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Religion et état en Israël

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296 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1992
Lecture(s) : 92
EAN13 : 9782296271517
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RELIGION ET ÉTAT EN ISRAËL

Collection Comprendre le Moyen-Orient dirigée par lean-Paul Chagnollaud

NAHA VANDI (Firouzeh), Aux sources de la révolution iranienne, étude socio-politique, 1988, 278 p. SEGUIN (Jacques), Le Liban-Sud, espace périphérique, espace convoité, 1989, 212 p. ISHOW (Habib), Le Koweit. Évolution politique. économique et sociale, 1989, 208 p. BENSIMON (Doris), Les Juifs de France et leurs relations avec Israël (1945-1980), 1989, 208 p. PICAUDOU (Nadine), Le mouvement national palestinien. Genèse et structures, 1982, 272 p. CHAGNOLLAUD (Jean-Paul), et Gresh (Alain), L'Europe et le conflit israélo-palestinien. Débat à trois voix, 1989, 256 p. GRAZ (Liesl), Le Golfe des turbulences, 1989, 128 p. NAAOUSH (Sabah), Dettes extérieures des pays arabes, 1989, 128 p. SCHULMANN (Fernande), Les enfants du Juif errant, 1990, 358 p. WEBER (Edgar), Imaginaire arabe et contes érotiques, 1990, 304 p. CHAGNOLLAUD (Jean-Paul), Intifada, vers la paix ou vers la guerre? 1990, 256 p. EL EZZI (Ghassan), L'Invasion israélienne du Liban, 1990, 271 p. HEUZE (Gérard), Iran, au fil des jours, 1990, 280 p. BOKOV A (Lenka), La confrontation franco-syrienne à l'époque du mandat. 1925-1927, 1990, 272 p. GIARDINA (Andrea), LIVERANI (Mario) et AMORETTI (Biancamaria Scarcia), La Palestine, histoire d'une terre, 1990, 222 p. JACQUEMET (Iolanda et Stéphane), L'olivier et le bulldozer.. le paysan palestinien en Cisjordanie occupée, 1991, 192 p. BESSON (Yves), Identités et conflits au Proche-Orient, 1991, 192p.
.

FERJANI (Mohammed-Chérit),

Islamisme, laïcité et droits de l'homme,

1991, 398 p. ' MAHDI (Falih), Fondements et mécanismes de l'État en islam: l'Irak, 1991, 266 p. OSMANOGLOU (Aïché), Avec mon père le sultan Abdulhamid, de son palais à sa prison, traduit du turc par Jacques Jeulin, 1991, 320p. HAKIM (Halkwat), sous la direction de, Les Kurdes par-delà l'exode, 1992, 272 p.
@ L'Harmattan, 1992. ISBN: 2-7384-1555-5

Doris BENSIMON

RELIGION ET.. ÉTAT EN ISRAEL

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechrùque 75005 Paris

INTRODUCTION

,

Religion et Etat en Israël

Cet essai est centré sur une analyse des relations entre la religion et l'État en Israël. Les fondateurs de cet État l'ont créé selon une vision laïque préconisant la renaissance économique, sociale et culturelle du peuple juif. A cette conception, s'oppose, dès la fin du XIxe siècle, celle des milieux religieux désireux de créer, en pays d'Israël, une société juive qui pratiquerait les commandements de la Thora - de la Bible. Les conflits qui ponctuent ces conceptions contradictoires de l'État des Juifs constituent l'une des tensions majeures de la société israélienne. La société israélienne est marquée par de nombreux conflits. Composée d'immigrants venant de toutes les parties du monde et de leurs descendants, des originaires d'Asie et d'Afrique se sentent discriminés par rapport à ceux d'Europe et d'Amérique. Ces tensions ethniques sont graves: mais. à la deuxième, voire à la troisième génération, on observe une lente, mais progressive résorption de ces tensions dans le processus même de la constitution de la nation israélienne. Toutefois, en même temps, l'opposition entre religieux et areligieux se radicalise. Dans leur quête d'identité, les Juifs d'Israël comme ceux de la diaspora s'affrontent dans leur conception du judaïsme: les premiers insistent sur les aspects religieux du judaïsme, les autres sur les dimensions historiques, sociales et culturelles. Or, depuis sa naissance, il y a quatre mille ans, les relations entre le peuple juif, son Dieu et sa Terre Promise ont toujours été complexes. Le troisième pôle conflictuel, et dans une certaine mesure le 7

principal, est l'affrontement israélo-arabe. Au moment où nous écrivons ces lignes, dans un contexte de relations internationales particulièrement mouvant, un dialogue s'amorce entre les Israéliens et leurs voisins arabes, entre Juifs et Palestiniens: nous espérons qu'à l'issue d'un processus probablement très long, la paix régnera au Proche-Orient. Mais cette paix n'apportera pas la solution aux conflits qui déchirent le peuple juif, en Israël comme en diaspora, concernant la perception de son identité. Des auteurs juifs et non-juifs, des Israéliens et des Juifs de la diaspora, appellent parfois les tensions entre religieux et areligieux ou laïcs le Kulturkampf, par allusion au combat qui opposait, au XIXe siècle, les catholiques allemands au pangermanisme de Bismarck. D'autres auteurs préfèrent escamoter ce problème, insistant sur l'unité du peuple juif. En sociologue étudiant depuis plus de trois décennies la société israélienne et ses mutations particulièrement rapides ainsi que les judaïcités de la diaspora, nous aurions pu appliquer une théorie de la sociologie des conflits à la réalité israélienne contemporaine. Mais dans cet essai, notre intention est à la fois plus modeste et plus difficile à réaliser. En sociologue, nous avons voulu faire comprendre la complexité des liens entre religion et État dans le cas israélien. Pour ce faire, il fallait, à maintes reprises, nous référer à l'histoire dans sa longue durée comme dans sa contemporanéité n'embrassant qu'un siècle. Ma position personnelle est celle d'un observateur se situant, à la fois, à l'extérieur et à l'intérieur de son objet d'étude: je m'identifie au peuple juif mais je suis non-pratiquante. Cependant, malgré cette affirmation de ma laïcité, je ne peux nier, à l'issue de cette recherche, le lien existentiel entre le peuple juif et Dieu. Je me trouve donc moimême dans la situation contradictoire que j'étudie dans le cas israélien mais qui se répercute en diaspora et qui reflète les tensions d'origine diasporique. Au départ, je disposais pour la rédaction de ce livre d'un important corpus de la presse israélienne accumulé pendant vingt ans grâce à l'envoi régulier de coupures effectuées par une agence israélienne spécialisée (1). Dans ce corpus très volumi
(1) Ce corpus de la presse peut être consulté au Centre de Documentation et de Recherche, d'Études hébraïques et juives, modernes et contemporaines de l'Institut National des Langues et Civilisations Orientales, 104, Quai de Clichy, 92110 Clichy. 8

neux, il fallait faire des choix: j'ai priviliégié la presse israélienne en langue anglaise, allemande et française et à l'intérieur de ces extraits les faits plutôt que les opinions pennettant de retracer l'évolution des relations entre la religion et l'État en Israël. Ce corpus a été complété par de nombreuses lectures (cf. bibliographie). Il a surtout été interprété par ma longue observation de la société israélienne. Dans cet essai, nous mettons l'accent sur les relations de la population juive d'Israël avec son État. Mais lorsque nous l'avons jugé nécessaire, nous avons peut-être trop rapidement évoqué les rapports des citoyens musulmans et chrétiens avec l'État d'Israël. En effet, dans le contexte israélien, voire procheoriental, il y a des analogies; mais le conflit existentiel concerne les Juifs et leur État. Et les oppositions entre Musulmans et Chrétiens et l'État d'Israël pourraient faire l'objet d'un autre ouvrage. Dans la première partie de ce livre, nous avons évoqué quelques repères historiques étudiant le lien entre la religion et le peuple juif en diaspora ainsi que les ruptures de ce lien intervenues depuis les XVIIIe-XIXe siècles. Nous avons ensuite exposé la position des pouvoirs civils et religieux dans l'État d'Israël: les fondateurs de l'État, en majorité socialistes, ont opté pour la création d'une démocratie moderne, laïque. Mais leur projet a été obligé de prendre en compte la tradition religieuse juive. Aussi le cadre légal de l'État d'Israël est déjà marqué par l'opposition entre pouvoirs civil et religieux. Dans la troisième partie, nous avons étudié l'impact de la religion sur la société israélienne et le Kulturkampf dans la vie quotidienne. Enfin, la dernière partie de ce livre est consacrée aux divergences entre les fractions religieuses de. la population juive d'Israël et à l'analyse de la radicalisation des conflits. Le Kulturkampf s'inscrit dans l'évolution de la société israélienne. Afm de ne pas alourdir le texte, nous avons résumé dans l'annexe 3 quelques repères chronologiques pennettant de situer les tensions étudiées ici dans le contexte politique juif, israélien, proche-oriental. On peut, certes, s'efforcer de taire les déchirures internes du peuple juif, qu'il vive en Israël ou en diaspora. Mais on peut aussi en parler pour essayer de comprendre leur complexité. L'opposition entre religieux et non-religieux revêt, en cette fin 9

du xxe siècle, des fonnes nouvelles d'une actualité brûlante dans l'Islam comme dans le monde chrétien. Le cas juif est un cas panni d'autres, même s'il présente une spécificité certaine que nous avons essayé de dégager dans cet essai.
Paris, 9 janvier 1992

10

Première partie

REPERES HISTORIQUES

,

Chapitre premier

Peuple et religion dans l'histoire juive

La Bible: le peuple de l'Alliance Au commencement était la Bible. Pour le Juif croyant comme pour l'agnostique, l'histoire du peuple juif s'enracine dans ce Livre reconnu depuis des siècles, par des milliards d'hommes et de femmes juifs, chrétiens et musulmans comme le message fondateur du monothéisme. Mais la Bible est un écrit polysémique. Elle est lue comme la première Révélation du Dieu unique à l'humanité par les Chrétiens qui la relèguent au rang d'Ancien Testament et par

les Musulmans dont la foi est essentiellement fondée sur le
Coran. Dans la tradition religieuse juive, la Bible est interprétée par le Talmud et la Kabbale (cf. infra). Pour le Juif croyant, la Bible est Révélation divine, pour l'agnostique, voire l'athée, elle est histoire et/ou message éthique. Au commencement, dit la Genèse, Dieu créa le ciel et la terre. Le sixième jour, Dieu créa l'homme à son image. Cette première approche est universelle: elle exprime la relation de Dieu au Monde et à l'Homme. Mais Dieu créateur n'est pas l'Etre suprême, abstrait des philosophes. Il se révélera à l'homme et le conduira à sa rédemption. Interprétant l'ouvrage du philosophe Franz Rosenzweig, L'Étoile de la Rédemption, André Neher (1) résume la pensée juive selon son schéma
(1) Neher (André), L'identité juive, Paris, Seghers, 1989, pp.55-56 13

.

biblique: la trilogie création-révélation-rédemption a un sens universel et donne à l'universel un sens ! Adam et ses descendants s'éloignent des voies de Dieu. Aussi, toujours selon la Genèse, Dieu se révèle aux hommes en choisissant Abraham et sa descendance. Selon l'exégèse biblique, Avram serait originaire d'Ur en Chaldée. Chef d'une tribu nomade: les habiru - les Hébreux -les passants - il entend une voix qui lui dit : « Éloigne-toi de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle et va au pays que je t'indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation; je te bénirai... par toi seront heureuses toutes les races de la terre» (Genèse XII, 1-3). Avram qui devient Abraham croit au Dieu unique qui se révèle et lui promet une terre et une nombreuse postérité. Il accepte l'Alliance que Dieu lui propose et dont le signe charnel est la circoncision. Abraham et sa tribu s'établissent en Canaan environ dix-huit siècles (2) avant l'ère chrétienne. Sa descendance, c'est d'abord Ismaël, le fils d'Agar, la servante, puis Isaac conçu par l'épouse Sarah, très âgée. Jacob, fils d'Isaac, eut douze enfants; ils seront les chefs des douze tribus d'Israël. Ils demeurent fidèles au culte du Dieu Un, mais en terre de Canaan sévit la famine. Ils trouvent alors refuge en Égypte: d'abord bien accueillis, ils tombent en esclavage, tout en restant fidèles au Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Au milieu du deuxième millénaire avant lC., sous la conduite de Moïse, le peuple hébreu échappe au servage en Égypte. Il devient libre. Dieu se révèle de nouveau à Moïse, lui communique son Nom - IHVE - « Je suis celui qui suis» (Exode III, 14) et le charge de proposer au peuple une nouvelle Alliance. Au cœur du Sinaï, Dieu, par l'intermédiaire de Moïse, choisit le peuple d'Israël et lui prescrit sa Loi. Cette nouvelle Alliance est l'acte fondateur du judaïsme. Elle affirme la sainteté de Dieu et la sainteté du peuple par l'observance de la Loi: le Décalogue certes, repris plus tard par les Chrétiens, mais aussi
(2) La Bible n'est pas un livre d'histoire au sens de l'histoire événementielle contemporaine. Plus particulièrement le Pentateuque est avant tout le récit de la formation d'une conscience collective qui donnera naissance au monothéisme. Certains faits relatés sont confirmés par l'archéologie contemporaine. Mais les historiens demeurent partagés sur la chronologie des événements relatés (cf. Roth (Cecil), Histoire du Peuple juif, Paris, Stock, 1980, Vol. l, pp. 19-28 ; Eisenber~ (Josy), Une histoire du peuple juif. Paris, Fayard, 1974, pp. 13-30). 14

une série de commandements moraux et rituels destinés à rendre la conduite du peuple conforme à la volonté du Dieu Saint: «Soyez saints, car je suis saint, moi, l'Éternel, votre Dieu» (Lévitique XIX, 2). Nous venons de citer le Lévitique. Il a sans doute été rédigé plusieurs siècles après l'errance du peuple hébreu dans le désert du Sinaï. Peu importe au croyant juif. La Thora (le Pentateuque), terme hébraïque qui signifie «enseignement », est le fondement de la religion juive. Elle sera ensuite enrichie par les appels des prophètes qui rappellent au peuple souvent pécheur - que Dieu est le seul Maitre de l'univers, que ses voies sont amour et justice. Des récits hagiographiques complètent le Tanakh -l'ensemble du canon biblique selon la tradition juive. L'Alliance conclue au Sinaï est un lieu existentiel qui lie le Dieu Un au peuple d'Israël et inversement celui -ci à son Dieu. Le code législatif est une pédagogie qui signifie la mise à part de ce peuple voué au monothéisme parmi les nations païennes. Mais en même temps l'Alliance charge le peuple d'Israël d'une mission universelle: il doit être la Lumière des Nations en portant témoignage de l'unicité de Dieu. Dès l'origine, le judaïsme est donc une religion caractérisée par le lien entre le peuple et son Dieu. En même temps, il est marqué par la tension entre le particularisme, celui du peuple, et l'universalisme, celui du Dieu créateur du monde et de l'homme. La Terre Promise Sous la conduite de Josué, le peuple conquiert la Terre Promise, le pays de Canaan. Mais selon la croyance juive, Dieu seul est le chef des armées. Nous sommes en présence du troisième pôle essentiel du judaïsme: la Terre Promise. Le peuple s'établit sur la Terre: il est d'abord administré par des juges. Mais le peuple est composé d'hommes qui trouvent difficile la mise à part imposée par l'Alliance. Il est tenté par les idoles des peuples qui l'entourent et surtout il réclame un Roi afin d'être semblable aux autres nations (cf. 1 Samuel VIII, 1-22). A partir du XIe siècle avant notre ère, Israël devient donc une

royauté. Les rois sont bons ou mauvais. Les prophètes leur 15

rappellent sans cesse, à eux et au peuple, les exigences de justice et de sainteté de Dieu, seul vrai Roi d'Israël. Les Tables de la Loi rapportées par Moïse du Mont Sinaï ont été déposées dans l'Arche de l'Alliance confiée à Aron, frère de Moïse, et à ses descendants qui formeront la caste des Cohanim, des prêtres. Pendant la conquête de la Terre Promise, l'Arche, portée par des Cohanim ou des Lévites, membres de la tribu de Lévi vouée au culte, précéda les guerriers. Elle fut ensuite vénérée en divers lieux. David sacré roi en 1006 avant notre ère conquit Jérusalem: il y fit transférer l'Arche d'Alliance ; Sion la cité de David devint ainsi le centre religieux et politique du peuple hébreu. Son fils, Salomon (973-933 avant notre ère) construit le Temple sur le Mont Moriah, lieu du sacrifice d'Isaac. L'Arche d'Alliance fut transposée au cœur du Temple, le Saint des Saints. Les rituels du culte se développèrent: ils comportaient des rites de purification et des sacrifices d'animaux symbolisant le sacrifice d'Isaac. A la mort du roi Salomon, ses fils se disputent la couronne: un schisme divise le peuple; les dix tribus établies dans le nord du pays forment le royaume d'Israël, au sud les tribus de Juda et de Benjamin se regroupent dans le royaume de Judée autour de Jérusalem. Les tribus entretiennent de bonnes relations avec leurs voisins, mais parfois elles guerroyent. Cependant, elles ont aussi des ennemis puissants: en 722 avant notre ère, le royaume d'Israël est envahi et détruit par les Assyriens. Ses habitants sont déportés: aujourd'hui encore, on recherche les traces des dix tribus perdues qui se sont assimilées aux populations du Moyen-Orient. Deux siècles plus tard, en 586 avant J.C., le royaume de Juda est conquis par les Babyloniens, sous la conduite de Nabuchodonosor. Le Temple construit par Salomon est détruit, les habitants sont déportés. Mais l'empire de Babylone est à son tour conquis par les Perses: en 538 avant lC., Cyrus autorise le retour des Juifs dans leur pays; le Temple de Jérusalem est reconstruit (cf. chapitre 16). Exils L'exil de Babylone marque un tournant important dans l'évolution du judaïsme. Contrairement aux dix tribus perdues, les Juifs restent fidèles à leur foi. Leur pratique religieuse, 16

privée des rites qui ne pouvaient s'accomplir qu'au Temple, se spiritualise: elle se centre sur la prière et l'étude des textes sacrés. Elle est stimulée par les appels des prophètes. L'exil de Babylone préfigure les exils ultérieurs. C'est aussi le début de la diaspora, car en 538 avant J.C. une partie seulement des exilés retourne en Terre Sainte. Les autres créent des communautés au Moyen-Orient et, par la suite, sur les côtes méditerranéennes. Sous la tutelle perse d'abord, hellène par la suite, la Judée jouit pendant près de quatre siècles d'une cenaine autonomie. Mais le règne de Rome qui débute en 63 avant J.C. devient rapidement plus pesant. Le peuple juif attend avec une impatience cenaine le Messie rédempteur. En même temps, il se disperse de la Perse à l'Espagne, de la Haute-Égypte à la Mer Noire. Cenes, des pèlerins de la diaspora se rendent, pour les grandes fêtes juives, au Temple de Jérusalem qui demeure le centre du culte. Mais en diaspora, le judaïsme se transforme en une religion fondée sur le monothéisme qui attire de nombreux adeptes et sur la pratique de la Loi transmise de génération en génération depuis Moïse. Le peuple, plus nombreux grâce aux prosélytes, demeure lié à son Dieu. Au début de l'ère chrétienne, des révoltes éclatent en Terre d'Israël. Elles sont finalement écrasées, en 70 après lC., par les armées de Titus qui conquièrent Jérusalem et détruisent le Temple. Captifs, les habitants de la Judée, sont exilés. Mais surtout, la destruction du Temple, lieu de la présence divine, bouleversait la vie spirituelle du judaïsme, abolissait la prêtrise. Logiquement, la destruction du Temple et la déportation massive auraient dû entraîner la fin du judaïsme et la disparition du peuple hébreu. Le Talmud Mais le peuple juif et sa religion survivent dans sa foi en Dieu qui un jour le ramènera à Jérusalem et y reconstruira le Temple. Déjà, depuis le retour de l'Exil de Babylone, des docteurs, des rabbins, avaient développé l'interprétation de la Thora écrite par la Thora orale destinée à l'éducation du peuple. Ils avaient commencé à fixer par écrit la tradition orale. De la Jérusalem assiégée par les Romains, Yohanan Ben Zakaï réussit à s'enfuir. Avec quelques disciples, il fonde 17

l'école de Yavné. Plus tard, d'autres centres d'études se créent en Galilée: pendant quatre siècles, on y scruta le message biblique et la tradition orale: ainsi, dans des discussions perpétuelles fut rédigé le Talmud de Jérusalem. Dans les académies de Babylone, « Sages» et « Rabbins» se livrent à un travail analogue élaborant le Talmud de Babylone plus important encore que celui de Jérusalem. Le Talmud - mot qui signifie « étude» - comporte tout le savoir traditionnel du peuple juif: «jurisprudence, théologie dogmatique, morale, mystique, sciences naturelles, médecine, mathématiques, astronomie, histoire, folklore, superstitions, magie» (3). Sa partie législative - la halakha - terme qui signifie « marche» insiste sur les commandements - mitzvoth - que le Juif doit observer pour accomplir la volonté de Dieu et préparer la venue du Messie. Le Talmud est diffusé dans toutes les communautés juives maintenant dispersées d'Orient en Occident. Avec la prière et le culte synagogal, il eSt la source qui assure la survie du peuple juif. L'étude des textes sacrés - en diaspora comme en Terre d'Israël où survivent au long des siècles des petites communautés - doit être la principale occupation non seulement des intellectuels, mais de tout homme qui se réclame du judaïsme. Cette religion n'a plus de prêtres, mais elle a des savants versés dans les écritures saintes, les rabbins, dont certains sont considérés comme des «Sages» - Hakham - à la renommée dépassant de loin leur communauté. Le judaïsme de la diaspora n'a pas de chef décisionnaire. Mais l'étude des livres sacrés est collective; dans chaque communauté d'abord, l'étude est une entreprise commune, un échange de questions et de réponses autour du paragraphe étudié. Ces échanges peuvent dépasser les limites du groupe: une riche littérature de She'eloth ve Techouvoth (questions et réponses) atteste les relations constantes, parfois orageuses, entre les communautés dispersées. Le texte est sacré: mais il n'exclut pas les adaptations aux conditions de vie à travers le temps et l'espace. Le Talmud est finalement une œuvre magistrale dont l'accès demeure difficile. Aussi procède-t-on à des codifications simplifiées. La plus importante - le Shoulhan Aroukh (la table dressée) - fut rédigée au XVIe siècle par Joseph Caro (14881575) à Safed : elle est surtout diffusée parmi les Juifs des pays
(3) Chouraqui 18 (André), Histoire du judaïsme, Paris, PUF, 1963, p. 42

méditerranéens. Moïse Isserles (1520-1572) compléta cette œuvre en l'adaptant aux coutumes des Juifs d'Europe. La Loi
L'observance des commandements divins est la réalisation concrète de l'alliance entre Dieu et le peuple juif. Les 613 mitzvoth définissent les relations entre l'homme et Dieu, entre les hommes, entre les hommes et le monde. Elles concernent la vie communautaire et publique comme la vie privée de chaque Juif dans les moindres détails. De ce fait, le judaïsme est non seulement une religion, mais encore un mode de vie, une civilisation, une culture. La halakha est, en principe, identique pour tout le peuple juif. Elle est le ciment qui maintient l'unité du peuple. Mais ce peuple est maintenant dispersé: il adopte les langues et certaines coutumes des peuples d'accueil; pendant deux millénaires, le judaïsme s'est enrichi des apports du monde environnant. Refusant de reconnaître en Jésus le Messie annoncé par la Bible, récusant le message de Mohammed, en chrétienté comme en pays d'Islam, le peuple juif veille à conserver sa spécificité. Toléré, méprisé ou persécuté, il demeure fidèle à son Dieu et à

sa Loi. il est radicalement « l'autre », même si certains de ses
membres participent à la vie culturelle, économique, voire politique des pays hôtes. Toutefois, dans leur quartier, dans le ghetto ou le mellah volontaire ou imposé, en période de tolérance, les Juifs jouissent d'une certaine autonomie qui permet de rythmer leur vie selon la halakha. La vie diasporique a, sans doute, accentué les aspects particularistes du judaïsme. Mais le lien entre le peuple et sa religion s'est renforcé. L'existence juive, dans cette perspective, n'est fondée que sur la relation du peuple à Dieu dans la prière, l'étude et la pratique de la Loi. L'étude La tradition doit être transmise de génération en génération. « Écoute Israël! l'Éternel est notre Dieu, l'Éternel est un ! Tu aimeras l'Éternel ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir. Ces devoirs que je t'impose seront gravés 19
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dans ton cœur. Tu les inculqueras à tes enfants... » (Deut. VI,
4-7). Dès l'Antiquité, les communautés juives avaient mis au point un système éducatif efficace. Les petits garçons apprenaient au heder (ou kuttab) l'alphabet hébraïque et les textes fondamentaux du judaïsme. Les plus doués poursuivaient pendant de longues années, et parfois toute leur vie, l'étude des livres sacrés dans des yechivoth, des académies talmudiques. L'éducation juive, jusqu'à l'aube des temps modernes, était essentiellement centrée sur le savoir sacré. La spiritualité juive se nourrit aussi de la Kabbale (tradition). Les origines de la Kabbale remontent sans doute à l'époque du deuxième Temple, mais ce courant de pensée se développe surtout à partir du lIe siècle de notre ère. Doctrine ésotérique, la Kabbale s'appuie sur la Bible, mais cherche surtout à connaître, dans un élan mystique, Dieu, le cosmos, l'union de l'âme à Dieu. Le Zohar, l'un des principaux ouvrages kabbalistiques, fut médité dans l'Espagne médiévale puis en Afrique du Nord jusqu'à nos jours. La mystique juive a aussi donné naissance à des mouvements hassidiques, dont les plus importants ont surgi au XIIIe siècle en Rhénanie, puis au XVIIIe siècle en Europe orientale. Le Baal Chern Tov (1698-1760) est le fondateur charismatique de ce mouvement religieux populaire qui connaît aujourd'hui un développement important (cf. chapitre 7). L'espérance messianique

L'exil, la galouth, n'a pas effacé le souvenir de la Terre Sainte. La liturgie rappelle chaque jour, chaque semaine et à chaque fête Jérusalem. La prière implore le retour. Mais ce retour, selon une tradition de plus en plus ancrée dans la pensée juive, est lié aux temps messianiques: le Messie ramènera le peuple juif dans sa terre et reconstruira le Temple. Dans la paix universelle, toutes les nations adoreront le Seigneur Dieu.
« Un peuple ne tirera plus l'épée contre un autre peuple. Et l'on

n'apprendra plus l'art des combats» (Isaïe II, 4). Selon certains courants de la pensée juive, la dispersion du peuple juif est conçue comme une mission: dans l'exil, le peuple juif doit porter témoignage du Dieu unique et préparer la conversion des nations à IHVE. 20

Mais le christianisme et l'Islam pensent avoir remplacé cette mission. Ce sont eux qui recoivent les prosélytes qui, dans l'empire romain, s'étaient convertis au judaïsme. Chrétiens et Musulmans cherchent aussi à convertir les Juifs: au cours des siècles, nombreux sont ceux qui, le plus souvent forcés, ont abandonné le judaïsme. A l'aube des temps modernes, le peuple juif est persécutéou du moins exclu de la vie économique et sociale des pays d'exil. Même si quelques individus échappent à cette condition, au début du XVIIIe siècle, les masses juives vivent dans un état proche de la misère. Elles subsistent dans la souffrance, mais aussi dans l'espérance d'un avenir meilleur. Cet avenir meilleur pointe à l'horizon: il s'appellera Lumières et Émancipation. Mais il aura pour première conséquence la rupture du lien existentiel entre la religion et le peuple dans le judaïsme.

21

Chapitre 2

Les ruptures

Diasporas Au début du 1ersiècle de notre ère, on peut estimer à huit millions le nombre des Juifs vivant dans l'Empire romain (y compris Eretz Israël), et dans d'autres pays connus alors, principalement en Égypte, en Syrie et en Babylonie (1). Persécutions et conversions au christianisme ou à l'Islam ont pour conséquence une forte baisse démographique: au milieu du XVIIe siècle, on estime à un million le nombre de Juifs dans le monde. Mais au XVIIIe siècle et surtout au XIxe siècle, on observe une forte augmentation des populations juives: vers 1900, on recensait environ Il millions et demi de Juifs dans le monde (2). A la fin du XVIIIe siècle et dans la première moitié du XIXe siècle, le principal centre de la diaspora juive se situait en Europe orientale (Russie, Pologne - au gré des partages pays baltes). En Europe centrale (pays allemands, Empire autro-hongrois) et occidentale (France, Angleterre, Italie, PaysBas), vivaient des communautés numériquement moins importantes. Un troisième groupe était implanté dans les pays d'Islam, en majorité sous domination ottomane, au pourtour de la Méditerranée, au Proche et Moyen-Orient. Déjà mais en petit nombre, des Juifs avaient rejoint le Nouveau Monde, les
(1) Eisenberg (Josy), Une histoire du peuple juif, Paris, Fayard, 1974, pp.155-156. (2) Ruppin (Arthur), Die Juden der Gegenwart, Kôln, Jüdischer Verlag, 1911, pp.32-41. 22

Amériques. Enfin, quelques milliers de Juifs vivaient en Eretz Israël, surtout regroupés dans les quatre villes saintes: Jérusalem, Hébron, Tibériade et Safed. Ils s'y consacraient à l'étude et à la prière et subsistaient grâce aux collectes organisées auprès des communautés de la diaspora. Depuis la fin du Moyen Age, les liens entre les Juifs d'Europe et ceux d'Orient se sont relâchés. Les Juifs d'Europe parlaient le yiddish; leurs pays hôtes étaient chrétiens. On les appelle achkénazes. Les Juifs d'Orient parlaient différents dialectes judéo-arabes, leur environnement était musulman. Mais l'écriture commune, apprise par les petits garçons dès leur plus jeune âge, était l'alphabet hébraïque. Au Moyen Age, en Espagne, Musulmans et Juifs avaient développé une civilisation brillante. Lors de la reconquête par les Rois catholiques, Juifs et Musulmans ont été expulsés en 1492; La plupart des Juifs ont trouvé refuge au Maroc et dans l'Empire ottoman (3). Les Juifs d'Espagne et du Portugal parlaient le judéo-espagnol: leurs descendants s'appellent les séfarades. Une partie des Juifs espagnols et portugais (4) se sont convertis au catholicisme, tout en pratiquant secrètement le judaïsme; ces marranes étaient poursuivis par l'Inquisition. Ils s'enfuirent à leur tour et revinrent au judaïsme dès que la situation le permit. Mais des séfarades, et parmi eux des marranes, ont aussi pris le chemin du Nord. Des nouveaux Chrétiens se sont établis dans le Sud-Ouest de la France; d'autres séfarades sont montés jusqu'à Amsterdam et Hambourg; d'autres encore ont trouvé refuge dans des villes italiennes ou dans les Balkans et à Salonique. D'autres enfin se sont établis dans l'Empire austrohongrois, à Budapest, à Prague, à Vienne. Dans les communautés juives d'Afrique du Nord, les séfarades jouent un rôle important dans le renouveau de la vie religieuse. En Europe, ils sont souvent les précurseurs de la modernité par leur ouverture sur les mutations économiques et culturelles de leur époque. Ainsi, Barukh Spinoza (1632-1677), né à Amsterdam, est séfarade. Mais sa critique de la Bible et son œuvre philo(3) A la fin du XVIe siècle, l'Empire ottoman s'étendait des confins de la Perse à ceux du Maroc. En Europe, les Ottomans avaient conquis la Crimée, les Balkans, la Grèce, la Serbie et la Hongrie. (4) Les Juifs ont été expulsés du Portugal en 1497. 23

sophique sont considérées comme hérétiques par la commu nauté juive d'Amsterdam. Cependant, la Renaissance ouvre une ère nouvelle. Les Juifs ne peuvent rester en marge des mutations culturelles, scientifiques et économiques qui marquent la fin du Moyen Age. Très rapidement, ils fondent des imprimeries hébraïques permettant la diffusion de la Bible, du Talmud et des principaux écrits de la Kabbale. Des humanistes comme Reuchelin ou Érasme sont des hébraïsants. La Réforme préconise le retour à la lecture de la Bible. Mais l'hostilité contre les Juifs ne diminue pas pour autant. En Europe, les XVIe et XVIIe siècles sont parmi les plus sombres de l'histoire juive, plus particulièrement pendant les guerres de religions et à l'époque de la Contre-Réforme. Dans la persécution et dans l'angoisse, les Juifs rêvaient du Messie. Celui-ci surgit en la personne de Sabbataï Zvi (16261676). D'origine espagnole né à Smyrne, Sabbataï Zvi se proclame le Messie en 1656. Promettant le retour en Terre Sainte, son message soulevait l'enthousiasme des masses juives et même de quelques rabbins. Mais finalement Sabbataï Zvi, dont les agissements avaient provoqué la méfiance du Sultan de Constantinople, se convertit à l'Islam. Mais le sabbatianisme continua à exercer son influence sur les milieux juifs: il stimulait d'une part la vigilance des rabbins orthodoxes et d'autre part la volonté des milieux juifs les plus modernisés en quête d'une solution au «problème juif» (5). Les Lumières La mutation la plus importante s'amorce avec la philosophie des Lumières fondée sur le principe de la tolérance. L'Aufklarung allemande plus que les revendications des philosophes français constitua le point de départ d'une certaine ouverture de la société chrétienne à des Juifs privilégiés. Parmi eux, Moïse Mendelssohn (1729-1786) joue un rôle particulièrement important. Né à Dessau, fils d'un copiste des rouleaux de la Thora, il apprit l'hébreu, l'allemand, le français, le latin, les mathéma(5) Eisenberg (Josy), op.cit. pp. 417-442; Grayzel (Salomon), Histoire des Juifs, Paris, Service Technique pour l'Éducation, 1967, Tome n, pp. 90-100; Bein (Alex), Die Ju.denfrage, Stuttgart Deutsche Verlagsanstalt, 1980, Tome I, pp. 181-189. 24

tiques et la philosophie. A Berlin où Frédéric II l'autorisa à séjourner, il se lia d'amitié avec Gotthold Éphraïm Lessing, l'auteur de Nathan le Sage, pièce de théâtre préconisant la tolérance. Mais surtout, Mendelssohn devient l'auteur d'œuvres philosophiques (6) dont l'importance fut reconnue par ses contemporains allemands et en particulier par Kant. Mendelssohn, traduit aussi à partir de l'hébreu le Pentateuque en allemand. Il développe une réflexion sur le judaïsme estimant que celui-ci n'est pas un dogme, car la raison humaine seule peut découvrir les vérités éternelles, mais insistant sur le caractère révélé des commandements, des mitzvoth: le Juif doit les pratiquer. Mendelssohn exalte la liberté de conscience et préconise la séparation de l'État et de la religion: il est à sa manière un précurseur de l'émancipation des Juifs et plus particulièrement de leur entrée dans la culture allemande. Mendelssohn fut l'un des premiers représentants de la haskala, les Lumières juives. La haskala insistait sur l'apprentissage du savoir profane. Naphtali Herz Wessely (1725-1805), ami et disciple de Mendelssohn, proposa en 1782 une réforme du système éducatif juif ancien: selon lui, une éducation profane devrait précéder l'éducation religieuse. Cette suggestion suscita la plus vive opposition de l'orthodoxie juive. Mais la Haskala fit son chemin et pénétra les judaïcités d'Europe orientale, beaucoup plus traditionnelles que celles d'Allemagne. Ses adeptes, les Maskilim, constituaient, à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle une élite intellectuelle: en Europe orientale, tout en remplaçant l'étude sacrée par le savoir profane, elle n'est pas coupée des racines juives. Bien au contraire, elle favorise une première renaissance de l'hébreu, créant une presse et une littérature dans cette langue: nouveau scandale pour l'orthodoxie juive qui considère que l'hébreu est la langue sacrée. Parmi les Maskilim ou leurs descendants se recruteront en Europe orientale les premiers étudiants ayant accès aux universités, les penseurs et certains acteurs du renouveau national juif ainsi que des révolutionnaires combattant le régime tsariste.
(6) L'ouvrage philosophique le plus connu de Moses Mendelssohn est Phédon ou l'immortalité de l'âme (1767). Son ouvrage fondamental concernant sa conception du judaïsme est Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme (Berlin, 1783) (Traduction française de Dominique Boure!, Paris, Les Presses d'Aujourd'hui, 1982). 25

En Europe centrale et occidentale, l'éducation profane des populations juives devient, dès la fin du XVIIIe siècle, un thème central de leur modernisation. Dès 1781, l'Empereur d'Autriche, Joseph II, avait publié un édit de tolérance qui pennettait aux Juifs l'accès à l'enseignement public et à des métiers qui leur étaient jusqu'alors interdits. Cet édit concernait surtout les Juifs de Basse-Autriche (Vienne), de Moravie, de Bohême, de Silésie et de Hongrie. Il n'était pas appliqué en Galicie où l'orthodoxie juive s'opposait même à la création d'écoles juives introduisant l'enseignement du savoir profane (7). Cet édit avait surtout pour objectif de gennaniser des populations, juives et chrétiennes, qui commençaient à fonnuler des revendications nationales. Despote éclairé, Joseph II s'inspirait sans doute de l'ouvrage de Christian Wilhelm Dohm, ami de Mendelssohn, Die bürgerliche Verbesserung der Juden (Berlin 1781). Dans l'Empire des Habsbourg, la transfonnation des Juifs par l'éducation profane précéda de plusieurs décennies leur émancipation civique. Mais dès le début du XIxe siècle, des Juifs de plus en plus nombreux accédèrent à l'université, entrèrent dans la bourgeoisie et même dans la politique. Cependant, leur promotion sociale aux échelons les plus élevés resta conditionnée par leur conversion au christianisme. Dans les provinces allemandes, on observe un processus analogue.

La Révolution française et l'Émancipation des Juifs
A la demande du Comte de Mirabeau, l'ouvrage de Dohm fut traduit en français. En 1785, l'Académie royale de Metz organisa pour 1787 un concours sur le thème: «Est-il un moyen de rendre les Juifs plus utiles et plus heureux en France ? ~~. Panni les trois dissertations retenues, se trouva celle de l'Abbé Grégoire sur la régénération physique, morale et politique des Juifs. Mais les esprits éclairés qui préconisaient une amélioration de la condition des Juifs sont pris de vitesse par la Révolution française. L'Assemblée Constituante, dans laquelle
(7) Katz (Jacob), Hors du ghetto, l'émancipation des Juifs en Europe

(1770-1870),Paris, Hachette, 1984,pp. 176-180; Me Cagg Ir (William O.),
A history of Habsburg Jews (1670-1918), Bloomington, Indiana University Press, 1989, pp. 110-112; Hausler (Wolfgang), Das Galizische Judentum in der Habsburger Monarchie, Wien, Verlag rur Gesehiehte und Politik, 1979, pp.43-45. 26

siègent l'Abbé Grégoire et le Comte de Mirabeau, vote le 26 août 1789 la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen dont l'article premier proclame que «les hommes naissent et demeurent égaux ». Et l'article 10 précise: «Nul ne doit ~tre inquiété pour ses opinions même religieuses, pourvu que leur manifestation I1e trouble pas l'ordre public établi par la loi ». L'application de ces principes aux 40 000 Juifs vivant alors en France est discutée à plusieurs reprises, avec passion, par les députés de la Constituante. Sous l'Ancien Régime, les Juifs étaient considérés comme une« nation» ou plutôt des« nations», en distinguant les Séfarades du Sud-Ouest des Achkénazes d'Alsace-Lorraine, plus traditionnels. Dès décembre 1789, Stanislas de Oermont- Tonnerre affirme les principes qui conditionnent l'émancipation des Juifs: « Il n'y a pas de milieu possible: ou admettez une religion nationale, soumettez-lui toutes vos lois, armez-la du glaive temporel, écartez de votre société les hommes qui professent un autre culte et alors, effacez l'article de votre Déclaration des Droits, ou bien permettez à chacun d'avoir son opinion religieuse et n'excluez pas des fonctions publiques ceux qui usent de cette permission. Voilà la justice, voilà la raison. Pour être citoyen, il n'est pas davantage nécessaire d'avoir les mêmes us et coutumes... Mais, me dira-t-on, les Juifs ont des juges et des lois particulières. Mais répondrai-je, c'est de votre faute et vous ne devez pas le souffrir. Il faut tout refuser aux Juifs comme nation et tout accorder aux Juifs comme individus; il faut méconnaître leurs juges, ils ne doivent avoir que les nôtres... il faut qu'ils ne fassent plus dans l'État ni corps politique, ni ordre; il faut qu'ils soient individuellement citoyens» (8). Les Séfarades du Sud-Ouest et les Juifs de Provence deviennent citoyens en janvier 1790, les Juifs d'Alsace-Lorraine ne seront émancipés qu'en septembre 1791. En tant que citoyens, les Juifs doivent renoncer à leur législation spécifique sur le plan civil et criminel et se soumettre aux lois de l'État. Ils ne forment plus une «nation », mais deviennent individuellement citoyens français en prêtant le serment civique. Ils sont « libres et égaux» (9) au prix de la séparation entre la religion et le peuple. La religion relève dorénavant de la vie privée: elle
(8) Philippe (Béatrice), Etre Juif dans la société française. Paris, MontaIba, 1979, pp. 142-143. (9) A l'occasion de la célébration du Bicentenaire de la Révolution Française, de nombreux colloques concernant l'émancipation des Juifs ont 27

est une expression de la liberté de conscience garantie par la Constitution. L'émancipation désorganise les institutions communautaires. Sur ce plan, Napoléon 1erachèvera l'œuvre de la Révolution en créant en 1808 les Consistoires chargés, dans une première étape, non seulement de l'organisation et de la surveillance du culte «israélite », mais encore d'une mission éducative en vue de la « régénération >->- Juifs. Ce terme, qui des sonne mal à nos oreilles, est cependant repris et appliqué par les dirigeants laïques et religieux de la judaïcité française. Malgré quelques résistances des milieux les plus traditionnels, les Juifs de France se réjouissent des nouvelles libertés. Avec ferveur, ils se joignent au culte de la Patrie française qui devient la nouvelle Jérusalem. « La France qui a été la première

à éteindre la honte de Yehouda est notre Palestine

>->-,

Juif parisien, «ses mohtagnes sont notre Sion, ses fleuves notre Jourdain. Buvons l'eau vive de ses sources, c'est l'eau de la liberté (l0). Dès le début du XIxe siècle, les Juifs de France amorcent un processus d'intégration économique, culturelle et sociale dans la société française. Ce processus s'étend, certes, sur plusieurs générations. Il s'accompagne de quelques conversions au christianisme, moins nombreuses qu'en Allemagne et dans l'Empire austro-hongrois; il se caractérise surtout, à la fin du XIXe siècle, par une progressive laïcisation qui est aussi, à cette époque, une des caractéristiques de la société française. Les idées révolutionnaires sont diffusées par les armées de Napoléon 1erau fur et à mesure de leurs conquêtes en Allemagne, aux Pays-Bas, en Italie. Dans certaines provinces allemandes, dans la partie de l'Italie conquise, aux Pays-Bas, les Juifs deviennent citoyens. Mais la chute de Napoléon 1erprovoque généralement l'annulation de ces décrets. Dans la plupart des pays d'Europe occidentale et centrale, l'émancipation civique des Juifs n'interviendra que dans la seconde moitié du XIXe siècle. En Allemagne, encore divisée en provinces (Lander) et dans l'Empire multi-national des Habsbourg, l'évolution des popu>-)

écrit un

été organisés. Panni les principaux ouvrages parus à cette occasion, citons seulement Badinter (Robert), Libres et égaux... L'émancipation des Juifs, Paris, Fayard, 1989; Girard (Patrick), La Révolution française et les Juifs, Paris, Robert Laffont, 1989. 00) Philippe (Béatrice), op. cit., p. 152. 28

lations juives se poursuit selon le modèle amorcé par les Lumières, la Raskala, voire Joseph II. Les Juifs se germanisent: l'allemand devient leur Kultursprache (langue de culture). Ils cherchent à s'intégrer dans la civilisation allemande, même si cette possibilité leur est contestée par les nationalistes allemands. Mais leur rôle est important dans la vie culturelle et intellectuelle, dans la naissance de nouvelles idéologies: Karl Marx et Ferdinand Lassalle étaient d'origine juive. On a parlé de symbiose judéo-allemande comme on parlait de symbiose judéo-espagnole au Moyen Age. Comme en France, la religion juive relève du domaine privé. La notion de lien entre le peuple et la religion s'estompe. En France, le Consistoire avait pris en mains une certaine adaptation du culte aux conditions nouvelles, conséquences de l'émancipation. En Allemagne, on assiste à la naissance d'un judaïsme réformé qui propose l'adaptation à la modernité. Selon ce mouvement, le judaïsme ne se limite pas au Talmud: il est une religion en évolution continuelle. Les réformés allemands du XIxe siècle sont des radicaux refusant ou adaptant à la modernité de nombreuses pratiques séculaires. Ils récusent aussi à cette époque la notion de peuple juif et l'idée de la rédemption liée à la venue du Messie et au retour en Terre Promise. Leur position est proche du franco-judaïsme: selon eux, les Juifs doivent devenir une communauté religieuse au sein de la société allemande (Il). Le mouvement juif réformé suscite la colère des orthodoxes; il est vivement contesté par la néoorthodoxie allemande. Mais il s'implante solidement en Allemagne et en Angleterre avant de devenir l'une des tendances religieuses juives parmi les plus importantes aux États-Unis (cf. chapitre 7). C'est encore en Allemagne que naît, au début du XIxe siècle, le mouvement intellectuel de la Wissenschaft des Judentums (Sciences du judaïsme) : philosophes, historiens, linguistes et même rabbins formés dans les universités entreprennent l'étude du judaïsme non plus selon la tradition talmudique, mais selon les méthodes scientifiques de leur temps. On retrouve cette tendance en France avec la Société des Études Juives. Aujourd'hui très critiquée, la Wissenschaft a cependant favorisé une connais(11) Hayoun (Maurice-Ruben), Le Judaïsme moderne, Paris, PUF, 1989, pp. 92-102; Adler (Alexandre), Histoire du Judaïsme libéral in Le Mouvement, n° 54, 1990, pp.5-17. 29