La justice dans la société

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Notre société est de plus en plus sensible au problème de l'injustice et se donne beaucoup de mal pour la combattre. Pourtant, depuis "la mort de Dieu" et le règne de l'immanence, la justice n'a plus d'ancrage dans l'absolu et devient donc matière à discussion. Qu'est-ce qu'un comportement juste et en quoi se différencie-t-il d'un comportement injuste ?

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Date de parution 01 juin 2011
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EAN13 9782296464681
Langue Français

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LA JUSTICE DANS LA SOCIÉTÉDu même auteur :
L’individu et la société, Éditions L’Harmattan, 2011.
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue del’École-polytechnique; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-55073-5
EAN : 9782296550735Jacques BLANCHET
LA JUSTICE DANS LA SOCIÉTÉ
Une justice sans fondementSommaire
INTRODUCTION...........................................................................................13
CHAPITREI
LABIBLE.UNEJUSTICEFONDEE,MAISNONJUSTIFIEE..............15
A.Lajusticedivine15
B.Lefondement delajustice.........…………………………………………..16
C.Lanotiondepeuple élu.......……………………………………………….18
CHAPITREII
L’ANTIQUITEGRECQUEENTREJUSTICEDIVINEET
JUSTICEPROFANEOULARENCONTREDELAJUSTICE
HUMAINEETDELAJUSTICESOCIALE...............................................19
A.Unejusticeplacéesousladoublejuridictiondu Cosmoset
desDieux.................................................…………………………………19
B.DePlatonàAristote.Unejusticefaitederaisonet de mesure....................20
C.LajusticechezAristote......………………………………………………..23
D.La justicedansl’échangeoulajustice Commutative.....................………24
E.L’égalitédanslacité.......………………………………………….............27
F.Delajusticehumaineàlajusticesociale.......……………………………..31
G.Aristoteetl’impassedeladéfinitiondelavaleur.........…………………..32
CHAPITREIII
L’AVENTUREDUDROITNATURELALARECHERCHE
D’UNNOUVEAUFONDEMENTDELAJUSTICE..................................37
A.Cicéron et letriomphedudroitnaturel.........……………………………...38
B.Lesaventuresdudroitnaturel.Dujusteprixauprixjuste...................................41
C.Lecontrat naturel.........................................................................................53
D.Ledroitnaturel chezRousseau....................................................................57
7CHAPITREVI
LAMORALESOCIALEDEL’EGLISEOULAFIDELITEAUX
FONDEMENTSDIVINSDELAJUSTICE
A.Laloi moraleobjective................................................................................61
B.L’églisedansle monde.................................................................................64
C.Lapérennitédela moralesocialedel’église...............................................68
CHAPITREV
LESAVENTURESDELAFOI....................................................................71
A.Delarelativitédelajustice.........................................................................71
B.Pascal et ladéstabilisationdelanotionde Justice.......................................74
C.LedéclinduChristianisme..........................................................................77
CHAPITREVI
LAJUSTICEAPPUYEESURLESPRINCIPESDELAMORALE.
HISTOIRED’UNERUPTURE.....................................................................81
A.Moraleetjusticeindividuelle......................................................................82
B. Vertupersonnelleet vertucivique..............................................................86
C.Moraleetjusticesociale...............................................................................87
D.Laruptureentrela moraleetlajustice........................................................88
CHAPITREVII
LAJUSTICEDEFINIEPARLEDROIT....................................................95
A.Dela morale audroitàtraversl’éthique......................................................95
B.Justice-vertuetjusticelégale.L’originedudroit.........................................97
C.Lajusticeet ledroit.....................................................................................101
CHAPITREVIII
LAJUSTICEPLACEESOUSLARESPONSABILITEDE
L’ECONOMIE..............................................................................................105
A.L’utilitarisme.............................................................................................107
B.Lathéorieclassique....................................................................................110
C.Duclassicismeaunéo-classicisme.............................................................113
8D.L’économie politique auXIXèmesiècle.Walras etles
néo-classiques............................................................................................114
E.LeMarxisme...............................................................................................117
F.LecritèredeParetoet lesthéorèmesdel’économie du
bien-être.....................................................................................................121
G.Lelibéralisme moderne..............................................................................122
H.Lathéoriedesordres..................................................................................124
I. Lathéorie descompensations....................................................................128
CHAPITREIX
LESATTAQUESCONTRELAPENSEECLASSIQUE.........................131
A.Lesinsuffisancesdel’utilitarismeetdel’optimum Parétien.....................131
B.Ledésenchantement qu’ontprovoquélesthéories classiques
etlibérales..................................................................................................135
C.La moralesocialedel’Eglisetoujoursàl’œuvre.......................................139
D.Leproblèmedelaconciliationdesordres...……………………………..141
E.Letestdelacompensation.....…………………………………………....142
CHAPITREX
LACRISEDESFONDEMENTSETSESCONSEQUENCES...............143
A.Lesfaussespistes.......................................................................................143
B.L’effondrementdescertitudes etl’ascensionduPositivisme....................151
CHAPITREXI
LAJUSTICEAUXPRISESAVECLASOCIETE...................................159
A.Justiceet propriété.....................................................................................159
B.Justiceet inégalité......................................................................................160
C.Justiceet pouvoir.......................................................................................167
D.Justiceetrépartition...................................................................................168
E.L’équitéetlajusticesociale.......................................................................176
F.Lajusticeparlasolidarité.Lephénomènedel’Etat-Providence
etdelarépartition......................................................................................177
9CHAPITREXII
LERETOURDUQUESTIONNEMENTSURLA JUSTICE................187
A.Hegel oulajusticeparl’Etat .....................................................................187
B.Lesdifférentesconceptions modernesdel’éthiquesociale.......................188
C.Lajusticedu marchéoule marchéau-delàdelajustice,
lathèsedeFriedrichAugust VonHayek...................................................201
D.LajusticechezPaulRicoeur......................................................................210
E.JürgenHabermaset lajustice.....................................................................213
CHAPITREXIII
LESGRANDESCONCEPTIONSDELAJUSTICE...............................227
A.Lesdéfinitions............................................................................................227
B.L’orientationtéléologiqueetlarationalitédes moyens.............................229
C.L’orientationdéontologiqueetleformalisme............................................232
D.L’orientationdoxologiqueet l’épreuvedeladémocratie..........................235
E.Lajusticeet lajustification:lapluralitédesnotions
dejustice....................................................................................................236
CHAPITREXIV
LATENTATIVEDERAWLS....................................................................241
A.LesprincipesdelajusticedeJohnRawls.................................................241
B.Lejusteetlebien.Doctrines moraleset doctrinepolitique.
Qu’est-cequ’unindividurawlsien?..........................................................254
C.Lathéoriedelajusticecomme équité........................................................261
CHAPITREXV
J.RAWLSETLAPOLITIQUE.................................................................265
A.Qu’est-cequelapolitique?.......................................................................265
B.Ladémocratie.............................................................................................269
10CHAPITREXVI
RAWLSETLESGRANDSCOURANTSDELAPENSEE
CONTEMPORAINE....................................................................................279
A.JohnRawlset lecontratsocial...………………………………………....279
B.Rawlsetl’utilitarisme...……………………………………………….....283
C.Le kantismedeRawls...………………………………………………….287
D.Rawlset l’économisme..............................................................................291
E.Rawlset lelibéralismeanglo-saxon...........................................................292
CONCLUSION.............................................................................................299
REFERENCESBIBLIOGRAPHIQUES..………………………….........305
11Introduction
Implanter le sens de la justice dans la conscience des hommeset dansla gestion
de la société n’était pas chose facile à l’origine. De plus dans des esprits
souvent encore frustes, le sentiment de justice demeurait incertain. Il convenait
donc de définir des principes et des règles simples et peu contestables et en
outre pour renforcer leur autorité de les ancrer dans l’absolu, celui-ci pouvant
s’entendre de diverses façons. La religion chrétienne qui a développé le sens de
la transcendance (la cité de Dieu) par rapport à l’immanence (la cité des
hommes) représente le modèle le plus accompli d’une philosophie qui
considère que la justice sur terre doit être la transposition des valeurs qui sont
décrites par la parole divine, laquelle seule discerne parfaitement ce qui est juste
etcequiestinjuste.
Toutefois dans ce schéma se feront jour peu à peu des failles provenant de
difficultés d’interprétation et d’application qui peuvent donner lieu à divergences,
lesquelles ont atteint une telle importance que certains, dont Pascal lui-même,
furent amenés à douter que la justice immanente fût bien la projection sur terre
delajusticedivine.
Quant à l’extension de la justice, conçue en tant que vertu personnelle, au
niveau de la gestion de la société, c’est sur ce point que la philosophie grecque a
été la plus claire. Mais nous verrons par la suite que la justice sociale a su
trouver des procédures et des institutions qui en feront bien autre chose qu’un
simpleprolongement dela vertuprivée.
13CHAPITREI
LABIBLE:UNEJUSTICEFONDEEMAISNONJUSTIFIEE
A–LAJUSTICEDIVINE
«Monte vers moi sur la montagne, dit Iahvé à Moïse et restes-y, pour que je
te donne les tables de pierre, la thora et les préceptes que j’ai écrits pour leur
enseignement. Se levant avec Josué, son aide, Moïse fit l’ascencion du mont
d’Elohim, qu’enveloppa une nuée. La gloire d’Iahvé habita sur le mont Sinaï et
unenuéelecouvritpendantsixjours.
Revenant vers le peuple, Moïse lui rapporta toutes les paroles de Iahvé et
toutes ses lois. D’une voix unanime, tout le peuple s’écria :«Tout ce que Iahvé
a ordonné, nous le ferons ». Moïse écrivit toutes les paroles de Iahvé et le
lendemain matin se mit à bâtir un autel au pied de la montagne » (Exode XXIII -
30).
Les chapitres XX et suivants de la Bible constituent le livre de la Loi (la Loi
est donnée) ; il est accompagné d’une partie narrative. Ce sont des préceptes
sociaux, d’une parenté évidente avec ceux du Deutéronome. Tout porte la
marque d’un temps ayant précédé le développement du sacerdoce et de ses
rites.Lajusticeaune missionpaïenne,dictéepar Iahvé !
Lesrèglessont cellesquerequiertunebonneententeauseindelatribu.
Netuepoint,
Ne fais point d’adultère,
Ne dérobepoint,
Ne te lève point contre ton compagnonenqualité de faux témoin,
Ne désire point la maisonde tonvoisin.
Ne désire ni safemme, ni son esclave mâle oufemelle, ni son bœuf, ni son
âne,ni rienqui soitàlui... »(ExodeXX).
Comme l’a montré René Girard, Iahvé en condamnant le désir mimétique
cherche à éradiquer la violence quotidienne. Mais il ne fait pas appel à la
morale qui pourrait exister au cœur de chacun des «Benê-Israêl ».Ilne préjuge
pas de leurs dispositions intérieures et ne les idéalise en rien. Il ne cherche pas
à les rendre meilleurs. Ils les prend tels qu’ils sont, de la façon la plus réaliste
qui soit, et leur dicte les règles qu’ils devront observer pour que la société
qu’ils forment connaisse la paix intérieure. La justice, dès le départ, se trouve
introduite au cœur des rapports sociaux. Elle les structure. Elle ne requiert pas
de bons sentiments, elle a simplement pour but de pacifier les rapports entre les
hommes, quelsque soient leurs penchants. Ainsi il n’est pas dit «Tu ne haïras
pas ton prochain ». Il est simplement écrit : «Ne tue point »; ce n’est que plus
15tard que la morale et même la recherche de l’amélioration personnelle des
humains viendront au secours de la justice. A l’origine donc la justice n’est pas
conçue comme découlant d’un principe intérieur, d’une obligation secrète et
intime mais comme une règle imposée ; être juste, c’est la respecter. Pas
question de récompense personnelle pour les justes ou de punitions pour ceux qui
ont trahi la Loi ; à ces derniers Iahvé promet tout simplement la mort: «Vous
n’opprimerez aucune veuve, ni aucun orphelin. Si vous les opprimez et qu’ils
crient vers moi, j’écouterai leur clameur, ma colère s’allumera, et je vous tuerai
par le glaive, de sorte que vos femmes deviendront veuves et vos
enfantsorphelins » (Exode XXII). Par là, s’exerce la vengeance de Iahvé et sa conception de
la justice qui consiste à créer la situation même qui a été l’occasion de
l’injustice.
Il n’est donc pas question de fautes ou de pêchés ; la loi de Iahvé se borne à
régler les rapports sociaux et à définir les normes juridiques qui doiventles
régir. «Quelqu’un séduit-il une vierge, non encore fiancée et couche-t-il avec
elle, il donnera le «moär» (argent ou bien apporté par l’époux) et la prendra
pour femme. Mais si le père de la jeune fille refuse de la lui donner, il paiera en
argent le moärdes vierges »(ExodeXXII).
Le caractère social des règles de justice énoncées par Iahvé se manifeste par
le fait que Iahvé ne s’adresse nullement en particulier à chacun des juifs ; il
traite en quelque sorte avec le peuple tout entier et Moïse n’est que son
interprète. La Loi est celle de Iahvé ; elle est directement imposée aux juifs, non
sans la promesse d’un avantage collectif. «Vous avez vu ce que j’ai fait aux
Egyptiens, et comment je vous ai portés sur des ailes d’aigle pour vous amener
jusqu'à moi. Maintenant, si vous écoutez ma voix et si vous gardez mon
alliance, vous serez pour moi, le maître de toute la terre ; ma propriété
particulière, parmi tous les peuples. Vous me serezun royaume de cohènes (prêtres) et
unenationsainte »(ExodeXIX).
Ainsi Iahvé ne cherche ni à prouver, ni à convaincre. Il ne démontre pas
qu’il a raison. Il ne se «justifie pas ». Il «dit », il parle et en quelque sorte
utilise l’argument d’autorité, et pour convaincre de sa toute puissance il se montre
terrible et implacable; mais aussi il promet au peuple tout entier la gloire, la
puissance et le bénéfice d’un lien privilégié avec lui. «Vous me serez un
royaume de cohènes... ma propriété particulière ». lahvé asseoit son pouvoir en
enrenforçantleprix.
B–LEFONDEMENTDELAJUSTICE
Ainsi la Loi juive et ses règles se trouvent fondées, c’est-à-dire nanties
d’uneautorité absolue,c’est-à-direnedépendant d’aucunprincipe.LaLoiestla
volontédelahvé.
162Comme l’ont montré successivement Marcel Conche et André Comte
3Sponville un fondement n’est pas un simple commencement théorique
(principe) un commencement factuel (cause), un commencement hist
(origine), c’est ce qui justifie la valeur de ce principe, de cette cause ou de cette
origine. Le fondement c’est ce qui donne de la valeur aux valeurs, ce qui
garantit leur validité et ce, de façon nécessaire et absolue. C’est ce qui en fait de
vraies valeurs ou des valeurs vraies. Le fondement n’admet que l’adhésion. Il
ne souffre pas la contestation et nécessite une «foi» aveugle dans l’autorité
inspirée qui sait démêler le juste de l’injuste. «Tout ce que lahvé a ordonné,
nousleferons »disentlesjuifs.
Lefondement fait tairelesquerellesou lesarguties,carilpermet derappeler
à celui qui n’est pas d’accord avec moi qu’il a tort. Il produit à la fois de
l’intransigeance et de l’intolérance parce qu’il a parti lié avec la vérité. Bien
plus il est la vérité elle-même. Iahvé ne peut parler comme il le fait que parce
que de lui émane la vérité qui est en lui, qui l’habite et cela, les Juifs le savent.
De sorte que la critique n’est même pas concevable, car personne ne souhaite
verser dans l’erreur ; qui serait assez fou pour repousser la vérité? Le
fondement étant consubstantiel avec la vérité, alors se rejoignent dans l’absolu
(divin) l’ordre théorique ou épistémique (ordre de la vérité et de la connaissance)
et l’ordre pratique et normatif (ordre des valeurs et des impératifs). Le point de
convergence, le point oméga ne peut s’appeler que Dieu. C’est lui le fondement
de la justice, en ce sens qu’il est la conjonction absolue (ni contingente, ni
dépendante) de la valeur et de la vérité. C’est le vrai bien, le Bien en soi. Ainsi le
fondement trouve-t-il concentrée en lui la vérité, le bien et la valeur, ce qui
signifie que le bien a le pouvoir de valoir, c’est-à-dire de s’imposer. C’est la
conjonction de l’être et du devoir-être. Iahvé ou Dieu consacre son pouvoir
pour imposer aux hommes la vérité qu’il est seul à détenir et qui correspondant
au bien, pourra leur apporter le salut ou même tout simplement la survie en
situation d’urgence. Comme l’écrit André Comte-Sponville: «Dieu c’est l’être
parfait absolument réel et absolument bon, de quoi tout dépend et qui ne
dépend de rien, qui vaut indépendamment de tout et sans quoi rien ne peut valoir
4envérité. »
La justice, chez les Hébreux, représentetout simplement le salut et les clefs
de la paix sociale au sein d’une horde barbare fuyant l’Egypte où elle avait été
esclave; cette justice salvatrice est imposée par la plus haute autorité qui soit:
Dieu. De ce fait elle est sacrée tout en étant immanente, puisque la Loi divine
s’impose ici-bas pour régler les rapports humains. Son autorité s’en trouve
renforcéeetenquelquesorte garantie.
2 ConcheM., Lefondement dela morale. EditionsdeMégare1982. rééditionPUF1993
3 ComteSponville A., Un mondeen quêtedevaleurs.Paris1997.
4 Comte-Sponville A.,Ouvragedéjàcité.
17C–LANOTIONDUPEUPLEELU
Dans toute reconnaissance d’un absolu et mise en état de dépendance par
rapport à lui il y a abnégation, renoncement,sacrifice des individualités. Le
génie de Moïse - qu’il s’agisse d’un personnage historique, ou mythique, peu
importe - a été d’introduire face à Dieu la notion dynamique de peuple (et
même de peuple élu) considérée non pas comme ensemble indifférencié
d’individus, mais comme réalité dominant tous ses membres et les invitant à
perdre leur individualité à son profit. Là encore il s’agissait d’une habile
mesureen vued’instaurerlapaixet l’ordredanslatribuenfuite.
La notion de peuple n’appartient pas (semble-t-il) au système de pensée des
Egyptiens, ni à celui des grands empires mésopotamiens (Sumériens,
Akkadiens, Babyloniens, Assyriens). Les Isréalites avaient sans doute émigré en
Egypte au XVIIème siècle av. J.-C.. Ils ont quitté ce pays au XIIIème siècle av.
J.-C. Il est probable que la notion de peuple élu a été forgée à cette époque car
elle apparaît dans les plus anciens textes bibliques, écrits sans doute au temps
du roi Salomon (970-933 av. J.-C.) et qui forment la base du Pentateuque des
Chrétiens et delaTorahdesJuifs.
L’invention de la notion de peuple et, qui plus est, de peuple élu par Dieu et
donc placé sous son autorité et sa haute surveillance représentait la meilleure
façon de faire taire les voix discordances et de rendre chacun solidaire de tous
les autres. C’est en élevant cette solidarité et cette responsabilité collective au
rang d’un dogme religieux, face à un absolu divinisé que devait se constituer
unevéritablecommunauté,unpeuple...
L’individu avait la double obligation d’obéir à son Dieu et de ne pas trahir
son peuple. Derrière des devoirs aussi impérieux et aussi écrasants, il devait
s’effacer.
L’histoire de l’Occident pourrait s’écrire comme la lente émergence non pas
de l’individualisme mais des individus avec des prolongements que nous
percevonsencoredenosjours(voirplusloin).
Le mouvement n’est d’ailleurs peut-être pas encore totalement abouti; il peut
se lire comme l’effort mené depuis des siècles par l’homme pour se dégager de
tout ce qui est susceptible de l’opprimer et surtout de tout ce qui, dans ce but,
appuyelepouvoirtemporel surunecautiontranscendantale.
18CHAPITREII
L’ANTIQUITEGRECQUEENTREJUSTICEDIVINEET
JUSTICEPROFANEOULARENCONTREDELAJUSTICE
HUMAINEETDELAJUSTICESOCIALE
A – UNE JUSTICE PLACEE SOUS LA DOUBLE JURIDICTION DU
COSMOSETDESDIEUX
Lesprésocratiques
Anaximandre, Anaxagore, Anaximène, Thélès, Héraclite, ces grecs d’Asie
(Ioniens), ont de la justice une conception à la fois cosmique et divine en
rapport avec leur physique. Pour eux le monde (le Kosmos) est formé d’un
«substrat» composé de divers éléments comme l’eau, l’air, la terre, le feu. Chacun
de ces éléments causerait aux autres une grave injustice, s’il prenait tout
l’espace pour lui. La justice correspond donc à une limitation des capacités
d’expansion et d’extension des éléments, de sorte que soient respectées les lois
cosmiques et l’équilibre du monde. La nécessité de l’univers est placée sous
l’autorité des dieux, car ainsi que le déclare Héraclite : «Toutes les lois du
mondesenourrissentd’uneseuleloi,laloidivine. »
Nous retrouverons par la suite beaucoup de ces thèmes physiques sous une
forme symbolique. Néanmoins notons que les présocratiques craignent avant
tout «l’illimité », qui «est le principe et l’élément des choses qui sont »
(Anaximandre). La justice vient se loger dans les lois qui viennent limiter
l’illimité.
5Hésiode, dans «Les travaux et les jours » donne à l’expérience de justice
un tour plus humain en montrant par sa fable de l’épervier et du rossignol que
non seulement les plus puissants usent de leur force, mais qu’en outre ils
imposent silence aux plus faibles. «Misérable, dit l’épervier qui tient le rossignol
dans ses serres, pourquoi cries-tu? Tu appartiens à bien plus fort que toi ; à
mon gré, je ferai de toi mon repas, ou je te rendrai la liberté. Bien fou qui
résiste à plus fort que soi : il n’obtient pas la victoire et la honte ajoute à la
souffrance. » Hésiode voit donc l’origine de l’injustice dans la démesure (hubris),
dans l’usage de la force sans limite. Pour lui la justice est undonde Zeus.C’est
lepremierdesbiens.
5 Hésiode. Théogonie., Les travaux et les jours. Le bouclier, V. 202-208 tr. De Paul Mazon pour
lesdiversextraits, auxBellesLettres1928,1977.
19Lajusticedanslatragédiegrecque
Les récits d’Homer, les tragédies d’Eschyle et de Sophocle exploitent les
données du mythe pour mettreenscènelesinterrogationsdeshommes,faceàla
cruauté des dieux intervenant dans les affaires humaines et surtout dans celles
des grandes familles guerrières (Agamemnon, Ulysse, Hector), face à
l’enchaînement sans fin de la vengeance privée (Les Euménides), face à
l’orgueil des hommes (Prométhée), face enfin aux obligations civiques
(Antigone).
Les tragédies grecques désignent avec perspicacité les origines de
l’injustice ; elles posent le problème de la culpabilité et corrélativement de la
responsabilité des hommes, alors qu’ils ne sont pas totalement maîtres de leur
destin. Ce n’est qu’avec Antigone qu’apparaissent les prémisses du droit
naturel et qu’une distinction se manifeste entre la loi de nature (phusis) donnée par
6lesdieuxetlaloihumaine(nomos) :lois,normes,conventions.
B – DE PLATON A ARISTOTE. UNE JUSTICE FAITE DE RAISON ET
DEMESURE
Dans «La République, Livre IV », Platon transfère le devoir de justice et la
responsabilité qui en découle à la charge des hommes; il en fait une affaire
humaine; il s’exprime ainsi : «L’homme juste ne permet pas qu’aucune partie
de lui-même fasse rien qui lui soit étranger, ni que les trois principes de son
âme empiètent sur leurs fonctions respectives; il établit au contraire un ordre
véritable dans son intérieur, il se commande lui-même, il se discipline, il
devient ami de lui -même, il harmonise les trois parties de son âme, absolument
comme les trois termes de l’échelle musicale, le plus élevé, le plus bas, le
moyen et tous les tons intermédiaires qui peuvent exister, il lie ensemble tous
ces éléments et devient un de multiple qu’il était, il est tempérant et plein
d’harmonie et, dès lors, dans tout ce qu’il entreprend, soitqu’il travaille à
s’enrichir, soit qu’il soigne son corps, soit qu’il s’occupe de politique, soit qu’il
traite avec des particuliers, il juge et nomme toujours juste et belle l’action qui
maintient et contribue à réaliser cet état d’âme et il tient pour sagesse la science
qui inspire cette action ; au contraire il appelle injuste l’action qui détruit cet
état,et ignorancel’opinionquiinspirecetteaction. »
Ainsi dans la vie courante la justice correspond à une forme de la sagesse
qui se caractérise par des vertus très humaines comme l’ordreensoi,la maîtrise
de ses pulsions, la tempérance, l’harmonie et l’équilibre, autant de vertus
aux6 LefèbvreR., La justice. Ellipes2000.
20quelles les Grecs attachaient la plus grande importance. En cela Platon est très
proched’Aristote.
Déjà l’on voit poindre la méfiance à l’égard des passions qui détruisent
l’harmonie en soi. Pour les Grecs sont condamnables tous les excès, à
commencer par ceux de l’orgueil (Ubris); ils plaident pour la«juste mesure »qui, pour
eux, est le secret du bonheur. C’est cette philosophie que rejetteront les
romantiqueset quemépriseraNietzsche.
L’homme chez Platon doit maîtriser son attelage et surtout son cheval noir
qui peut par sa fougue être la cause de bien des infortunes. Les Grecs sont
amoureuxdel’ordrequi maintient àsaplacechacunedenosforcesintérieures.
Mais Platon transpose sa philosophie de la conduite humaine à la sphère du
gouvernement desaffairespubliques.
Toujours dans «la République » il s’efforce de définir ce que peut être une
société juste. Il emploie pour cela une méthode analogique en expliquant que la
justice a d’autant «plus d’ampleur» qu’elle se développe dans ce qui est «le
plus grand » (entendre par là dans la Cité) et que les diverses classes de la
société peuvent être comparées aux différentes parties de l’âme humaine. Ainsi la
justice, chez l’individu, procure l’harmonie intérieure, comme la justice dans la
citéprocurel’harmoniesociale.
Ainsi,Platon passe-t-il de la justice individuelle (disposition morale) à la
justice sociale en faisant une simple analogie entre la personne humaine et le
corps social. Dans la cité le règne de la justice se manifeste par le faitque
l’ordre règne : chaque classe accomplit la tâche qui lui est dévolue et exécute la
fonction qui est la sienne. Les différentes classes, de même que «les forces en
présence » doivent rester à leur place. La philosophie sociale et politique
grecque s’avère extraordinairement conservatrice. Ambitionner de changer de
classe serait pour un citoyen une impardonnable marque d’orgueil qui pourrait
êtrequalifiéed’injuste,carnonrespectueusedel’ordre établi.
On comprend pourquoi dans «l’Anneau de Gygés » Glaucon (contradicteur
de Socrate) explique que la justice se présente comme une contrainte. Socrate
lui rétorque que la justice est une disposition naturelle, qu’elle a une valeur en
elle-même et se justifie par elle-même. Platon, reprenant la thèse de Socrate,
adopte une position normative : l’organisation politique «doit » exprimer un
ordre de valeurs plaçant le souverain bien «au sommet ». Mais il ne revient
nullement àl’Etat,mêmedanslerégimecommunistequ’ilpréconise,d’imposer
la justice aux citoyens et de les contraindre par la force à être des hommes
vertueuxetdebonscitoyens.
Platon dans la République s’intéresse à l’ordre empirique régnant ou plutôt
devant régner dans la Société ; néanmoins dans la Lettre VII, p. 29 (Belles
Lettres), il s’exprime ainsi : «Je fus alors irrésistiblement amené à louer la
vraie philosophie et à proclamer que, à sa lumière seule, on peut reconnaître où
est la justice dans la vie publique et dans la vie privée. » Par philosophie, nous
21devons entendre celle qui, par la dialectique parvient jusqu’aux essences. C’est
elle qui permet de distinguer ce qui, ici-bas, est juste et ce qui est injuste. Elle
représente donc une instance de jugement et d’éclairage, une sorte de modèle
extra-terrestre, un idéal sur lequel on doit avoir les yeux fixés, beaucoup plus
qu’unabsoluet unevéritabletranscendance.
Platon et Aristote ne sont pas très éloignés en ce qui concerne la définition
du Bien et des vertusnécessairesàl’hommepourfairerégnerlajusticeenlui et
danslacité.
Malgré tout, les chemins qu’ils décrivent pour aboutir à une société juste ne
sont pas les mêmes. Platon s’en remet au savoir véritable (épistémè) et se méfie
de l’opinion (la doxa). Aristote faitappel à l’opinion raisonnable, celle de
l’homme prudent et place la cité sous la domination de la Loi, car il ne faitpas
appel à la connaissance même partielle que l’homme peut avoir de la Vérité
(contrairement àPlaton).
On comprend la différence entre Platonet Aristote.Lepremierpeut dansses
jugements se référer au royaume (supra-naturel) des Idées et prétendre que la
sagesse est une question de connaissance des réalités vraies. Le second, bien
que reconnaissant l’existence d’un droit naturel ouvrira la voie du pragmatisme
pour s’en remettre aux hommes et à leur faculté de jugement. Cette voie nous
conduira jusqu’à Rawls au XXème siècle, faisant confiance aux hommes de
bienpour émettredes«jugementsbienpesés ».
Mais alors que Moïse en appelle à Dieu pour fonder et même tout
simplement pour énoncer la Loi, les philosophes grecs demeurent au niveau des
réalités humaines et sociales au sein desquelles ils pensent pouvoir découvrir par
leur seule intelligence les normes de la sagesse immanente et partant de là les
règlesdelajustice.
Si, de ce fait, nous avons dit que la justice des hébreux avait un fondement
(divin) beaucoup plus que des justifications humaines (lesquelles étaient
demeurées purement implicites), a contrario nous pouvons avancer que chez les
philosophes grecs, cette même justice ne se trouve pas fondée sur l’existence
d’un ordre transcendantal mais justifiée par les nécessités d’une société
ordonnée et harmonieuse à laquelle tous aspirent. Répétons-le, vu de cette façon, le
monde des Idées de Platon ressemble beaucoup plus à un «idéal » auquel on
doit se référer qu’à un ordre proprement métaphysique que chacun auraitpour
devoir de faire régner sur terre. Il n’existe pas de transposition possible et
envisageable entre les deux mondes qu’entrevoit Platon, car entre eux il y a une
différence de nature irrémédiable. Pour le dire autrement, avançons qu’il existe
une forme d’incommunicabilité entre le ciel (des essences pures) et la terre des
réalités humaines ; si le monde de Platon est effectivement éclairé par les Idées,
il n’est pas pour autant investi par elles, car en dehors du philosophe qui est
capable de voir la lumière à l’entrée de la caverne, il n’y a pas de puissance
surnaturelle qui soit en mesure de faire régner sur terre de son propre fait un
22ordre supérieur (surnaturel). La véritable transcendante (qui va bien au-delà de
lamétaphysique)n'apparaitqu'aveclesreligions monothéistes.
De la même façon pour Aristote, comme nous le verrons par la suite, le
conceptdedroitnaturel nereprésenteenaucuncasunenotiontranscendantale…
C–LAJUSTICECHEZARISTOTE
On peut distinguer concrètement chez Aristote trois sortes de justice en
quelque sorte pragmatiques. La justice distributive concernant la
«distribution » des biens communs (postes, fonctions, offices, honneurs, avantages en
tous genres, y compris monétaires) ; la justice dans l’échange dite commutative
qui veut qu’aucun des partenaires ne soit grugé ; et enfin la justice corrective
dont le rôle est de réparer, de corriger les injustices et de prononcer des peines
lorsqu’il yaeuatteinteauxintérêtsd’autruiet àceuxdelasociété.
Lajusticedistributive
Dans l’Ethique de Nicomaque (V Chapitre III) Aristote écrit : «En ce qui
concerne les partages, tout le monde estd’accordqu’ilsdoivent sefaireselon le
mérite des parties prenantes. » Dans le chapitre IV il précise ce qu’ilya lieu
d’entendre par mérite et il annonce le principe de proportionnalité : «Quand il
s’agit de partager les ressources communes, cette distribution se fera
proportionnellement à l’apport de chacun,l’injuste,c’est-à-direl’opposédujusteainsi
conçu,consistantànepastenircomptedecetteproportion. »
L. Boutroux (dans ses«Etudes d’histoire et dephilosophie »)faitremarquer
que, chez Aristote, l’apport et le mérite sont censés coïncider, ce qui signifie
que le mérite de chacun, qualité éminemment sociale se construit, dans les
représentations des autres, sur la base de son apport à la communauté et des
servicesqu’illuirend.
Mais le problème de l’évaluation de la proportion (la part de chacun) n’est
que reporté car on pourra toujours se demander selon quels critères sont
appréciés les apports des citoyens. A cette question Aristote donne une réponse de
nature politique et relativiste. «On ne s’accorde pas communément, écrit-il
(ChapitreIII) surlanaturedu mérite (et en conséquence sur l’ampleur des
apports). Les démocrates placent (le mérite) dans la liberté, les oligarques dans la
richesse ou la naissance, les aristocrates dans la vertu. » Ainsi chaque régime
établit-ilunclassementquiluiestpropre.
C’est cette idée de mérite et de proportion qui sera reprise par les auteurs
Médiévauxsouslestermesde«justicedistributive ».
Il y a entre la conception d’Aristote et celle de J. Rawls que nous étudierons
plus loin, une grande parenté. En ce qui concernelespostes,fonctionsetautres,
J. Rawls considère qu’ils «doivent être ouverts à tous dans des conditions de
23réelle égalité des chances», mais il n’en admet pas moins que leur attribution
doit êtrefonction
duméritedescandidats.
D–LAJUSTICEDANSL’ECHANGEOULAJUSTICECOMMUNATIVE(CHAPITREVDEL’ETHIQUEDENICOMAQUE)
L’égalité dansl’échange
Si la justice distributive est une justice du partage des biens communs
fondée sur le mérite et si la justice corrective permet de rétablir la justice
distributive lorsque celle-ci a été transgressée, la justice dans l’échange et donc sur le
marchéestquelquepeudifférente.
Qu’est-ce que «l’échange proportionnel »? Aristote donne un exemple
«Prenons un architecte A, un cordonnier B, une maison C, une paire de
chaussure D. Il faut que l’architecte reçoive du cordonnier le travail de celui-ci, et
qu’il lui donne en échange le sien. Si donc, premièrement, est réalisée cette
égalité proportionnelle, si, deuxièmement, la réciprocité existe, les choses se
passeront comme nous venons de le dire. Faute de quoi, l'égalité sera détruite et
ces rapports n’existent plus. Car rien n’empêche alors l’œuvre de l’un de
l’emportersurl’œuvredel’autre. Ilfaut donclesrendre égales. »
Mais pour que l’échange soit égalil faut que toutes choses soient
comparables. Combien représente la maison en matière de paires de chaussures ? 10,
100, 1000, 10000? Qui le dira ? C’est le prix et la monnaie.«On a recours à la
monnaiequi est, pour ainsi dire, un intermédiaire ». Le rapport entre les biens
nécessite un moyen d’établir l’égalité entre des choses dissemblables. «Il est
donc nécessaire de se référer pour tout à une mesure commune… et cette
mesure c’est exactement le besoin que nous avons les uns des autres, lequel
sauvegarde la vie sociale, car sans besoin et sans besoins semblables, il n’y aurait
pas d’échanges, ou bien alors les échanges seraient différents. La monnaieest
devenue en vertu d’une convention, pour ainsi dire, un moyen d’échange pour
ce qui nous fait défaut… Elle est une institution, non pas naturelle, mais
légale. »
La monnaierendleschosescomparables.
Le besoin reçoit donc un rôle central, car il constitue une mesure commune,
justifie l’échange et «sauvegarde » la vie sociale. Ainsi apparaît la valeur des
choses (liée au besoin et à l’intensité de celui-ci). «Le rapport qui existe entre
l’architecte et le cordonnier doit se retrouver entre l’ouvrage de l’un et celui de
l’autre. » En d’autres termes la valeur de leur produit est fondée sur leur travail
respectif calculé par cette mesure commune qu’est le besoin. « Toutefois,
ajoute Aristote, ce n’est pas au moment où se fixe l’échange qu’il faut adopter
le rapportdeproportion ;autrementl’undestermesextrêmesauraitdoublement
24la supériorité dont nous parlions tout à l’heure. C’est au moment où chacun
estencore en possession de ses produits. A cette condition, les gens sont égaux
et véritablement associés, parce que l’égalité en question est en leur pouvoir…
si l’on ne pouvait pas établir cette réciprocité, il n’yauraitpas de communauté
socialepossible. »
Ainsi s’impose l’égalité dans l’échange et voit-on poindre le concept de
valeur-travail.
L’importance del’échangeetdelamonnaie
«La monnaie est une sorte d’intermédiaire qui sert à apprécier toutes choses
en les ramenant à une commune mesure. Car s’il n’y avait pas d’échanges, il ne
saurait y avoir de vie sociale ; il n’y aurait pas davantage d’échange sans
égalité, ni d’égalité sans commune mesure. » Comme l’échange est la conséquence
directe du besoin on peut dire que « c’est le besoin qui maintient la société
comme une sorte de lien »; «que deux personnes n’aient pas besoin l’une de
l’autreouqu’uneseulen’aitpasbesoindel’autre,ellesn’échangent rien. »
La pensée d’Aristote est extraordinairement moderne et sous des termes et
des phrases qui semblent friser la banalité, elle définitunevéritablephilosophie
de la vie sociale. Mais ilneparlepasencorede marché. Pourlui dansl’échange
c’est avant tout l’égalité qui s’impose ; mais il ne convient pas d’entendre le
termed’égalitédansunsenstrop étroit.
Aristoteremarquetoutd’abordqu’entrelescitoyensildoit
yavoirréciprocité et non don (unilatéral) ; c’est sur cette réciprocité qu’est fondée la vie
sociale. Les hommes sont le siège de besoins et en quelque sorte ils s’échangent
leurs besoins insatisfaits. Mais ils s’échangent aussi leur travail dans une
proportion qui tient compte de leur mérite. Leur rapport n’est pas d’égalité mais de
proportionnalité et qu’est-ce qui définit cette proportionnalité, c’est la monnaie,
nousdironsdenosjoursle marchéet leprix.
Mais, c’est en cela que la théorie d’Aristote est moderne, personne ne doit
abuser de sa position sociale dominante ou prééminente pour «tordre »
l’échange à son profit. C’est pourquoi le rapport de proportion doit être adopté
non pas au moment où se fera l’échange mais avant. Sinon l’un des deux
partenaires pourrait user de son autorité pour modifier l’égalité des co-contractants,
car si cette égalité ne se situe pas dans l’acte de production, elle doit par contre
triompherdansl’acted’échange.
Enfin dernier apport et non des moindres, le rapport de proportion, ou
autrement dit le rapport de valeur prend en compte au niveau de la production la
qualité des apporteurs de travail. Ainsi la valeur des choses dépend-elle au
travers du travail de la valeur des personnes. Mais cette dernière, répétons-le,
disparaîtdansl’échangecarellenedoitpasl’influencer.
Malgré tout la prise en compte du statut des personnes en vue de déterminer
la valeur de leur travail va, comme nous le verrons plus loin, ruiner la théorie
25d’Aristote sur la justice commutative. Comment comparer des quantités de
travail et quel est l’intérêt de cette comparaison dès lors que la valeur du travail
changeenfonctiondestravailleurs?
Lajusticecorrective
La justice corrective se manifeste tant dans les relations volontaires que
dans les relations involontaires entre les personnes. Aristote définit ainsi la
justice corrective: «L’égal est le juste milieu entre le plus et le moins ; le gain
se confond avec le plus ; la perte au contraire avec le moins »… «La justice
corrective serait le juste milieu entre la perte de l’un et le gain de l’autre. »Elle
rétablit l’égalité, c’est-à-dire le juste «qui tient le milieu ». C’est au juge à qui
il revient d’appliquer la justice corrective. A ce sujet Aristote s’exprime ainsi :
«La justice est… un juste milieu, si du moins le juste en est un. Le juge
maintient la balance égale entre les deux parties. Prenons une comparaison : une
ligne ayant été coupée en deux parties inégales, le juge prend ce qui, dans la
partie la plus grande, dépasse la moitié et ce qui est repris ainsi est ajouté à la
partie la plus petite – quand le tout est partagé également,chacun reconnaît
avoircequiluirevient ;desdeuxcôtéslespartiessont égales. »
La justice corrective est celle du juge. Si dans la justice distributive
(répartition de ressources communes) l’identité des individus est prise en compte, il
n’en est pas de même dans le cas de la justice corrective.«Car peu importeque
ce soit un homme distingué qui ait dépouillé un homme de rien, ou
réciproquement ; peu importe que l’adultère ait été commispar l’un ou l’autre de ces deux
hommes; la loi n’envisage que la nature de la faute, sans égard pour les
personnes qu’elle met sur un pied d’égalité. Il lui importe peu que ce soit untel ou
untel qui commette l’injustice ou qui la subisse, untel ou untel qui cause le
dommage ou en soit victime. En conséquence cette injustice qui repose sur
l’inégalité,lejuge s’efforcedelacorriger. »
C’est donc cela la justice corrective ; c’est celle qui corrige une injustice ou
uneinégalitéausensoùAristoteentend cesecondterme.
Elleneseraitpaspossiblesanslaloi.
Lajusticeetlaloi
Aristote pose le principe de l’identité de la justice et de la légalité. Ainsi en
vient-il à confier la justice au droit. Pour lui en effetêtre juste c’est respecter la
loi. En outre une loi ne peut pas être injuste, sinon ellesenieraitentant queloi.
Une loi injuste ne serait pas une loi ; ce serait la volonté arbitraire d’un tyran.
La loi juste est démocratique, elle se caractérise et même se définit en tant que
loi par le fait qu’elleœuvre au bonheur de tous.«Le juste est ce qui est
susceptible de créer ou de sauvegarder, en totalité ou en partie, le bonheur de la
communauté politique. » De ce fait la justice est la plus haute des vertus. « La
justice contient toutes les autres vertus. » Platon est d’accord en cela avec
Aristote, le Bien suprême ne consiste plus à honorer les dieux, ni à sacrifier aux
26traditions, ni à réaliser la volonté des ancêtres. Il consiste à rendre la
communauté heureuse. Certains verront là les débuts de l’Utilitarisme et la
reconnaissancedudroitaubonheur.
Chez Aristote la justice joue donc dans la cité un rôle déterminant. «La
vertu de justice est politique, écrit-il dans «le Livre V de l’Ethique à
Nicomaque », car la justice introduit un ordre dans la communautépolitique ».Ainsi
la communauté politique véritable est ordonnée selon la justice qui, ainsi
devient un principe et un mode d’organisation de la cité. Le terme « d’Etat »
n’intervient pas encore. La philosophie politique chez Aristote ne correspond
pas à une science du gouvernement mais à la «politéia», c’est-à-dire à ce qui
permet dedéfinirlajusticedanslacité.Elleest àlaportéedeshommes.
LajusticeetlaSagesse
Chez Aristote toute réalité se meut vers sa fin propre. Ce mouvement
constitue l’essence de tout être. Pour l’homme, cet être intermédiaire entre les dieux
et les animaux, l’objet est «l’eudaimonia » (la vie réussie) ou «l’euzèn » (la
vie bonne). Il n’est donc pas approprié de consacrer une vie entière à
l’enrichissement (chrematistiké) «quant à la vie de lucre, c’est un genre de vie
qu’on n’embrasse que sous l’emprise de la contrainte, et il est bien clair que la
richesse n’est pas le bien que nous cherchons : elle n’est bonne que pour autant
qu’elle soit utile, c’est-à-dire que c’est un bien que l’on poursuit pour
au7trui. » Et il ajoute que si l’argent devient un bien en soi et que les hommes
cèdent à cette tentation, ils deviennent esclaves de leur désir de lucre; ils ne
respectent plus aucune valeur. Cette méfiance à l’égard de l’argent et de
l’enrichissement pourlui-mêmeafranchilessiècles.
Le comportement de l’homme juste qui est aussi un sagepart du principe
que la richesse ne peut être appropriée. Voilà l’histoire de Midas. Ce que l’on
peut accumuler ce sont les signes de la richesse et non la richesse elle-même
qui est faite pour être dépensée, d’une façon magnanime, sans calcul et sans
espoir de retour. Mauss, Bataille, Baudrillard et Derrida à propos du don, ont
développécetteidée.
E-L’EGALITEDANSLACITE
«Si l’injuste c’est l’inégal, le juste est l’égal ». (Chapitre III).
«Nécessairement, le juste implique au moins quatre éléments. Pour qu’il se réalise, il faut
deux personnes et deux objets… ». «Le rapport qui existeentre les objets se
retrouvera entre les personnes. Si les personnes ne sont pas égales, elles
n’obtiendront pas dans la façon dont elles sont traitées, l’égalité… ». «De là
7 Aristode. Ethiquede (à) Nicomaque 1096 97.
27viennent les disputes et les contestations, quand les personnes sur un pied
d’égalité n’obtiennent pas des parts égales, ou quand les personnes, sur un pied
d’inégalités,ontet obtiennentuntraitement égal. »
Apartir de là on comprend que l’égalité (qui est à la base de la justice) n’est
pas une égalité absolue, formelle, mathématique. C’est une inégalité approuvée
par la société sur la base de critères qui peuvent être changeants selon les
groupes et c’est, ajoute Aristote, une inégalité qui se situe dans « la juste
moyenne » par rapport aux excès (le trop ou le pas assez) dans un sens ou dans
l’autre. La justice cohabite donc avec une conception «civilisée» de l’égalité.
Ainsi, écrit-il, toujours au Chapitre III,«Celui qui commet l’injustice s’attribue
plusquesondû ;celuiquisubitl’injusticereçoit moinsqu’ilnedevraitavoir. »
La loi d’égalité (ou isotomie) ne visant nullement l’égalitarisme absolu,
Aristote est amené à préciser sa conception de l’égalité. Nous avons vu, à
propos de la justice distributive, que les «récompenses » devaient être
proportionnelles au mérite, mesuré par l’apport de chacun. Concernant la justice
corrective nous avons certes noté que la peine devait être indépendante de la
personnalité du coupable, mais ajoute Aristote, ellenedoitpas êtresansrelationsavec
la qualité de la victime. Ainsi, précise-t-il, celui qui frappe un magistrat doit
êtrepuni defaçonexemplaire,carc’estlacitétoutentièrequi estconcernée.
Pourquoi ce manque de symétrie (ou d’égalité) entre le mal commis et la
sanction infligée ? Parce qu’il n’ya pas de compensation possible, ni de
réparation parfaite. Répondre au mal par le mal, ce n’est pas annuler le mal. Exécuter
un condamné, cela ne permet pas de ressusciterla victime.Lasituationaprèsne
peut pas être la même qu’avant,dès lors que le mal est irréversible. « La
punition est la réparation fictive de l’irréparable », écrit Jankélévitch. De la même
façon il n’y a pas d’égalité possible entre le tort que l’on fait et celui que l’on
subit. Là-dessus Platon et Aristote sont bien d’accord. Dans le Gorgias Platon
fait dire à Socrate :«Mais si forcément il devait y avoir ou l’injustice commise
ou l’injustice subie, je choisirais de la subir plutôt que de la commettre. » De
même Aristote dit de façon « équivalente:«L’action injuste comporte donc
deux extrêmes : l’un d’eux, le moindre, consiste donc à subir l’injustice ;
l’autre,leplus grave,àlacommettre. »
La justice ne se situe nullement à égale distance de ces deux extrêmes
puisqu’ilsnesont pasdemême valeur.
Ainsi pour Aristote les inégalités sont-elles admissibles, mais seulement
selon certaines proportions et c’est à ce propos qu’une distinction est faite entre
l’économie, activité dirigée vers la satisfaction des besoins et la chrématistique,
activité immoralevisant à la recherche de la richesse pour elle-même et sans
limites.
Tous les ingrédients qui entreront dans la composition de la justice moderne
sont présentsdanslaphilosophiearistotélicienne.
28Lajustice justifiée parl’ordresocial
Pour Aristote, la justice n’a plus besoin de fondements. Malgré tout elle ne
manque pas de justifications. Nous avons vu encitant laBible quelespréceptes
dictés par Dieu à Moïse étaient avant tout des règles sociales, des règles devant
permettre à une horde de fuyards de constituer d’abord une société, puis un
peuple à qui Dieu avait prédit, sous son autorité, un grand destin. Ainsi peut-on
dire que dans ce cas c’est la société qui est à l’origine de la justice. Avec
l’Antiquité grecque et particulièrement avec Aristote société et justice font
cause commune, elles se supposent mutuellement. La justice se manifeste dans
la société tout aussi bien que dans l’âme humaine ; mais inversement la société
ne pourrait pas vivre sans justice car elle serait « inhumaine ».Ainsi viennent
se conjuguer, comme éléments complémentaires et indissociables, la justice
dans le cœur et la justice dans la société, ou autrement dit la conjonction de la
justice et de la moralité, le tout pouvant conduire à ce que Aristote aussi bien
que Platon nommeront le «Souverain Bien »,ainsi retrouvé grâce à l’harmonie
de l’homme dans son milieu, ce qui demande effectivement beaucoup de
sagesse. Bien entendu il conviendrait de faire une distinction importante entre les
deux philosophes puisque dans le monde des Idées, le bien et la justice
préexistent à la société qui par la suite s’yréférera pour rendre la cité plus
harmonieuse.
Mais Platon, du fait de la distance qui existe entre les Idées et la réalité ne
cherche pas à«idéaliser»la société, à en faire une idole, un dieu et c’est
précisément cette distanciation qui permet à la justice de vivre (socialement) car elle
n’est pas écrasée sous le poids d’une société devenue le nouvel absolu,
fondement de toute vie. La société restera imparfaite car elle ne peut pas être le siège
du mondedes Idées,ladistanceentreeuxdemeure.
LacitéchezAristote
Il n’est cependant pas possible de comprendre comment la justice intervient
dans la société aristotélicienne, tant que l’on n’a pas donné de celle-ci une idée
précise.
Ce qui fait de la cité une communauté particulière «la plus éminentede
toutes et qui contient toutes les autres (couples, maisonnées, villages), c’est
qu’elle n’a pas pour objectif un but particulier, mais bien la fin ultime, le Bien
suprême, qui est pour Aristote, le bonheur. La cité est donc la fin dans laquelle
toutes les communautés humaines trouvent leur accomplissement; le bonheur
descitoyensestlacausefinaledelacité.
Quelle est sa cause matérielle ? La matière de la cité, répond Aristote, est
constituée par les autres communautés. «La communauté achevée formée de
plusieurs villages est une cité. » En quoi la cité est-elle une communauté
achevée? Aristote, comme en physique estime qu’un être est achevé s’il peut se
suffire à lui-même. La communauté achevée est donc celle qui a atteint le
ni29veau de l’autarcie. Au-delàd’une taille optimale on n’a plus affaire à une cité,
maisàunassemblagedecités.
Quant à la cause formelle ou la cause efficiente de la cité, elle est constituée
par les déterminations qui lui assurent son caractère propre (sa politéia) et qui
peuvent s’exprimer dans un discours rationnel. Ce discours rationnel peut être
représenté parlesloisconstitutives.C’estlàquel’onrejointlapolitique.
Le modèle d’Aristote est un modèle naturaliste. Les catégories qui
permettent de penser la cité sont celles qu’on utilise pour la compréhension des êtres
naturelsengénéral.
Lanaturalitédelacité
Le développement de la cité est spontané, il est le fruit d’un processus
naturel qui part du besoin élémentaire de l’individu et accompagne sa dynamique
propre, c’est pourquoi la question des fondateurs ayant créé la cité est si peu
importante. «L’état de nature» n’existe pas pour Aristote qui estime qu’un
homme hors de la cité, un homme non socialisé ne peut être qu’un«être
dégradé »,ouun«êtresurhumain ».
D’ailleurs dans l’ordre logique, la cité est antérieure à ses composantes
(couples, foyer, village). La rupture de la pensée politique avec l’ordre de
l’histoire, du récit, du mythe est achevée. La science politique se constitue sur
la base de la logique ; elle ne réside pas dans les leçons de l’histoire. «Le tout
est nécessairement antérieur à la partie. »Ainsi naturalité et antériorité se
rejoignent dans une conception organiciste et holiste de la communauté politique.
Les différentes parties qui composent le corps social n’ont pas plus
d’autonomie que les différentes parties du corps humain, les unes par rapport
auxautres.
Certes il existe d’autres êtres vivants qui vivent d’une façon grégaire,
comme les abeilles et les fourmis, mais ils ne peuvent pas former une cité, car
ils n’ont pas le langage, lequel exprime des valeurs.«Le langage humain existe
en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et
l’injuste ».Le langage manifeste donc les vertus et les valeurs qui structurent la
société. «La vertu de justice est politique, car la justiceintroduit un ordre dans
lacommunautépolitique. »Cet ordreest denatureàs’exprimer.
Une communauté politique véritable et achevée, accomplie est donc une
communauté ordonnée selon la justice, laquelle apparaît comme l’articulation
essentielle de l’individuel et du communautaire. La justice est ce qui fait que la
citénes’opposepasàl’individuet n’ensupposepaslesacrifice.
La justice dans la cité se manifeste notamment par la forme du
gouvernement et pour Aristote le meilleur est celui que nous appelons de nos jours la
démocratie, c’est-à-dire le gouvernement du peuple. Le modèle d’Aristote estla
cité grecque, dont la plus haute expression est la démocratie athénienne. Le
termed’Etatn’intervientpasencore.
30Ainsi Aristote pose les fondements d’une philosophie politique autonome
qui ne soit pas simplement une annexe du mythe, de l’histoire et de la morale.
L’objet de la science politique se définit ainsi : c’est l’organisation de la cité et
plus précisément encore les conditions de la formation d’une cité juste. La
science politique est normative, elle est placée au service de la justice qui
constituela vraieraisond’êtredelacité. Unetelleidéeneserapasoubliée.
F–DELAJUSTICEHUMAINEALAJUSTICESOCIALE
Pour Platon comme pour Aristote, passer de la justice humaine à la justice
dans la cité ne soulève guère de difficultés car l’un et l’autre assimilent le corps
social au corps humain, le premier n’étant en quelque sorte que le
prolongement matériel du second. Il en découle que si les citoyens respectent les normes
de la justice en eux-mêmes et entre eux, la cité d’elle-même devient une société
régieparlajustice.
Cette dernière n’est donc pas conçue de façon holiste; ce n’est pas un être
particulier ; elle n’est que l’addition des individus et le reflet de leurs qualités
propres; ce qui ne signifie nullement que la cité ne doit pas être gouvernée, car
l’expérience nous montre bien que tous les citoyens ne sont pas des sages,
soucieux du bonheur de leurs prochains. C’est donc à partir de cette banale
constatationqu’entreenjeuleproblèmedelapolitique.
Cela dit, ce que souhaite Aristote (Ethique de Nicomaque – Livre V) ce
n’est pas le règne de la justice sociale, mais bien plutôt celui de l’équité, qu’il
considère comme l’adaptation de la loi de justice aux cas particuliers, car dit-il,
la loi est trop générale :«L’équitableestjusteetmêmesupérieuràunecertaine
forme de justice, non pas à la justice en soi, mais à la justice erronée en raison
de sa généralité. Telle est précisément la nature de l’équité : elle est ajustement
de la loi, dans la mesure où celle-ci est inappropriée en raison de sa
généralité. »
C’est dans les quatre premiers livres de «la République » (d’ailleurs
soustitrés«De la Justice ») que Platon montre que la justice prend tout à la fois une
dimensionpersonnelle (l’ordreensoi)et«unedimensionsociale. »
«L’existence de l’injustice à l’intérieur de l’individu y produit tous ses
effets, qu’il est précisément dans sa nature d’opérer : le premier sera de produire
en lui une incapacité d’agir, du fait qu’il est en dissentiment et sans concorde
avec lui-même; ensuite une hostilité, tant envers lui-même qu’envers ceux qui
8sontjustes. »
Au Livre IV de «la République », Platon explique que non seulement il
existe une analogie structurelle (comme il y a trois parties dans l’âme, ilya
8Platon., République, 351 e-352 a, trLéon Robin.
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