionnante et coûteuse afin d'améliorer leur image. D'immenses affiches, par exemple, ont été collées sur les autobus. J'ai eu une autre idée. J'ai

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suggéré à l'Association des Enseignants et au Ministère de l'Education de proposer à chaque enseignant de lire Le Premier homme, qui venait d'être traduit en hébreu2. Je ne sais combien d'entre eux l'ont fait; mais j'ai plusieurs fois pris l'initiative de diriger des ateliers de lecture qui ont été consacrés à ce livre. Il est alors arrivé que quelqu'un du public me dise: «C'est dans cet esprit que j'ai grandi». Lors de l'une de ces rencontres, une participante s'est levée, a essuyé une larme sur son visage et m'a dit: « c'est mon enfance. » Entre temps ont paru en hébreu un certain nombre de nouvelles publications consacrées à Camus et, notamment, des articles, une biographie illustrée et des livres de critique et d' exégèse3. Dans le cadre de nos ateliers de lecture, j'ai vu comment ces textes ont accédé à une nouvelle vie dans l'esprit des enseignants. C'est alors que j'ai noté, tout en lisant ces textes avec mes collègues, les remarques suivantes. Elles ont pris la forme d'une sorte d'essai rédigé dans un style proche de l'expression orale, parce que j'ai tout simplement voulu encourager les lecteurs à lire le livre. C'est ainsi que j'ai choisi de ne pas m'attacher à la valeur de l'autobiographie formatrice en général, ni même en tant que pédagogie créatrice, puisqu'il aurait été possible, évidemment, de s'attacher à la personnalité et à l'écriture de Camus ou au personnage de son éducateur en tant qu'instance libératrice. Je me suis contentée de décrire la formation d'une personnalité en tant que « persona ».

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De nombreuses raisons ont concouru à ce qu'un enfant pauvre d'Alger, né après la mort de son père et élevé par une mère sourde et une grand-mère analphabète, devienne un écrivain de réputation mondiale et reçoive le Prix Nobel alors qu'il n'avait que quarante ans. Il n'a pu obtenir cette extraordinaire promotion sociale, cependant, qu'en profitant du véritable tremplin et de l'élan que lui ont donnés son instituteur de l'école communale en développant ses facultés de formation. Je voudrais m'attacher ICI à la conscience grandissante que Camus a eue, durant son enfance, concernant le pouvoir d'expression de la langue parlée à tous ses niveaux, son insatiable faim de lecture et son profond esprit de famille qui l'a amené à ne point renier ses origines, mais, bien au contraire, à les rechercher et à les renforcer. Je suis sa démarche quand il compare la pauvreté matérielle à l'indigence intellectuelle, quand il souligne la force qu'a la langue de conserver et d'ancrer la vie dans la mémoire aussi bien nationale que personnelle et quand il se souvient, enfin, de remercier son instituteur et de rappeler que c'est son éducation qui a tout particulièrement contribué à le transformer en un écrivain courageux et influent. J'espère illustrer le principe que nous avons répété en lisant les dires de nos Pères: « Défiez-vous des enfants des pauvres, car c'est d'eux que sortira le Savoir» ; et souligner le choix qu'a fait l'écrivain d'intituler cette œuvre auto-biographique Le Premier homme, celui, comme on le sait, qui a goûté au fruit de l'Arbre de la Connaissance.

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Camus, après sa mort, nous a laissé un manuscrit, de caractère autobiographique, d'une puissance extraordinaire, jalonné de détails douloureux, mais dans lequel il nous a transmis un message encourageant sur l'esprit humain en confiant aux éducateurs le soin de le développer et de le renforcer. Je n'aurais pas insisté sur les détails biographiques du livre si je n'avais pensé qu'ils confèrent une certaine dimension à la lecture et si Camus lui-même n'avait souligné la fonction biographique du manuscrit qui se déroule sous nos yeux. Dans son discours à l'Académie suédoise, il a évoqué deux personnes qui ont occupé une place tout à fait centrale dans sa vie: sa mère et son instituteur ou, plus précisément, son éducateur. C'est que cet instituteur a rempli auprès de lui un véritable rôle de pédagogue et même de père spirituel. Souvenons-nous ici de la définition première du mot: «Un pédagogue est quelqu'un qui conduit les élèves à l'école du rabbin» ; «homme, ou disons esclave, qui amène le fils de ses maîtres au lieu d'étude de la Torah. » Nous savons que le développement des capacités de formation des enfants commence déjà à un âge très tendre et que la maison et l'environnement dans lesquels il grandit exercent sur lui une influence centrale, essentielle, qui le façonne. Dans le cas de Camus, la surprise est de taille. Il aurait dû devenir un enfant bourré de complexes, car les membres de son entourage n'étaient même pas en mesure de se servir du langage pour résoudre des conflits ou pour façonner son univers. Il a grandi entre deux femmes, une

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mère qui l'aimait, certes, mais ne pouvait l'aider et dont le vocabulaire n',a jamais dépassé quelques dizaines de mots, et une grand-mère rigide et matriarcale, et un oncle qui n'a jamais mûri, ne s'est jamais marié, n'a pas fondé de famille. Il semble que cet environnement familial ait influé sur sa conduite sentimentale et ait développé en lui, comme nous dirions aujourd'hui, les prémisses de sa conscience sensible et sa connaissance de la lecture et de l'écriture formatrices. Sa mère l'a aimé d'un amour impuissant et muet, mais impérieux et brûlant. C'est peut-être la souffrance qu'il en a éprouvée qui a développé en lui la sensibilité humaine et sociale qu'il a exprimée à travers la puissance de son œuvre, son action politique et les positions qu'il a adoptées en tant qu'écrivain et à la suite desquelles il a coupé ses liens avec Sartre. La fonction habituelle que remplit le foyer, en général, pour tout ce qui concerne l'expérience et l'enrichissement du langage a été reprise, dans son cas, par l'école au sens le plus précis de l'expression, du fait qu'elle ait été pour lui la « maison du livre» (le nom de l'école en hébreu). Il décrit son enfance sur un fond de blessures, d'ignorance, de pauvreté et de misère. Sa sensibilité sociale et son regard d'artiste l'amènent à s'attarder sur des détails douloureux qui bouleversent et révoltent le lecteur, mais lui donnent en même temps confiance dans le pouvoir de la formation et dans les forces sociales capables de changer les fondements de la société.

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