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MODELE CULTUREL ARISTOCRATIQUE DE LA ROME ANTIQUE (LE)

De
246 pages
L'objet de ce livre est double. Il est d'abord de comprendre, d'une part, les raisons pour lesquelles le régime de la République romaine a dû être abandonné au cours des deux derniers siècles av. J.-C., et d'autre part, les raisons de la consolidation du régime de l'Empire au cours des deux siècles suivants. Il est ensuite de montrer qu'il existait une « complémentarité fonctionnelle » entre ce que les Romains faisaient (leurs régimes économiques, politiques et sociaux) et ce qu'ils pensaient et disaient (leur culture et leurs idéologies).
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Couverture

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4e de couverture

4e Image couverture

Copyright

 

D/2017/4910/29EAN Epub : 978-2-806-12151-6

 

©Academia – L’Harmattan s.a.

Grand’Place, 29

B-1348 Louvain-la-Neuve

 

Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous pays sans l’autorisation de l’éditeur ou de ses ayants droit.

 

www.editions-academia.be

Titre

Guy Bajoit

 

 

 

 

 

 

 

 

Le modèle culturel aristocratique

de la Rome antique

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dédicace et remerciements

 

Je dédie ce livre aux jeunes qui s’intéressent

à comprendre le monde (économique, social,

politique et culturel) dans lequel ils vivent,

et à leurs professeurs d’histoire et de sciences

sociales, qui remplissent la tâche méritoire de

les accompagner dans cet apprentissage difficile.

 

Je remercie vivement :

Jorge Magasich,

Professeur d’histoire à l’IHECS (Institut des

Hautes Études des Communications

sociales) pour ses remarques judicieuses.

Jean-Michel Chaumont,

Professeur de sociologie à l’Université de

catholique de Louvain pour nos

discussions stimulantes.

Françoise Van Haeperen,

professeure d’histoire à l’Université Catholique

de Louvain, pour ses conseils bibliographiques.

Nicole Delsaux,

Professeure de langue française,

pour sa relecture très attentive et ses précieux

conseils grammaticaux et orthographiques.

Introduction générale

« Après un siècle de sociologie de la culture, les historiens sont de plus en plus nombreux à avouer qu’ils sont incapables d’expliquer les mutations culturelles et qu’ils n’ont même pas la moindre idée de ce qui pourrait être une explication causale en cette matière »1.

 

Ce livre constitue le second volet d’une recherche plus vaste, dont le but est d’identifier et d’analyser les modèles culturels constitutifs de la culture de l’Europe occidentale et de comprendre leurs rapports avec les pratiques économiques, sociales et politiques de ses acteurs. Une première partie de cette recherche a déjà fait l’objet d’un ouvrage, consacré au modèle culturel civique de la cité grecque.2 Mon but est de refaire ici cette même démarche pour le modèle aristocratique de la Rome antique.

 

Avant d’entrer en matière, je tiens à exprimer, avec insistance, une remarque très importante : ma recherche se limite à l’Europe occidentale et, par conséquent, les analyses proposées dans ce livre ne sont pas généralisables. Même si le lecteur trouvera bien ici une théorie sociologique de l’histoire – qui est peut-être applicable à d’autres collectivités humaines –, il devra toujours se rappeler qu’elle n’est encore qu’une proposition3, car elle ne repose que sur un nombre limité d’observations empiriques. Beaucoup d’autres sociétés ont ressemblé ou ressemblent aux sociétés européennes, mais je n’ai ni l’intention, ni surtout l’énorme érudition qu’il me faudrait pour les comparer.

1– Le sociologue et l’historien

Une seconde remarque me paraît tout aussi essentielle : ceci n’est pas un livre d’histoire, mais de sociologie de l’histoire. Je suis sociologue et non historien et je prends donc les travaux de mes collègues historiens comme « matière première » de mes analyses. Cela a des conséquences importantes, qu’il vaut mieux expliciter. En effet, les démarches du sociologue et de l’historien, bien qu’elles soient complémentaires, n’en sont pas moins différentes. La préoccupation majeure de l’historien est d’établir la vérité des faits : il doit donc trouver des sources fiables et les critiquer, ce qui est évidemment la première condition de tout travail scientifique sérieux. Quand, en plus, il cherche à comprendre les raisons de ces faits, à les expliquer – ce que ne font pas tous les historiens –, c’est presque toujours en s’appuyant sur son bon sens, ce qui revient interpréter les faits à partir d’une « théorie implicite », d’une « philosophie spontanée », c’est-à-dire, d’une idéologie. En effet, à tort ou à raison, beaucoup d’historiens se méfient des théories explicites, et François Jacques énonce clairement les raisons de cette méfiance : « Le risque est évident, quand la théorie devient dogme, quand la documentation est pliée aux exigences du modèle et qu’elle ne sert qu’à confirmer sa validité, ou bien quand elle est dépréciée ou mise à l’écart si elle ne s’insère pas dans le schéma explicatif. »4 Pour échapper à ce risque, beaucoup d’historiens se limitent donc à classer les faits par thèmes et à les présenter dans l’ordre chronologique où ils se sont produits. Le sociologue ne peut jamais procéder de cette façon, car il cherche à analyser les rapports entre les faits, pour comprendre comment et pourquoi ils se sont engendrés réciproquement et il veut mettre à jour les logiques des acteurs, qui ont cherché à donner du sens à leurs conduites, c’est-à-dire à ce qu’ils ont fait, dit, pensé et ressenti. Dès lors, pour les besoins de la démarche sociologue, « poser un modèle théorique au départ » est exactement ce que je vais faire ici. Le risque signalé par F. Jacques est donc bien réel. Cependant, il n’est pas d’écarter intentionnellement des faits qui infirmeraient la théorie – à moins d’une malhonnêteté intellectuelle, que je m’engage formellement à éviter comme la peste ! Mais ce risque a deux autres raisons. La première est que, dans toute collectivité humaine, on trouve plusieurs logiques d’action qui interagissent (je les ai nommées logiques de la puissance, de l’hégémonie, du pouvoir, de l’influence et de l’autorité : voir plus loin). L’historien peut se permettre de confondre ces logiques, car ce qui importe pour lui, c’est surtout d’établir les faits ; le sociologue doit les distinguer, parce que ce qu’il veut comprendre, ce sont les raisons d’agir des acteurs. Dès lors, sur une seule page d’un livre d’histoire, et parfois même dans un seul paragraphe, on peut trouver des références à plusieurs logiques d’action différentes. La seconde raison de ce risque est signalée par Hervé Inglebert : « Toute compréhension du passé est une interprétation où le poids du présent est énorme. »5 Ce risque-là, hélas ! étant plutôt inconscient, même en faisant un gros effort de distanciation – que je m’engage à faire –, je ne peux pas garantir de le surmonter absolument. Ce « poids du présent » dans la recherche sur le passé est souligné également par Paul Veyne, qui le considère comme commun aux deux disciplines. « Les sociologues et les historiens sont à plaindre » parce que « quand ils ont à déchiffrer les motivations des conduites humaines, ils sont en présence d’un texte doublement brouillé ; la solution que {les acteurs ont} choisie ne coïncide jamais avec la rationalité qu’on {le chercheur} pourrait lui supposer et le poids {de leurs} différentes motivations semble modifié par les contraintes de la solution. »6 C’est bien là, en effet, un problème majeur sur lequel je reviendrai, toujours avec l’aide précieuse de P. Veyne, dans l’introduction du chapitre III de ce livre.

2– Propositions pour une théorie sociologique de l’histoire

Tous les sociologues ont leur conception du monde, fondée sur leur expérience personnelle, sur des années d’observation, de recherche, de lecture et de réflexion. Cette conception reste souvent implicite et je trouve que c’est dommage. Je vais donc tenter d’expliciter la mienne,7 en insistant bien sur le fait que ce ne sont que des propositions.

 

Proposition 1.Les êtres humains, pris en un temps et un lieu donnés(t1), sont confrontés à des conditions d’existence(CExt1)spécifiques (objectives et subjectives) héritées de leur passé, auxquelles ils doivent s’adapter et sur lesquelles ils doivent agir pour survivre.

 

Si les êtres humains sont parvenus à s’adapter et à agir sur leur environnement c’est parce qu’ils ont réussi à mettre en place, non pas un cercle, mais une spirale vertueuse (dont les produits sont souvent cumulatifs8). Cette spirale peut être explicitée comme suit :

 

a– pour survivre dans leur environnement, ils ont cherché, trouvé et accumulé des innovations (techniques et sociales) ;

 

b– les collectivités qui ont adopté ces innovations ont survécu mieux que les autres et leur mode de vie a fini par s’imposer à toutes (adaptation sélective9) ;

 

c– leur créativité culturelle, transmise de génération en génération, a fini par engendrer des mutations génétiques, notamment dans leurs cerveaux10 ;

 

d– ces mutations génétiques ont rendu possible un lent développement de leur intelligence11 ;

 

e– plus grandissait leur intelligence, plus ils devenaient capables de créer et d’accumuler davantage d’innovations techniques et sociales.

 

Entre les termes de cette spirale vertueuse, il existe une forme particulière de causalité, que j’appelle « causalité fonctionnelle réciproque » : chaque terme engendre, dans le terme suivant, les changements qui lui sont nécessaires pour continuer lui-même à produire ses effets. Cependant, pour que la spirale devienne vertueuse (accumule ses effets), il faut bien qu’elle commence à tourner à un moment donné ; il reste donc à savoir quand et pourquoi les humains ont acquis un niveau suffisant de conscience (d’intelligence) pour inventer les premières solutions aux défis de leur environnement et transformer peu à peu leurs conditions d’existence.12

 

Proposition 2.Les humains affrontent plus efficacement leurs conditions d’existence en agissant collectivement plutôt qu’isolément ; cependant leur organisation en collectivité leur pose quelques problèmes vitaux de la vie commune(PvVc).

 

Ces problèmes vitaux peuvent être énoncés par les cinq questions suivantes :

 

– (A) Étant donné notre population, l’état de nos techniques et les ressources matérielles dont nous disposons, comment pouvons-nous produire assez de richesses pour satisfaire les besoins de consommation des membres actuels et futurs de notre collectivité ?

 

– (B) Comment devons-nous gérer nos relations avec les autres collectivités si nous voulons vivre en paix, éviter les guerres et ne pas perdre le contrôle de nos richesses dans nos échanges avec elles ?

 

– (C) Comment devons-nous gérer notre ordre politique interne, si nous voulons que l’intérêt général de notre collectivité soit assuré, que chacun de nos membres sache ce qui est permis et interdit, et qu’il soit jugé et puni s’il transgresse nos coutumes ou nos lois ?

 

– (D) Comment devons-nous gérer les relations entre les divers groupes d’intérêts qui composent notre collectivité, afin qu’ils coexistent pacifiquement dans le respect d’un « contrat social » ?

 

– (E) Comment devons-nous socialiser nos membres (venus par naissance ou par immigration) de manière à ce qu’ils s’intègrent à notre collectivité, y trouvent leur place et les ressources dont ils ont besoin pour accomplir leurs rôles sociaux ?

 

Proposition 3.Pour résoudre ces problèmes vitaux, les membres d’une collectivité doivent coopérer entre eux, donc organiser leurs relations sociales(RS)dans les cinq champs relationnels qui leur correspondent.

 

Une relation sociale, en effet, est d’abord une coopération visant à acquérir des compétences/ressources pour atteindre certaines finalités communes ; ces finalités sont, ici, la résolution des problèmes vitaux mentionnés ci-dessus. Les membres d’une collectivité organisent donc leur coopération dans ces cinq champs : (A) le champ de la gestion de la richesse ; (B) le champ de la gestion des échanges externes ; (C) le champ de la gestion de l’ordre politique interne ; (D) le champ de la gestion du contrat social ; et (E) le champ de la gestion de la socialisation et de l’intégration sociale. C’est en cela, me semble-t-il, que consiste le grand avantage comparatif des êtres humains : en coopérant pour résoudre ces problèmes vitaux, ils auraient provoqué les mutations génétiques de leur cerveau, qui auraient rendu possible le plus grand développement de leur intelligence.

 

Proposition 4.Une relation sociale ne se réduit cependant pas à une coopération : les acteurs pratiquent aussi d’autres formes d’échange entre eux, qui engendrent des inégalités sociales.

 

À cause de ces autres formes d’échanges (la compétition, le conflit et la contradiction), les rétributions ne sont pas proportionnelles aux contributions : les uns sont mieux rétribués que les autres parce qu’ils contrôlent mieux les ressources et les finalités des relations sociales. Ceux qui bénéficient de ces inégalités tendent à les conserver et si possible à les agrandir (à moins qu’ils y renoncent volontairement ou qu’ils y soient contraints par ceux qui en souffrent) ; ces derniers tendent, en effet, à les réduire ou à les supprimer (à moins qu’ils se contentent de ce qu’ils ont).

 

Proposition 5.Il résulte de ce qui précède que les relations sociales (tout au moins celles qui se déroulent dans les cinq champs relationnels dont il est question ici13) comportent toujours une forme de domination sociale.

 

La pratique des relations sociales, dans chacun de ces champs, engendre des acteurs dominants et des acteurs dominés, donc des formes spécifiques de domination sociale auxquelles je donne des noms différents : (A) la puissance, pour la gestion des richesses ; (B) l’hégémonie, pour la gestion des relations inter-collectives ; (C) le pouvoir, pour la gestion de l’ordre politique interne ; (D) l’influence, pour la gestion du contrat social ; et (E) l’autorité, pour la gestion de la socialisation et de l’intégration.

 

Proposition 6.En socialisant les membres de la collectivité, la pratique de ces relations fait d’eux des acteurs qui s’engagent dans des logiques d’action (individuelle et collective)(LA).

 

Certes, les acteurs apprennent d’abord la coopération : ils contribuent aux finalités par leurs compétences et leurs ressources. Mais ils apprennent aussi à désirer des rétributions, pour lesquelles ils entrent en compétition, en conflit ou en contradiction entre eux ; ils sont amenés ainsi, soit à exercer l’une ou l’autre forme de domination sociale, soit à lutter contre ceux qui l’exercent. Ils peuvent agir en tant que sujets individuels (se débrouiller seuls, agir sur eux-mêmes, sur leur conscience), mais ils peuvent aussi construire des sujets collectifs (des mouvements sociaux, des groupes de pression, des forces politiques, etc.). Pour agir ensemble, ils créent des formes de solidarité (fondées sur des valeurs, des intérêts, des normes et/ou des affects) et des formes d’échange (fondées sur la coopération, le conflit, la concurrence et/ ou la contradiction) qui leur permettent d’être plus efficaces. L’histoire est le résultat, toujours en partie imprévisible, des logiques d’action (logiques d’échange et logiques de solidarité) de ces acteurs individuels et collectifs.

 

Proposition 7.Pour légitimer leurs logiques d’action, les acteurs créent de la culture(CC) : des modèles culturels, des idéologies et des utopies.

 

L’épanouissement de leur intelligence a aussi développé la conscience des humains : ils sont devenus des êtres de sens. Ils ont acquis à la fois la capacité et le besoin de justifier leurs conduites, donc les solutions qu’ils mettent en œuvre pour résoudre les problèmes vitaux de leur vie commune, et les formes de domination sociale qui en résultent. Les acteurs produisent ainsi des modèles culturels qui sont des ensembles de principes de sens, auxquels ils peuvent donner des interprétations idéologiques ou utopiques différentes (voir le point suivant). Je ne prétends évidemment pas que toutes les formes, infiniment variées, de la créativité culturelle déployée par les humains tirent leur sens de la nécessité de justifier ces solutions et ces formes de domination sociale. Je prétends seulement que celles-ci doivent impérativement avoir du sens pour eux (qu’elles ne peuvent leur paraître ni absurdes, ni arbitraires), faute de quoi ils ne les supporteraient pas et ne les appliqueraient pas.

 

Proposition 8.Par leurs logiques d’action et leur créativité culturelle, les acteurs agissent sur (reproduisent ou changent) leurs conditions d’existence (qui passent de CEx-t1àCEx-t2).

 

L’histoire d’une collectivité quelconque est le produit de l’emprise, toujours limitée, que ses acteurs s’efforcent d’exercer sur leurs conditions d’existence, pour les reproduire ou les changer. Résultant de ces millions d’actions individuelles et collectives, le changement social peut se produire selon plusieurs modalités : l’évolution, la réforme, la révolte ou la révolution.

 

Les huit propositions théoriques présentées ci-dessus peuvent être articulées par la formule suivante :

 

CEx-t1 → PvVc → RS → LA → CC → CEx-t2

 

En clair : pour résoudre les problèmes vitaux que lui posent ses conditions d’existence à un moment donné de son histoire, toute collectivité humaine organise les relations sociales entre ses membres ; la pratique de ces relations fait d’eux des acteurs, qui s’engagent dans des logiques d’action et créent de la culture, ce qui leur permet de reproduire ou de changer leurs conditions d’existence. Dans cette formule, les flèches, « → », sont très importantes : il convient de bien préciser – et de toujours se rappeler – qu’elles ne signifient pas « causent », mais bien « permettent de comprendre les raisons de… ».14

 

Afin de préciser le langage, une distinction importante doit encore être faite : j’utilise le mot « Régime » pour désigner les solutions (donc les pratiques) que les acteurs mettent en œuvre pour résoudre les problèmes vitaux énoncés ci-dessus et les formes de domination que ces solutions impliquent pour les membres de la collectivité ; et j’emploie les mots « modèle culturel » pour désigner les principes de sens sur lesquels sont fondées les idéologies et les utopies par lesquelles ils légitiment ces pratiques et ces contraintes.

3– Qu’est-ce qu’un modèle culturel ?

Revenons sur la proposition 7 présentée ci-dessus. La conscience de l’être humain est suffisamment développée pour qu’il éprouve le besoin de comprendre le monde dans lequel il vit. Les réponses qu’il donne aux questions qu’il se pose lui permettent de trouver du sens (dans les deux sens du terme : une signification et une orientation) à ses conduites. Mais quelles questions fondamentales se pose-t-il ? J’en vois quatre : il veut savoir comment il doit gérer ses rapports avec le monde surnaturel (comment se préserver de la colère des dieux et bénéficier de leur protection ?), avec le monde naturel (comment se protéger de l’hostilité de la nature et profiter de ses bienfaits ?), avec le monde social (comment se prémunir contre l’agressivité des autres humains et vivre en paix avec eux ?) et avec le monde individuel (comment bénéficier de la reconnaissance sociale et s’épanouir comme individu parmi les autres ?).15 Hélas ! s’il est assez intelligent pour se poser des questions aussi difficiles, il ne l’est pas assez pour y trouver des réponses convaincantes et définitives, qui soient crédibles partout et toujours, donc universelles.16 Mais il ne peut cependant se passer d’y trouver des réponses contingentes, donc multiples et toujours provisoires : s’il n’en trouvait pas qui lui paraissent assez crédibles, le vide dans sa conscience lui causerait des angoisses insupportables.17

 

Ce préambule me permet de formuler une première définition du concept de modèle culturel : c’est un ensemble de croyances qui indiquent aux humains comment ils doivent se comporter envers le surnaturel, le naturel, le social et l’individuel, s’ils veulent apaiser leurs angoisses, se rassurer,18se convaincre qu’ils mènent une « vie bonne », une vie qui a du sens. Il en résulte que la légitimité des conduites humaines ne réside pas en elles-mêmes : l’être humain doit puiser cette légitimité à des sources, qui peuvent être externes (ce qu’il croit que les dieux, les autres humains et son environnement naturel attendent de lui) et/ ou internes (ce que sa conscience lui dicte).

 

Mais cela ne suffit pas, car une vie bonne n’est pas seulement une vie qui a du sens aux yeux de l’individu qui la vit : elle doit en avoir aussi aux yeux des autres, de ceux avec qui il vit. Car, pour mener une vie bonne, les êtres humains doivent la vivre ensemble, former des collectivités : leur survie, dans le monde tel qu’il est, dépend en effet, comme nous l’avons vu ci-dessus, de l’« avantage comparatif » que constitue la vie commune. S’ils ne coopéraient pas, ils ne survivraient pas, ni comme collectivités, ni comme individus. Une vie bonne est donc non seulement une vie qui apaise les angoisses personnelles des individus, mais aussi (et les deux sont évidemment liés), qui légitime les solutions que les collectivités apportent aux problèmes vitaux de leur vie commune et les formes de domination qui en résultent. Ceci me permet d’introduire une seconde définition, plus complète, du concept de modèle culturel : c’est un ensemble de principes ultimes de sens, qui indiquent à une collectivité humaine donnée, là où et quand elle vit, comment elle peut mener une vie bonne, c’est-à-dire, apporter aux problèmes vitaux de sa vie commune, des solutions qui lui permettront de jouir de l’approbation des dieux, de tirer profit de ses ressources naturelles sans les détruire, d’assurer la paix en son sein et avec les autres collectivités et d’assurer à chacun de ses membres la reconnaissance sociale et l’épanouissement personnel.

 

Cette définition appelle encore plusieurs commentaires et précisions.

 

a — Un principe ultime de sens est une croyance généralisée. Par exemple, les membres des sociétés de la première modernité croyaient au « Progrès » : ils étaient convaincus que le destin des humains est d’améliorer sans cesse les conditions matérielles d’existence des collectivités qu’ils forment, et que demain sera meilleur qu’hier, grâce à la maîtrise de la nature par la science, la technique et le travail. Mais les sociétés européennes ne croyaient pas au progrès avant l’avènement de la modernité : cette croyance et cette représentation de la nature, se sont généralisées peu à peu avec elle. Ces principes sont qualifiés d’ultimes parce qu’ils n’ont de comptes à rendre à aucun autre plus important qu’eux. Pour ceux qui croient au Progrès, une pratique est légitime si elle est utile à la production de richesses matérielles. Personne ne se demande pourquoi il faut améliorer les conditions de vie ; c’est évident : « on n’arrête pas le progrès » ! De même que ceux qui, avant (ou après) la modernité, croyaient en Dieu (celui des chrétiens ou un autre) ne se demandaient pas pourquoi il fallait lui obéir, à Lui, donc à son Église ; c’était évident, ce qui importait, pour chacun, c’était de sauver son âme : « hors de l’Église, point de salut » ! Ce sentiment d’évidence, qui met fin au questionnement, est exactement l’effet que produit chez les individus leur socialisation dans une collectivité régie par tel ou tel modèle culturel régnant.