Les prémices du génocide Rwandais

Les prémices du génocide Rwandais

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Un génocide constitue l'aboutissement d'un lent processus qui s'inscrit au cœur d'une situation socio politico-économique particulièrement défavorable. Reléguant au second plan le récit du génocide lui-même, cet ouvrage vise à mettre en lumière le contexte sociopolitique qui prévaut au Rwanda quatre ans avant la tragédie de 1994. Par ce travail de psychologie politique, l'auteur cherche à comprendre le pourquoi de la participation populaire à cette entreprise de destruction massive que fut le génocide rwandais.

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Ajouté le 01 novembre 2010
Nombre de lectures 419
EAN13 9782296449497
Langue Français
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LES PRÉMICES DU GÉNOCIDE RWANDAIS
Crise sociétale et baisse de la cohésion sociale

Collection Racisme et eugénisme Dirigée par Michel Prum
La collection "Racisme et eugénisme" se propose d'éditer des textes étudiant les discours et les pratiques d'exclusion, de ségrégation et de domination dont le corps humain est le point d'ancrage. Cette problématique du corps fédère les travaux sur le racisme et l'eugénisme mais aussi sur les enjeux bioéthiques de la génétique. Elle s'intéresse à toutes les tentatives qui visent à biologiser les rapports humains à des fins de hiérarchisation et d'oppression. La collection entend aussi comparer ces phénomènes et ces rhétoriques biologisantes dans diverses aires culturelles, en particulier l'aire anglophone et l'aire francophone. Tout en mettant l'accent sur le contemporain, elle n'exclut pas de remonter aux sources de la pensée raciste ou de l'eugénisme. Déjà parus Claude CARPENTIER et Emile-Henri RIARD, Vivre ensemble et éducation dans les sociétés multiculturelles, 2010. Dominique CADINOT, Michel PRUM et Gilles TEULIE (dir.), Guerre et race dans l’aire anglophone, 2009. Michel PRUM (dir.), Ethnicité et Eugénisme, 2009. Michel PRUM (dir.), La Fabrique de la « race ». Regards sur l’ethnicité dans l’aire anglophone, 2007. Lucienne GERMAIN et Didier LASSALLE (sous la direction de), Les politiques de l’immigration en France et au Royaume-Uni : perspectives historiques et contemporaines, 2006. Xavier YVANOFF, Anthropologie du racisme, 2005. Jean TOURNON et Ramon MAIZ (Sous la dir.), Ethnicisme et Politique, 2005. Michel PRUM (dir.), L’Un sans l’Autre, 2005. Frédéric MONNEYRON, L’imaginaire racial, 2004. Michel PRUM (dir.), Sang-impur, Autour de la « race » (Grande-Bretagne, Canada, États-Unis), 2004. Martine PIQUET, Australie plurielle, 2004. Michel PRUM (dir.), Les Malvenus, Race et sexe dans le monde anglophone, 2003. Le Groupe de Recherche sur l'Eugénisme et le Racisme (GRER) a précédemment publié, sous la direction de Michel Prum, trois ouvrages aux éditions Syllepse : Corps étrangers, Racisme et eugénisme dans le monde anglophone, 2002 La Peau de l'Autre, 2001 Exclure au nom de la race, 2000

Catherine Ukelo

LES PRÉMICES DU GÉNOCIDE RWANDAIS
Crise sociétale et baisse de la cohésion sociale

L’Harmattan

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-13598-7 EAN : 9782296135987

Avant-propos
En 1994, le Rwanda, petit pays au cœur de l’Afrique, était rendu tristement célèbre en raison d’un génocide qui ravagea une grande partie de sa population tutsi, mais qui fit aussi des victimes du côté des citoyens hutu « modérés ». En un peu plus de trois mois, du 7 avril au 18 juillet, le gouvernement intérimaire autoproclamé de Kigali sera responsable de près de 937'000 morts. Le Front patriotique rwandais (FPR), sous le commandement du général Kagame, mettra un terme au génocide. Cependant, craignant les représailles d’un groupe armé dont les membres étaient majoritairement des Tutsi, plus de deux millions de Hutu quitteront le territoire rwandais pour trouver refuge dans les pays limitrophes, la République démocratique du Congo et la Tanzanie notamment. Parallèlement, un second mouvement migratoire se dessine. En effet, nombre de Rwandais tutsi (ou descendants de ces derniers) qui avaient fui le Rwanda dès la fin des années 1960 rentrent au pays, profitant de ce que ni le gouvernement génocidaire (en fuite), ni l’ex-gouvernement Habyarimana ne soient désormais en mesure de les empêcher de revenir s’installer au Rwanda. Aujourd’hui, cette tragique page de l’histoire rwandaise semble tournée. Pourtant, elle suscite encore de multiples questions. Et s’interroger sur les évènements qui ont endeuillé le Rwanda en 1994 nécessite, au préalable, d’examiner la notion même de « génocide ». S’inspirant des travaux du juriste juif Raphaël Lemkin, la Convention 260.a des Nations Unies sur la prévention et la répression du crime de génocide le définit comme l’un des actes ci-après, commis dans l’intention de détruire – totalement ou en partie – un groupe national, ethnique, racial ou religieux, à savoir : a) le meurtre des membres du groupe ; b) une atteinte grave à l’intégrité physique ou mentale des membres du groupe ; c) la soumission intentionnelle du groupe à des conditions d’existence devant entraîner sa destruction physique totale ou partielle ; d) des mesures visant à entraver les naissances au sein du groupe ; 5

e) le transfert forcé d’enfants du groupe à un autre groupe. Cette définition, qui résulte d’un accord politique passé entre les membres de l’ONU à la fin de la IIe Guerre mondiale, est loin de faire l’unanimité parmi les chercheurs en sciences humaines et sociales. En effet, ces derniers lui reprochent son manque de précision ainsi que son incapacité à permettre la reconnaissance de certains crimes de grande envergure, comme l’assassinat d’individus en raison de leur appartenance à une classe sociale ou à un parti politique. Sans compter le fait qu’elle ne permet pas non plus de reconnaître les crimes que constituent les restrictions des naissances dont ont fait l’objet les habitants de l’Inde durant les années 1960 à 1970 ou encore la destruction culturelle dont sont victimes certains peuples (les Tibétains par exemple). Si les chercheurs ne s’accordent pas nécessairement sur les crimes que devrait permettre de recouvrir la définition du génocide, bon nombre d’entre eux critiquent la nécessité qu’il y a de prouver l’intention de détruire de la part des initiateurs d’un génocide. L’intention, il est vrai, est un phénomène difficile à prouver et la nécessité de pouvoir le faire est considérée comme une entrave particulièrement importante à la reconnaissance d’un cas de génocide. Or, si l’on adopte le point de vue de ces scientifiques, de très nombreux génocides n’ont pas été reconnus en raison de cette définition trop restrictive du génocide établie par l’ONU. Afin de dépasser la problématique engendrée par une telle définition, de nouvelles appellations ont été proposées par certains chercheurs dans le but de faire reconnaître des crimes qui n’étaient pas considérés comme des génocides suivant la Convention de 1948. On parle ainsi parfois d’ethnocide (Jaulin, 1970) pour désigner une assimilation culturelle forcée (avec – ou sans – usage de la violence), tandis que le terme de démocide (Rummel, 1986) est quelquefois adopté pour souligner l’importance du massacre perpétré contre une population. Gurr et Harff (1988) ont proposé l’expression politicide, mais les termes de femmicide, culturicide et urbicide sont aussi à relever. Kuper, Chalk et Jonassohn ont adopté l’expression massacres génocidaires ; Kuper propose par ailleurs la formule atrocités apparentées au génocide pour désigner certains crimes. Toujours dans l’optique de contourner une définition onusienne qui ne les convainquit pas, de nombreux chercheurs proposeront 6

leur propre définition du génocide. Certains d’entre eux, comme Fein (1993), suggéreront de s’appuyer sur un certain nombre de critères pour contourner le problème de l'aveu de génocide et faire reconnaître le crime. D’autres envisageront par contre d’éliminer cette notion d’intentionnalité dans la définition du génocide (Kuper, 1981 ; Barta, 1987 ; Huttenbach, 1988 ; Thompson et Quests, 1987, 1990). En outre, les nouvelles définitions du génocide proposées ne sont pas nécessairement équivalentes : certaines sont plus restrictives que d’autres. Ainsi, pour Chalk et Jonassohn (1990) « Le génocide est une forme de massacre de masse à sens unique, au cours duquel un Etat ou une autre autorité essaye de détruire un groupe, le groupe et l’appartenance à ce groupe étant définis par l’instigateur du massacre »1. Pour sa part, Kuper propose de voir dans le génocide un « crime contre une collectivité, qui prend la forme d’un massacre massif et qui a été entrepris dans une intention explicite » 2. Quant au psychologue Charny (2001), il considère que tout massacre est un génocide, y compris les catastrophes industrielles. Finalement, terminons la liste – non exhaustive ! – des définitions du phénomène génocidaire par Steven T. Katz. Incarnant un mouvement minoritaire mais cependant bien présent, Katz (1996) estime qu’il n’y a qu’un seul génocide : l’holocauste. La volonté de détruite « tout ou partie » d’une population étant déconcertante, des chercheurs en sciences humaines et sociales, de plus en plus nombreux avec le temps, se sont interrogés sur le phénomène génocidaire3. Parmi les philosophes, Levinas (1934) ou encore Desbrousses (2000) ont ainsi étudié la conception de « l’Homme » (de « l’Allemand » pour ce qui concerne Desbrousses) sous-tendue par le nazisme. Quant à Arendt (1951), elle investigue – notamment – la pensée liée au mouvement annexionniste entrepris par Hitler, tandis que Nichanian (1995) tente d’expliquer le but de la négation du génocide par les régimes coupables.
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Chalk, F. et Jonassohn, K. (1990). The History and Sociology of Genocide: analyses and case studies. New Haven, London : Yale University Press, p. 23. 2 Kuper, L. (1981). Genocide. Its political use in the twentieth century. New Haven, London : Yale University Press, p. 86. 3 Pour un plus large développement sur le phénomène génocidaire, voir [Ukelo, C. Les prémices du génocide rwandais. Crise sociétale et baisse de la cohésion sociale], Thèse de psychologie, Caen, 2009, pp. 10-96.

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Du côté des sociologues, Maffesoli (1994) et Sofsky (1998) se sont interrogés sur le pourquoi de la présence naturelle de la violence dans la société. Kuper (1981), pour sa part, va mettre en évidence certaines particularités liées à l’occurrence d’un génocide, comme le contexte et le type de société dans lesquels peut se produire un génocide, le choix des victimes, le choix des armes, etc. S’agissant des ethnologues ou des anthropologues qui se sont spécifiquement centrés sur le Rwanda, tels De Lame (1997) ou Taylor (2000), ils ont essayé de démontrer que l’explication d’un génocide devait s’appuyer sur une compréhension des dimensions culturelles présentes durant le génocide. Finalement, divers domaines d’intérêt se dessinent si l’on observe les recherches privilégiées par les chercheurs en psychologie. Si Tchakhotine (1952) relève divers processus qui auraient permis la manipulation mentale d’une grande partie de la population allemande, les chercheurs qui lui succéderont s’arrêteront plus volontiers à la problématique de l’affaiblissement de l’inhibition morale qui prévient l’expression de la violence (Kelman, 1973), à celle de l’obéissance face aux ordres de supérieurs exigeant l’usage de la violence (Milgram, 1974) ou encore au profil psychologique des tueurs (Kressel, 1996). Certains chercheurs se pencheront par contre plus spécifiquement sur les particularités d’un contexte génocidaire; parmi eux, Staub (1989) ou encore Sémelin (2002). Revenons à la situation rwandaise. En juillet 1994, alors que le génocide prend fin, des voix s’élèvent pour dire leur inquiétude quant à la manière avec laquelle les Hutu et les Tutsi allaient cohabiter compte tenu du drame qui venait de se produire. Beaucoup sont d’avis que ces tueries, auxquelles ont participé bon nombre de Hutu, ont détruit le lien social qui reliait auparavant tous les membres de la société rwandaise. En 2002, s’interrogeant sur le pourquoi des massacres, Sémelin propose de porter le regard non seulement sur les élites qui en sont les initiateurs, mais aussi sur le peuple, afin de connaître l’opinion de ce dernier sur le groupe victime des massacres. Prolongeant son attention sur la population, Sémelin émet alors l’hypothèse que les massacres seraient consécutifs à une désagrégation préalable du lien social : c’est précisément cette proposition que nous allons examiner. De fait, s’il semble a priori logique d’envisager une baisse de la cohésion sociale suite à un génocide, il paraît tout aussi pertinent 8

de considérer qu’une baisse préalable du niveau de cohésion sociale a pu être à l’origine des massacres. Cette approche du phénomène génocidaire nécessite une analyse en amont, dans laquelle sont investiguées à la fois les relations intergroupes au cours des années qui précèdent le génocide, mais aussi la « santé » socio-économique de la société en question durant cette même période. Ainsi, supposer qu’un bas niveau de cohésion sociale affecte la société rwandaise conduit à envisager des relations intergroupes difficiles voire tendues : l’origine de ce problème – s’il est avéré ! – doit nécessairement être déterminée en vue d’une compréhension adéquate des relations entre les trois groupes sociaux rwandais, à savoir les Hutu, les Tutsi et les Twa. Quant à la santé socioéconomique du Rwanda, une analyse de son état permettra non seulement d’avoir un aperçu du fonctionnement de la société rwandaise, mais aussi de découvrir le contexte dans lequel s’insèrent ces relations intergroupes supposées conflictuelles. Les deux études que comporte cet ouvrage, celle de la presse (étude no 1) et les entretiens semi-directifs (étude no 2), ont pour objectif de mettre en évidence l’affaiblissement supposé de la cohésion sociale rwandaise avant le déclenchement du génocide. Pour ce faire, nous nous appuierons sur un évènement marquant de l’histoire rwandaise récente : les incursions de l’Armée patriotique rwandaise (APR), bras armé du Front patriotique rwandais (FPR), mouvement politique né en Ouganda et dont l’un des objectifs était le retour des réfugiés rwandais dans leur pays. De fait, nous émettons l’hypothèse qu’au vu de la situation de crise vécue par les Rwandais à la fin des années 1980, les incursions de l’APR (dont la majorité des membres étaient des Tutsi) sur le territoire rwandais à partir du 1er octobre 1990 ont engendré des sentiments négatifs à l’égard des Tutsi. Ce ressentiment se traduit alors par un affaiblissement de la cohésion sociale entre ces derniers et le restant de la population rwandaise, affaiblissement renforcé par une propagande anti-Tutsi importante. L’état de crise et de « déliaison » sociale perdurant dans le temps, une partie de la population rwandaise acceptera finalement de prendre les armes contre les Tutsi entre avril et juillet 1994, au cours du génocide. Précisons toutefois qu’en aucun cas nous ne considérons que les incursions décidées par le FPR soient à la source du génocide. Tel

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n’est pas notre point de vue et c’est ce que nous tenons à démontrer. En fin de compte, ce travail ne représente-t-il pas une énième analyse du génocide rwandais ? Certes, il s’ajoute à une liste déjà longue d’écrits publiés sur le sujet. Nous prétendons pourtant que seule une investigation sans cesse renouvelée sera à même de saisir l’ampleur de la problématique et des enjeux qui ont abouti à ce désastre humain. Comprendre comment le pire peut survenir et, avec un espoir insensé, tenter de l’empêcher, tel est l’objectif auquel nous souhaitons nous associer.

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Première partie: les cadres sociohistoriques du génocide rwandais

PAGE BLANCHE

Introduction
Comme cherchent à le démontrer les propos qui vont suivre, l’histoire ancienne du Rwanda ne fait pas – et de loin ! – l’unanimité, ni en ce qui concerne l'origine de ses habitants, ni pour ce qui a trait à l'existence historique de certaines situations. Naturellement, les conclusions qu'en tirent alors les auteurs varient de façon notable. Le problème réside essentiellement dans le fait que les chercheurs ne peuvent pas s’appuyer sur des textes, car la tradition orale a longtemps prévalu dans les régions sub-sahariennes. Dès lors, les bases scientifiques faisant défaut, cette situation laisse la porte ouverte à de nombreuses interprétations. Dans certains cas, les interprétations glissent d'ailleurs du côté de l’idéologie ou du mythe tant leur part « inventive » est importante. Dans ce cas de figure, il convient de signaler la place importante qu'ont occupée pendant longtemps les écrits du Père Alexis Kagame, Rwandais tutsi. De fait, sa proximité avec la cour nyiginya semble l'avoir incité à exagérer certaines données concernant la longévité de la dynastie nyiginya ou encore l'importance de la mainmise du pouvoir nyiginya sur l'ensemble du territoire rwandais. Un autre auteur est à citer pour la grande liberté qu'il s'est donnée dans l'élaboration d'une théorie sur l'origine des Tutsi et des groupes sociaux qui leur sont apparentés : John Speke. En effet, c'est à ce militaire de carrière, explorateur de la première heure du Rwanda à la fin du 19e siècle, que l'on doit l'hypothèse de l'origine « sem-(c)hamitique » des Tutsi 4. Cette hypothèse, globalement partagée par le milieu scientifique de l'époque, perdure encore aujourd'hui chez certains auteurs qui, s'ils ne parlent plus forcément de l'origine « hamitique » des Tutsi, soutiennent que ces derniers sont arrivés tardivement au Rwanda et peuvent donc être considérés comme des « envahisseurs » étrangers. Le but n'est cependant pas de mener une recherche historique trop ancienne, puisque la période historique qui nous occupe est celle qui précède de quatre ans le génocide. Dès lors, nous allons

Speke considère que les races « remarquables » de l’Afrique de l’Est sont d’origine Sem-Chamitique : elles auraient à la fois pour origine Cham, le fils de Noé frappé de malédiction, mais aussi Sem, un autre fils de Noé.

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limiter l’exposé de l'histoire rwandaise à la période immédiatement antérieure à l'arrivée des colonisateurs. Cette présentation se révèle nécessaire dans la mesure où les discours qui vont être tenus durant la période prégénocidaire, les critiques qui vont être portées par les uns et les autres, les souvenirs ou encore les frustrations qui vont être évoqués trouvent leurs racines dans ce passé. Un passé lointain, qui concerne l’arrivée des uns et des autres sur le territoire rwandais, ou plus récent, qui touche par exemple le traitement différencié des Hutu, des Tutsi et des Twa par les autorités coloniales successives. De ce fait, l’étude de l’histoire ancienne et récente du Rwanda nous paraît simplement incontournable afin que nous puissions définir de manière exacte le cadre socio-historique du génocide rwandais.

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1.

La société rwandaise

L’objectif de ce chapitre est audacieux, puisqu’il s’agit de comprendre ce qu’était cette société rwandaise du début des années 1990, au travers de différents thèmes. Nous allons tout d’abord observer la configuration de la société rwandaise telle qu'elle a prévalu durant de nombreux siècles et dont certaines entités « groupales » perdurent encore aujourd'hui. Avec le deuxième thème, nous allons discuter de l’origine de la population rwandaise et nous questionner sur la manière dont les Rwandais se sont vu attribuer l’identité hutu, tutsi ou twa, tandis que le troisième thème nous permettra d’appréhender les frontières sociales qui prévalent entre les individus : nous évoquerons alors l’alliance que constitue le mariage. Le quatrième thème cherchera à déterminer si les Rwandais forment un seul ou plusieurs peuple(s). Pour tenter de répondre à cette épineuse question, nous nous interrogerons sur les Rwandais du Nord, sur ceux du Sud et sur la problématique du régionalisme. La question de l’ethnisme se posant constamment, nous l’aborderons en dernier lieu, avec un retour théorique sur les notions de culture et d’ethnie, puis une analyse de la nature réelle des groupes hutu, tutsi et twa. Une large place sera donnée à la compréhension de ces trois groupes : c’est le seul moyen, selon nous, de montrer ce qu’ils sont réellement. Avec le cinquième thème, intitulé « Y a-t-il des cassures dans l’histoire rwandaise ? », nous examinerons les évènements historiques qui ont pu avoir un impact important sur le cours de l’histoire rwandaise. Enfin, le dernier thème nous conduira à envisager un éventuel rapport entre la culture rwandaise et la violence.

1.1

La société rwandaise : ses différentes structures familiales et ses clans

Jusqu’à l’époque coloniale, c’est avant tout au travers de leur clan que les Rwandais signalaient leur appartenance sociale. Nahimana 15

(1993) dénombre dix-neuf clans à travers tout le Rwanda. Cependant, d'autres groupes sociaux sont à signaler pour comprendre le fonctionnement de la société rwandaise d'antan, à savoir : la famille élémentaire, le lignage mineur, le lignage majeur et le sousclan. La plus petite unité « groupale » était constituée par la famille élémentaire (urugo, au singulier). Celle-ci se composait du mari, de la femme et des enfants ou – en cas de polygamies – du mari, de chacune des épouses et de ses enfants 5. Lorsque les enfants mâles se mariaient et qu'ils avaient à leur tour des enfants, ils constituaient eux aussi des familles élémentaires. Comme ces enfants s'établissaient avec leur famille sur une partie de la terre appartenant à leur père, plusieurs familles élémentaires (ingo) ayant pour origine le même homme (le premier chef de famille) cohabitaient ensemble et constituaient alors un lignage mineur : inzu. Ce lignage prenait généralement le nom de l'homme fondateur de la lignée, mais il pouvait aussi prendre celui de l'une de ses épouses. A l'intérieur de ce lignage, le père fondateur réunissait périodiquement ses enfants mâles, voire tous les membres du lignage, lors de cérémonies ou de conseils. Mais le chef du lignage mineur jouait aussi le rôle de juge et à ce titre il réglait les différends entre les membres de la communauté, ainsi que celui de chef militaire qui mobilisait sa troupe en cas de conflit avec un groupe familial « étranger ». On parle de lignage majeur – umuryango – lorsque plusieurs lignages mineurs (inzu) ont pour origine un même ancêtre réel, connu, créateur de la première famille élémentaire ; le lignage majeur prend d'ailleurs le nom de cet ancêtre. Le fait que plusieurs inzu se soient formés plutôt que ne se soit agrandi le premier lignage mineur s'explique soit parce que l'un ou l'autre des fils du père fondateur souhaitait constituer son propre inzu, soit parce que celui-ci se sentait à l'étroit sur la terre du père et qu'il voulait s'approprier de nouvelles terres. L'ensemble des chefs des lignages mineurs formait le « conseil des sages » et était généralement présidé par le chef du lignage

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Ainsi, un homme marié à deux femmes ayant chacune des enfants représente deux familles élémentaires puisque chaque femme mariée a sa propre maison.

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majeur. Ce dernier remplissait en outre le rôle de juge dans le lignage majeur et présidait aux cérémonies de la communauté 6. Le sous-clan (ishyanga) naissait soit lorsque certains membres du lignage majeur quittaient la propriété foncière pour aller s'établir – en tant que nouveau lignage majeur – sur une terre éloignée de ce domaine, soit lorsque les enfants d'un même ancêtre avaient chacun créé un lignage majeur. Dans un cas comme dans l'autre, les membres de ces lignages majeurs à l'ancêtre commun se rejoignaient à l'occasion de certaines fêtes ou activités. Ensemble, ils constituaient alors le sousclan 7. Le clan – ubwoko – est constitué d'un certain nombre de lignages majeurs qui ne se connaissent pas nécessairement, mais dont les membres déclarent descendre d'un ancêtre commun, celuici étant bien souvent d'ordre mythique. Aucune organisation sociale ne caractérise les clans (qui n'ont d’ailleurs pas de chef), mais ceux-ci étaient cependant une référence importante pour les Rwandais. Précisons, par ailleurs, qu'un clan comporte aussi bien des Hutu, des Tutsi que des Twa, alors qu'un lignage ne sera que Hutu, que Tutsi ou que Twa. Selon Nahimana, aucune explication pertinente n'a pour l'instant été proposée pour éclaircir ce phénomène.

1.2

Les origines des habitants du Rwanda

Deux positions s'affrontent lorsqu'il s'agit d'expliquer l'origine des Rwandais. Certains auteurs mettent l'accent sur la primauté de la présence des ancêtres des Hutu et des Twa sur le territoire rwandais, et insistent sur l'arrivée tardive des Tutsi nyiginya, considérés comme des conquérants. D'autres évoquent le phénomène migratoire qui a touché la région des Grands Lacs il y a de cela plusieurs siècles, mais mettent en évidence l'unité du peuple rwandais. Si la
Nahimana précise qu'avec l'expansion du pouvoir nyiginya au 19e siècle, peu de lignages majeurs apparaissent alors. Au 20e siècle, plus aucun lignage majeur n'est né. 7 Cette forme sociale était avant tout présente dans le Nord et le Nord-Ouest du pays.
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première position semble de plus en plus marginalisée, elle garde cependant la faveur de certains chercheurs. Ainsi, l’historien Lugan (2004) considère que les Hutu sont les descendants des bantouphones qui, quittant l’Ouest africain il y a de cela 3000 ans, migrèrent à travers tout le continent et s’installèrent notamment en Afrique centrale, dans la région des Grands Lacs. Ils y rejoignirent des pasteurs vivant dans cette région depuis le Néolithique (environ 1500 ans avant J.-C.) : les ancêtres des Tutsi, mais non des Tutsi nyiginya 8. Ces derniers seraient arrivés entre le 10e et le 12e siècle après J.-C. (voire un peu plus tard) et, pour justifier l’ascendance qu’ils prirent alors sur les deux peuples les ayant précédés dans la région du Rwanda, ils affirmeront leur originalité « consubstantielle » et leur « vocation à commander aux Hutu, mais également aux Tutsi qui les avaient précédés dans la région »9. Pour ce faire, ils se baseront sur des mythes créateurs tutsi affirmant une inégalité de fait entre les Hutu, les Tutsi et les Twa, mais aussi sur une manipulation de l’histoire ancienne du Rwanda. Selon l’auteur, c’est d’ailleurs cette manipulation qui est à la source de rapports problématiques entre les Hutu et les Tutsi, puisque « en dépit de cette longue cohabitation, leurs rapports sont toujours vus au travers d’un inconscient culturel collectif reposant sur les notions floues et caricaturalement simplificatrices d’envahisseurs tutsi et d’indigènes hutu »10. De fait, il serait de la responsabilité des Tutsi nyiginya – en raison de la manipulation historique qu’ils pratiquèrent – que l’établissement des Tutsi pasteurs les ayant précédés ait été finalement oublié des Rwandais, ceux-ci étant désormais persuadés que tous les Tutsi sont des « envahisseurs ». Un point de vue similaire est adopté par Vanderlinden (1970), qui considère les Tutsi comme des colonisateurs originaires du Nord de l’Afrique qui seraient arrivés sur le territoire rwandais vers le 11e siècle.

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Les Tutsi nyiginya appartiennent à la noblesse tutsi à l'origine du royaume tutsi sur lequel les coloniaux s'appuieront durant de nombreuses années pour administrer la colonie rwandaise. 9 Lugan, B. (2004). Rwanda. Le génocide, l’Eglise et la démocratie. Lonrai : Editions du Rocher, p. 26. 10 Idem, p. 26.

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En revanche, Franche (2004) estime qu’une différence d'origine entre les habitants du Rwanda a été recherchée par les scientifiques et les explorateurs de la première heure, parce qu’ils avaient été troublés de trouver au cœur de l’Afrique des royaumes structurés dirigés par des Noirs. Qui plus est, ces Noirs – les Tutsi, pour ce qui concerne le Rwanda – avaient un physique qui approchait les canons de la beauté européenne puisqu’ils avaient les traits fins, la taille élancée et la peau plus claire que les Africains de la région sub-saharienne. S’agissant des royaumes qu’ils y découvrirent, les Blancs se trouvaient en porte-à-faux quant à la pensée occidentale de l’époque qui tenait pour acquis le fait que la « Civilisation » ne pouvait se trouver que parmi les Blancs. Dès lors, une telle organisation de la part d’Africains n’était pas pensable. De la même façon qu’on avait fait des Egyptiens des « caucasoïdes » cousins des Blancs afin d’expliquer la présence d’une civilisation d’une telle envergure en Afrique11, on fit alors des Tutsi nyiginya des « Hamites » (ou Sem-Chamitique), des « Ethiopides » ou des « Nilotiques » conquérants venus d’Ethiopie ou d’Egypte et ayant soumis les Hutu 12. L’auteur précise cependant que cette hypothèse n’est basée sur rien, si ce n’est sur les caractéristiques physiques des Tutsi. Il y
Citant E. Sanders et J.-P. Chrétien, Franche signale que les explorations scientifiques en Egypte débouchèrent sur une réinterprétation biblique de la malédiction de Cham, fils de Noé. Avant la découverte de l’Egypte, il était tenu pour acquis que les Noirs se situaient en bas de l’échelle de l’évolution parce qu’ils étaient les descendants de Cham, condamnés par leur ancêtre Noé à devenir des esclaves en raison de l’irrespect dont Cham, l’un de ses fils, avait témoigné à l’égard de son père Noé lorsqu’il le vit nu. Lorsque la civilisation égyptienne fut découverte, la Bible fut réinterprétée : la malédiction fut déclarée avoir été épargnée à l’un des fils de Cham, à la peau sombre, dont les Egyptiens furent dès lors considérés comme les descendants. 12 Franche signale par ailleurs que le statut de « pygmées » des Twa repose sur un mythe datant de l’Antiquité : celui relatif aux sources du Nil. Ptolémée d’Alexandrie (dans son ouvrage Géographie) avait écrit que les sources du Nil se trouvaient aux « Monts de la Lune », région dont avait parlé Aristote en précisant que des pygmées y vivaient dans des cavernes. Dès leur arrivée au Rwanda, les explorateurs et colonisateurs convinrent donc que les Twa étaient ces pygmées dont Aristote avait parlé, négligeant le fait qu’ils étaient trop grands de taille (environ 1 m 59 de moyenne alors que les véritables pygmées mesurent entre 1 m 40 et 1 m 50 : 1 m 33 en moyenne pour les femmes, et 1 m 50 en moyenne pour les hommes) pour être nommés ainsi.
11

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aurait cependant bien eu des migrations en Afrique comme ailleurs, mais les indices tant archéologiques que linguistiques forcent à conclure que, s’agissant de la région des Grands Lacs, celles-ci auraient eu lieu il y a 2000 voire 2500 ans. Au vu de la durée de la cohabitation entre tous les membres de la société rwandaise, il ne semble dès lors plus pertinent de se référer à une « invasion » de la part de certains. Le même point de vue concernant le phénomène migratoire africain et ses conséquences sociales est adopté par Des Forges (1999). Selon l’historienne, les ancêtres des habitants actuels du Rwanda colonisèrent le pays pendant deux mille ans. De leurs contacts naquirent une langue et une culture communes. Si cette confrontation d’experts concernant l’arrivée des uns et des autres sur le territoire rwandais peut prêter à sourire, elle ne s’arrête cependant pas là. En effet, selon qu’ils auront – ou non – considéré les Hutu, les Tutsi et les Twa comme les descendants directs des Africains qui émigrèrent il y a environ deux mille ans, les chercheurs vont aussi expliquer de façon différente l’acquisition de l’une de ces identités. Or, pour certains, celle-ci a été acquise au travers de certaines pratiques sociales, tandis que pour d’autres elle ne peut avoir été que transmise dans le cadre d’une filiation. Voyons plutôt.

Devenir Hutu, Tutsi ou Twa
Parmi les chercheurs spécialistes du Rwanda, nombreux sont ceux qui ont mis en évidence le fait que la région africaine des Grands Lacs (dont le Rwanda fait partie) est sans nul doute un lieu de rencontres migratoires de nombreuses peuplades africaines. Cependant, il n’y a aucune trace de la migration d’un peuple « hutu », « tutsi » ou « twa ». Sur la base de ce constat, les uns et les autres ont proposé leur manière d’appréhender l’apparition de ces trois termes. Selon Des Forges et al. (1999), le terme « tutsi » signifiait « celui qui possède beaucoup de bétail » et a tout d’abord été une indication du statut d’un individu pour finalement devenir un terme par lequel on a désigné l’élite rwandaise. Quant au terme « hutu », il a initialement signifié « subordonné » ou « client d’une personne puissante » mais il est devenu, avec le temps, la formule utilisée

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pour faire référence à la population composée d’individus « ordinaires ». Vansina (2001) adopte aussi le point de vue selon lequel ces trois expressions prennent naissance au Rwanda, graduellement. Au départ, un groupe de pasteurs s’auto-attribue le nom de Tutsi : ce nom sera progressivement utilisé pour désigner l’élite politique du groupe en question. Le terme « Hutu » apparaît avant le règne de Ruganzu II Ndori (16e ou 17e siècle) : il est une insulte utilisée par l’élite pour marquer son mépris vis-à-vis des serviteurs. Vers le 17e ou le 18e siècle, le terme « Hutu » est aussi utilisé au sein des armées, lorsque les tâches se spécialisent. Les membres combattants de l’armée sont tous des Tutsi tandis que les noncombattants, chargés de tâches subalternes, sont essentiellement des agriculteurs : ces derniers seront appelés « Hutu ». Finalement, l’instauration d’un chef du bétail (nécessairement Tutsi) et d’un chef du sol (Hutu, celui-là), au 19e siècle, ancrera encore un peu plus cette distinction entre les uns et les autres. Ces dénominations se diffusant à travers tout le royaume, le « Hutu » désignera en fin de compte systématiquement le Rwandais agriculteur et le « Tutsi » le Rwandais éleveur de bétail. Pour Franche (2004), les dénominations Hutu, Tutsi et Twa sont des catégories identitaires :
« L’appartenance aux catégories hutu, tutsi ou twa n’était qu’un élément de l’identité sociale, au même titre que l’appartenance régionale, la profession et l’appartenance clanique, voire lignagère dans certaines régions. Pour un Rwandais ou un Burundais, l’ensemble de ces données correspondait au ‘bwoko’ (…). On peut le traduire par ‘catégorie’, ‘espèce’, ‘genre’, ‘classe’ (au sens le plus neutre) » 13.

Franche signale par ailleurs que l'identité des Rwandais était très mouvante au début du 20e siècle puisqu’elle pouvait changer en fonction de la région et de l’interlocuteur. De plus, des Hutu pouvaient devenir Tutsi, et vice-versa. Même position du côté de Sebasoni (2000) qui signale qu’avant la colonisation,

13 Franche, D. (2004). Généalogie du génocide rwandais. Bruxelles : Editions Tribord, p. 81.

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« Les occupations spécifiques qui définissaient à quel groupe appartenait socialement un Rwandais (…) n’étaient elles-mêmes ni étanches ni immuables ; chacun pouvait glisser d’un groupe à un autre 14 par enrichissement, par changement d’occupation, par mariage ou par décret du roi ; tout cela provoquait un réaménagement total de ses relations sociales, de son comportement, de sa hiérarchie des valeurs et de ses aspirations » 15.

Du point de vue de Sebasoni, les termes « Hutu », « Tutsi » et « Twa » désignaient des groupes sociaux distincts. Mamdani (2001) rappelle par ailleurs que la distribution définitive des Rwandais dans l’une ou l’autre des catégories s’est faite dans les années 30, sous le régime colonial belge, et qu’elle a été notamment guidée par le nombre de têtes de bétails que possédait chaque individu. Ainsi, les Hutu détenteurs de dix vaches au moins sont devenus des Tutsi, et les Tutsi qui possédaient moins de dix vaches sont devenus Hutu, voire éventuellement Twa, puisque l’attribution d’une identité était aussi fonction du métier exercé. Autre proposition, celle de Nsengimana (2003), qui suppose que les dénominations « Hutu », « Tutsi » et « Twa » seraient nées à l'instigation des Sindi (les « ancêtres » des nyiginya) qui, ayant pris le pouvoir, ont cherché à redéfinir les autres groupes familiaux afin que la nouvelle organisation politique qu'ils avaient choisie puisse devenir effective. Ce faisant, ils établissaient une hiérarchie entre les groupes :
« Ces appellations de ‘Tutsi’, ‘Hutu’, ‘Twa’ ont trouvé sur place des subdivisions claniques comme sindi, zigaba, singa, (...) etc. Comme ces nouvelles appellations représentaient la classe dirigeante et la masse dans la nouvelle organisation socio-politique, les membres des clans se sont retrouvés répartis dans ces nouvelles catégories suivant qu'ils étaient commis au grade de chef, sous-chef ou laissés dans la masse » 16.

Donc du groupe des Hutu à celui des Tutsi ou des Twa. Sebasoni, S. M. (2000). Les origines du Rwanda. Paris : Editions L'Harmattan, p. 27. 16 Nsengimana, I. (2003). Le Rwanda et le pouvoir européen (1894-1952). Quelles mutations ? Berne : Peter Lang SA, p. 101.
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Pour en terminer avec ces explications relatives à la signification des termes « Hutu », « Tutsi » et « Twa », relevons l’une des rares interprétations du mot « twa », suggérée par l’un des premiers Pères Blancs envoyés en mission au Burundi 17 : le Père Van Der Burgt. Au tout début des années 1900, il proposait de considérer le terme « twa » comme dérivé du verbe « kuta » : les Twa seraient donc des individus « rejetés ». Finalement, qu’en est-il vraiment de ces groupes ? De quoi s’agit-il exactement ? Ce sont les questions auxquelles nous chercherons à répondre dans les sections qui vont suivre. Tout d’abord, en nous interrogeant sur les frontières sociales qui existent entre les trois groupes rwandais, puis, dans la section ultérieure, en examinant la nature de ces groupes.

1.3

Les frontières sociales au sein de la population rwandaise : le cas du mariage

Comme nous le verrons avec l’anthropologue Barth (1969) dans la section consacrée à la notion d’ethnie, les groupes se distinguent les uns des autres par les frontières qu’ils établissent entre eux. Ces frontières sont plus ou moins perméables aux échanges, indiquant ainsi le degré d’ouverture consenti entre chaque collectivité. Parmi ces échanges, le mariage est une modalité particulièrement sensible puisqu’accepter l’union d’un membre de sa communauté avec une personne d’une autre communauté revient à faire montre de considération envers cet autre groupe. En effet, cet « Autre » est jugé suffisamment bon pour qu’un mariage intergroupe soit envisageable. Si l’on prend en compte la population rwandaise, on constate que le mariage est la frontière qui semble résister à « l’usure » du temps. En effet, souvent évoqué dans le Sud du pays comme une pratique normale, le mariage « mixte » – entre Hutu et Tutsi – est cependant marginal dans le reste du pays. Par ailleurs, nous allons le voir, sa pratique varie avec le temps, selon la situation politique

17 Signalons que la population du Burundi comporte aussi des Hutu, des Tutsi et des Twa.

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que connaît le pays. Assurément, le mariage « mixte » n’est, de loin, pas une démarche anodine. On pourrait nous reprocher de ne pas prendre suffisamment en considération les frontières qui persistent entre les Twa et le reste de la population rwandaise. A cela, nous répondrons que la population twa est extrêmement réduite (1% de la population rwandaise, alors que les Hutu représentent 85% de la population et les Tutsi environ 14%) et qu’elle est à la fois marginalisée et automarginalisée. Pour ce qui est de la marginalisation qu’elle subit, nous rappellerons que ce groupe souffre d’une mauvaise image dans le restant de la population rwandaise : « on » ne cherche donc pas à s’y lier. Pour ce qui est de l’auto-marginalisation, signalons que les Twa vivent à l’écart de la société rwandaise, bien souvent à proximité immédiate des forêts. Cette distance maintenue avec le restant de la population rwandaise fait, elle aussi, office de frontière et induit par ailleurs une image d’individus « originaux » dont l’attitude a été comparée, par l’un de nos témoins, à celle des Tsiganes en Suisse. Pour en revenir au mariage entre Rwandais, les chercheurs semblent s’accorder sur le fait que, lors de l’avènement du royaume nyiginya 18, les membres de la dynastie nyiginya ont pris femmes parmi la population locale. Vansina (2001) évoque une alliance entre plusieurs clans ou lignages rwandais – les Singa, les Kono, les Ega, etc. – dans lesquels étaient choisies la reine-mère ainsi que les futures épouses du roi. Quant à d’Hertefelt (1971), il signale des mariages entre des chefs nyiginya et des femmes de groupements locaux pré-nyiginya. Bakunda i’Cyicaro (2006) considère que le mariage intergroupe n’était pas prohibé durant l’époque précoloniale. Cependant, il voit dans les unions contractées par les Tutsi avec des femmes hutu un moyen de conquête : elles permettaient de « gagner la confiance des autochtones hutu ». Cependant, l’étendue de cette pratique est difficilement définissable : les Hutu interviewés tendent à dire que ces mariages étaient fréquents, et les Tutsi prétendent qu’ils étaient rares.
18 Nous allons le voir par la suite, la date approximative du début du royaume nyiginya est sujette à polémique. Certains spécialistes considèrent qu’il s’est érigé vers le 11e siècle déjà, d’autres seulement vers le 17e siècle. Cependant, quel que soit leur positionnement par rapport à cette question, ils semblent majoritairement d’avis que les nyiginya ont commencé par prendre pour épouses des femmes habitant le territoire rwandais.

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En ce qui concerne le mariage d’une jeune femme tutsi avec un Hutu, Bakunda i’Cyicaro affirme comme Taylor que cela était possible, mais il précise que cette union coûtait plus cher au jeune homme hutu qu’elle n’aurait coûté à un jeune homme tutsi. Cependant, il prétend que ces mariages mixtes n’étaient pas bien considérés par la population hutu. Pour Des Forges (1999) et Franche (2004), des mariages ont parfois été conclus entre Hutu et Tutsi, mais ils ont toujours été assez marginaux. Il s'agit d'une pratique qui a diminué entre la fin du 19e et le début du 20e siècle en raison de la distance sociale marquée qui prévalait entre les deux groupes, mais qui a repris après la « Révolution hutu » (1959). S’agissant des Twa, tant les Hutu que les Tutsi ont refusé de créer des liens familiaux avec eux parce qu’ils les méprisaient 19. Vansina (2001) fournit la même analyse que Franche et Des Forges concernant les liens entre les Twa et les deux autres groupes rwandais au 17e siècle. Le chercheur le précise : « Non seulement les Twa et les autres ne se mariaient pas entre eux, mais ils ne buvaient même pas à la même cruche par crainte d’une souillure sociale »20. Par ailleurs, il affirme qu’au 19e siècle, les Tutsi avaient un comportement d’évitement par rapport aux deux autres groupes – que ce soit au niveau des mariages ou de la commensalité – et que la société rwandaise du début des années 1900 était fortement hiérarchisée, avec les Tutsi au sommet de l’échelle et les Twa tout en bas. Du côté Hutu cependant, Taylor (2000) signale qu’avant la colonisation par l’Allemagne et jusque sous la colonisation belge, le mariage d’un homme hutu avec une femme tutsi était considéré comme une promotion sociale pour le Hutu. Afin de pouvoir solliciter la main de la femme convoitée, le jeune homme hutu devait s’enrichir en bœufs. L’anthropologue précise que jusqu’à la fin des années 1920, les enfants nés de cette alliance étaient considérés comme des Tutsi. Par ailleurs, « de telles pratiques étaient

Le fait que les Twa, souvent potiers, touchent directement la terre de leurs mains, ce qui est mal considéré, est vraisemblablement l’une des origines du mépris auquel ils doivent faire face de la part de leurs concitoyens hutu et tutsi. 20 Vansina, I. (2001). Le Rwanda ancien. Le royaume nyiginya. Paris : Editions Karthala, p. 51.

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suffisamment fréquentes pour justifier un mot du kinyarwanda, kwihutura, qui veut dire « cesser d’être Hutu, devenir Tutsi » 21. Suite à la « Révolution sociale », les mariages entre hommes hutu et femmes tutsi n’ont perduré que dans le Sud du pays. Pour la femme tutsi, ce mariage était le moyen de bénéficier – et de faire bénéficier sa famille – d’une certaine protection contre d’éventuelles agressions, étant donné l’origine de son époux et la fragilité de sa position sociale à elle22. Du côté de l’époux hutu, l’attrait qu’a continué d’exercer la femme tutsi doit être mis en lien avec la réputation de belles femmes associée aux jeunes femmes tutsi. Sans surprise, on ne se marie quasiment plus entre Hutu et Tutsi à l’heure actuelle, un sentiment de méfiance prévalant entre les deux groupes sociaux suite au génocide.

1.4

Les Rwandais : un peuple ou des peuples ?

Le génocide rwandais conduit à s’interroger sur l’unité que constituait la population rwandaise avant ce qui est pudiquement nommé par certains « les évènements ». Une partie des Hutu ayant participé aux massacres des Tutsi, doit-on en conclure qu’il s’est agi de la tentative d’élimination d’une ethnie par une autre ethnie ? Nous l’avons vu auparavant, la signification même des termes « Hutu », « Tutsi » et « Twa » est sujette à controverse. Si l’on veut faire intervenir l’idée d’un conflit entre deux groupes ethniques différents, il faut tout d’abord s’assurer que la prémisse – à savoir l’existence de trois groupes ethniques distincts au Rwanda – est bien valide. Nous y reviendrons tout à l’heure. La lecture des spécialistes du Rwanda nous apprend par ailleurs que l’on distingue les Rwandais qui habitent le Nduga de ceux qui sont installés au Rukiga, mais qu’il y a aussi des différences entre les Rwandais du Nord et ceux du Sud. Voyons plutôt.
Taylor, C. (2000). Terreur et sacrifice. Une approche anthropologique du génocide rwandais. Toulouse : Octarès Editions, p. 209. 22 Comme nous allons le voir lorsque nous aborderons l’histoire du Rwanda, la « révolution sociale » de 1959 et l’avènement de la première République ont non seulement mis fin à la situation privilégiée de l’élite tutsi, mais aussi rabaissé le statut de l’ensemble des Tutsi, ceux-ci étant désormais mal considérés par le gouvernement rwandais.
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1.4.1 Etre un Rwandais du Nduga ou du Rukiga, du Nord ou du Sud
La littérature relève l’existence de deux entités rwandaises déterminées par l'appartenance au Nduga ou au Rukiga. Les Bakiga (autrement dit les habitants du Rukiga) résident dans les zones rwandaises montagneuses, tandis que les Banyanduga (les habitants du Nduga) sont installés dans les régions de basse altitude. La localisation géographique des uns et des autres est cependant extrêmement floue. Selon Sebasoni (2000):
« Les Banyanduga sont les gens vaguement situés au centre du pays, dans le triangle formé par Gitarama, Nyanza et Kamonyi ; ils sont rarement corpulents et ’transparents‘. Tandis que les Bakiga se situent vaguement sur les hauteurs du Nord et de l'Ouest et sont généralement corpulents et spontanés » 23.

Le chercheur nous indique donc qu’il y aurait une différence de caractère et de physique entre les gens du Nduga et ceux du Rukiga, mais aucune différence d’ordre culturel n’est mentionnée. Même écho du côté d’un théologien rwandais 24 : la localisation du Nduga et du Rukiga est imprécise. Pour sa part, ce théologien considère que les zones montagneuses de Gikongoro et de Byumba appartiennent aussi au Rukiga. S’agissant des différences entre les Banyanduga et les Bakiga, il n’en voit qu’une : l’accent. C’est d’ailleurs au travers de cette différence d’accent que les uns et les autres se reconnaissent. Pour ce qui concerne le caractère prétendument différent entre les Bakiga et les Banyanduga, l’universitaire signale l’existence de médisances (les Bakiga seraient « frustes » et les Banyanduga « hypocrites »), mais celles-ci n’ont pas plus d’importance ou de poids que les moqueries que chaque Suisse transmet à la génération suivante à propos des habitants des autres cantons. Les Rwandais des montagnes et de la plaine ne sont donc pas des peuples différents, mais uniquement les membres d’un même peuple qui connaissent certaines singularités.

Sebasoni, S. M. (2000), op. cit., p. 122. Entretien du 11 septembre 2008. La personne interviewée a souhaité garder l’anonymat.
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Concernant la ligne de démarcation entre le Nord et le Sud, là aussi, la frontière n'est pas claire. La partie du Nord comprend la presque totalité de la préfecture de Gisenyi (cf. carte no 1), ainsi que celles de Ruhengeri et de Byumba. Plus concrètement, la délimitation s'opère par les cours d'eau de la Nyabarongo et de la Base (cf. carte no 2). Les habitants du Nord du Rwanda se distinguent de ceux du Sud sur le plan religieux et institutionnel. S'agissant du domaine religieux, les gens du Nord pratiquent le culte de Nyabingi qui n'a pas cours dans le restant du pays. Dans les années 1930, s’adonner à ce culte semble avoir été l’un des moyens par lesquels la population du Nord marqua son opposition au christianisme choisi par l'élite rwandaise installée au centre du pays. En ce qui concerne la différence institutionnelle, le Nord, nous le verrons plus loin, est la partie du territoire rwandais dans laquelle se pratiquait l'ubukonde 25, c'est-à-dire la gestion de la propriété foncière basée sur les chefs de lignage. En outre, cette différenciation territoriale distinguait les régions du Rwanda dans lesquelles on pratiquait essentiellement l'élevage (le Sud) de celles où l’on pratiquait essentiellement l'agriculture (le Nord). Cette seconde distinction régionale révèle effectivement certaines particularités, dont quelques-unes appartiennent au passé et d’autres semblent encore actuelles : des spécificités régionales, liées à l’histoire du territoire rwandais.

Dans le cadre de l’ubukonde, le propriétaire foncier d'origine – en l’occurrence le chef de lignage – a défriché une très grande surface de terre afin de pouvoir la distribuer à chaque nouvelle famille. Comme il s’était montré prévoyant en ayant défriché une parcelle de terre très importante, le terrain n'était donc généralement pas entièrement occupé ni cultivé.

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