L'éthique du capitalisme

-

Français
281 pages
Lire un extrait
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

La critique du capitalisme apparaît aujourd'hui comme un geste intellectuel convenu et d'une triviale évidence. Mais il y a dans cette sourde inquiétude la perception d'un malaise authentique,fondé sur les inombrables tensions et contradictions que chacun d'entre nous peut vivre au quotidien. Il s'agit de repenser la vertu à une époque où une telle représentation est devenue problématique. Comprendre les raisons de cet oubli de l'éthique, et en dégager des éléments constructifs pour une morale.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 juillet 2011
Nombre de lectures 135
EAN13 9782296465664
Langue Français
Poids de l'ouvrage 2 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Signaler un problème

© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-55233-3
EAN : 9782296552333L’ETHIQUE DU CAPITALISME
La question de la vertu à l’ère du libéralisme Questions Contemporaines
Collection dirigée par J.P. Chagnollaud,
B. Péquignot et D. Rolland
Chômage, exclusion, globalisation… Jamais les « questions
contemporaines » n’ont été aussi nombreuses et aussi complexes à
appréhender. Le pari de la collection « Questions Contemporaines » est
d’offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux, chercheurs, militants
ou praticiens, qui osent penser autrement, exprimer des idées neuves et
ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion collective.
Derniers ouvrages parus
Georges FERREBOEUF, Participation citoyenne et ville, 2011.
Philippe GOOSSENS, Les Roms : dignité et accueil, 2011.
André CHAGNON, Malades et médecins : pour mieux se comprendre, Eux
et nous, 2011.
Philippe DELOIRE, Et si la France disait oui à l’Europe, 2011.
Jean MONTANIER et Alain AQUILINA, Violences, loi du silence, loi du
plus fort, 2011.
Dominique ROTH, Economie et psychanalyse. Le progrès en question,
2011.
Claude OBADIA, Les lumières en berne ? Réflexion sur un présent en peine
d’avenir., 2011
Levent ÜNSALDI, Le développement vu de Turquie, 2011.
Maurice T. MASCHINO, Cette France qu’on ne peut plus aimer, 2011.
Véronique WASYKULA, RMI : vous devez savoir, 2011.
Antoine BRUNET, Jean-Paul GUICHARD, L’Impérialisme économique. La
visée hégémonique de la Chine, 2011.
Louis R. OMERT, Le Sursaut. Essai critique, social et philosophique, 2011.
Jean-Pierre DARRÉ, De l’ère des révolutions à l’émancipation des
intelligences, 2011.
Jean-Pierre LEFEBVRE, Pour une sortie de crise positive, Articuler la
construction autogestionnaire avec le dépérissement de l’État, 2011.
Jean-René FONTAINE et Jean LEVAIN, Logement aidé en France,
Comprendre pour décider, 2011.
Marc WIEL, Le Grand Paris, 2010.
Theuriet Direny, Idéologie de construction du territoire, 2010.
Carlos Antonio AGUIRRE ROJAS, Les leçons politiques du néozapatisme
mexicain, Commander en obéissant, 2010.
Florence SAMSON, Le Jungle du chômage, 2010. Jean-Christophe Torres
L’ETHIQUE DU CAPITALISME
La question de la vertu à l’ère du libéralisme
L'HarmattanDu même auteur :
L'évaluation dans les établissements scolaires : théories, objets et enjeux
Editions L'Harmattan, janvier 2011 INTRODUCTION
« Là où croît le danger, là aussi croît ce qui sauve »
Hölderlin
Le capitalisme représente aujourd'hui pour quiconque tente de penser le
temps présent un principe d'explication systématique de notre époque, mais
aussi de toute la période que les historiens définissent comme la modernité.
Il constitue en effet le fil conducteur qui donne sens à la succession des
moments historiques depuis le Moyen-âge. Il est également le concept
générique qui met en cohérence le progrès technique, la pensée politique, les
représentations philosophiques, esthétiques et religieuses… jusqu'à la culture
qui régit sourdement ou explicitement l'ensemble de nos comportements.
Au-delà de sa dimension économique, le capitalisme est véritablement
l'idéologie de notre temps : celle par laquelle nous pensons notre existence et
donnons du sens à nos vies, celle à travers laquelle nous lisons le monde et
construisons nos relations sociales. Pourvoyeur de significations, il est
aujourd'hui sans rival et la contradiction ne lui est plus apportée que de
manière sporadique et balbutiante. Le marxisme s'est éteint sans bruit ni
protestation dans les abysses de l'opprobre historique, les pensées
contestataires des années 60 et 70 se sont curieusement adaptées à son
renouveau - au point d'en être même, selon une certaine analyse, les
contributeurs directs. Les critiques actuelles sont pour ainsi dire orphelines et
intellectuellement rachitiques, incapables de trouver un cadre conceptuel
structuré et percutant pour inquiéter d'une quelconque manière ce colosse
idéologique. La plupart du temps tautologiques - le capitalisme est
condamnable parce qu'il est condamnable - ou incantatoires - le capitalisme
7est le mal -, elles s'avèrent tout aussi peu convaincantes que,
paradoxalement, universellement partagées comme des évidences de bon
aloi. Car le premier paradoxe de notre époque est bien là : chacun peut
expérimenter en lui-même la conviction d'un malaise, celle qui nous indique
que le système capitaliste produit pour l'humanité des dangers insupportables
et des dommages multiples. Désastres écologiques, "horreurs
1économiques", destruction du lien social et individualisme, vision
marchande et intéressée de toute chose… constituent les caractéristiques
désormais trivialement exprimées d'un système qui ne cache plus à
quiconque ses errances et multiples dévoiements, ses attributs scandaleux -
l'égoïsme, le profit… - et ses conséquences néfastes. Mais chacun peut
également éprouver l'indigence et surtout le caractère inopérant des critiques
lorsqu'il s'agit de les conceptualiser tant soit peu. Car quoi lui opposer ? Au
nom de quelle valeur ou principe peut-on contredire le mode d'organisation
sociale qui affirme le primat de la liberté individuelle et le triomphe du droit
de la personne ? Que répondre au sacre historique d'une économie qui
pacifie le monde et réunit les hommes en une communauté inédite d'intérêts
partagés ? Le capitalisme semble tout autant condamnable qu'il s'avère
inaccessible à la critique : telle n'est pas la moindre, ni la dernière, des
contradictions qu'il nous fait vivre. Et ses bienfaits désormais acquis ne se
laissent plus apercevoir, tant est grande et forte l'aspiration à le critiquer,
nourrie de l'impuissance conceptuelle à le faire de manière décisive.
Cette frustration engendre alors des injustices : on ne lui reconnaît pas
tout d'abord les innombrables mérites qui lui reviennent, dont le progrès des
droits de l'homme ou la généralisation du bien-être ne sont pas les moindres
des illustrations. On ne le critique pas ensuite là où exactement il présente la
faiblesse la plus manifeste. Dans un article publié par le journal Le Monde
daté du 11 octobre 2008, l’économiste altermondialiste Immanuel
Wallerstein écrivait en pleine crise financière : « je pense que nous sommes
entrés depuis trente ans dans la phase terminale du capitalisme. Ce qui
différencie fondamentalement cette phase de la succession ininterrompue
des cycles conjoncturels antérieurs, c’est que le capitalisme ne parvient plus
à « faire système » (…): quand un système, biologique, chimique ou social,
dévie trop et trop souvent de sa situation de stabilité, il ne parvient plus à
retrouver l’équilibre (…). La situation devient chaotique, incontrôlable pour
les forces qui la dominaient jusqu’alors et l’on voit émerger une lutte, non
plus entre les tenants et les adversaires du système, mais entre tous les
acteurs pour déterminer ce qui va le remplacer ». Il conclut alors son propos
de manière péremptoire : « le capitalisme touche à sa fin ». Bien qu'étayées,
ces paroles semblent davantage relever du vœu pieux ou du désir que l'on
prend pour une réalité - ce qu'on appelle communément une illusion - que du
constat scientifique. La prédiction hasardée ici n'est pas nouvelle : Marx en
1 Cf Viviane Forester, L'horreur économique
8son temps et le premier avait osé cette loi historique d'un déclin programmé
du capitalisme avec le destin qu'on lui connaît aujourd'hui. Le marxisme est
politiquement mort, le capitalisme - merci pour lui - se porte toujours aussi
bien : même après cette crise financière de 2008 qui était censée sceller la
pierre de son tombeau. Ces annonces d'une mort programmée du capitalisme
sont donc davantage à lire comme des manifestations personnelles de
convictions respectables que comme de sérieuses anticipations d'un avenir
objectivement appréhendé. Les "projections" sont ici évidentes, et le lieu
d'où l'on parle indique la nature de la position exprimée. Etre subjectivement
contre le capitalisme n'est pas un argument suffisant pour expliquer
historiquement sa fin prochaine. Critiquer le système capitaliste sous l'angle
économique s'avère par ailleurs la moins opératoire des perspectives, tant en
la matière l'alternative n'existe pas - les théories de la décroissance ne
peuvent en effet être considérées comme des hypothèses sérieuses au regard
de l'ampleur des problèmes et des enjeux à traiter. Si le capitalisme résiste
autant à ses crises, c'est justement parce qu'il est économiquement
indispensable et incontournable. Là où en revanche s'affirment ses faiblesses
et son inquiétante dynamique, c'est sur le plan moral et culturel. Système
fondé sur l'efficacité et la rationalité instrumentale, il promeut les moyens en
fins et érige la croissance en objectif exclusif de réalisation historique. Le
dogme prêché est celui d'une autorégulation de la société qui annonce à
terme l'inévitable fin du politique, la substitution des instruments du profit et
de la rentabilité aux considérations sur les valeurs, le droit affirmé à
l'appropriation et à la maîtrise de toute chose sur le respect extatique de la
nature. L'action donc plutôt que la réflexion, le pragmatisme plutôt que les
tergiversations éthiques : et la conquête du monde à la seule gloire d'une
humanité hégémonique et triomphante plutôt que la recherche angoissée d'un
sens et d'une problématique vainement subtile de sagesse. Le progrès pour
seule philosophie, l'individu pour unique valeur, et toute la puissance de la
science et de la technique moderne pour moyen d'action : telles sont les
composantes du capitalisme historique, telle est la nature de son irrésistible
développement.
Les aspects d'un tel évènement ne peuvent alors qu'échapper à ses
acteurs : et c'est là la difficulté majeure de ce problème, celle de l'impossible
positionnement de l'observateur impartial. Pour comprendre pleinement et
objectivement ce qui est en cause, il convient en effet d'adopter une
perspective de neutralité et de la plus grande ouverture possible au prisme
élargi d'un phénomène qui s'étend dans l'espace comme dans le temps. Face
à l'ampleur de ce qui est en jeu, il ne convient pas de partir d'une posture
préalablement orientée ou biaisée - l'altermondialisme contre le
capitalisme… - mais de tenter d'aborder avec toute la gravité qui s'impose un
bouleversement majeur et en apparence irréversible qui affecte
profondément la nature même de notre humanité. Plutôt que de situer la
question préalable sur le champ économique, il convient de globaliser son
9approche et d'étudier avec la perspective la plus large les multiples
symptômes de ce qu'avec Immanuel Wallerstein on peut qualifier de crise.
Mais de quelle crise parle-t-on exactement ? Non pas simplement et
ponctuellement d'une crise de nature financière, selon une analyse qui
suivrait trop docilement les schémas explicatifs des cycles économiques
tracés avec application dans une démarche prédictive. Il s'agit d'un
phénomène à la fois plus massif et plus diffus, non pas cantonné sur un
secteur exclusif - celui de la production et des échanges -, mais généralisé à
l'ensemble de la structure sociale au point d'avoir contaminé la totalité de ses
représentations. A la fois initiateur de représentation et d'action, le
capitalisme est un mode de pensée, de pratiques esthétiques, de manière
générale d'aborder la foi ou la philosophie, une conception de l'amitié et du
rapport aux autres… en fait une vision du monde globale et systématique
offrant à tous les hommes ainsi "mondialisés" une compréhension identique
de ce que doit être leur existence, le sens qu'elle peut avoir et le souverain
"bien-être" qu'il convient de rechercher.
L'urgence est alors de saisir ce processus dans son caractère culturel et
historique en identifiant l'essentiel, le cœur du problème : la perte
structurelle d'une vision morale et d'une conception éthique de l'existence.
Car au-delà des multiples conséquences de ce phénomène - écologiques,
sociales, culturelles… - les sociétés postmodernes s'avèrent incapables de
concevoir une morale authentiquement prescriptive. Avec l'abolition par la
pensée humaniste des formes diverses de la transcendance normative - Dieu,
le Cosmos, l'Etat… - l'homme a perdu l'idée de finalité : les impératifs
sonnent dans le vide d'obligations que nul objectif ne vient justifier, que nul
sens global ne vient éclairer. Une morale incompréhensible résonne donc de
ses formules dans un contexte culturel où seul s'impose le droit au désir et à
l'épanouissement personnel : où tout ce qui contraint l'homme est suspect
d'autoritarisme. Penser la morale, penser moralement l'existence, c'est
nécessairement assigner des buts et des fins à une humanité qui ne peut
s'auto-suffire dans le silence stérile d'un solipsisme narcissique. Retrouver la
parole du monde et de l'autre homme, c'est nécessairement faire taire la
cacophonie des désirs personnels par l'écoute attentive d'un soi-même plus
authentique.
Il convient tout d'abord pour cela d'analyser le phénomène du
capitalisme, d'identifier au cœur de son processus une sourde mécanique qui
appauvrit et restreint le champ de vision de l'homme. C'est ce que nous
appelons le processus de la double résorption : les choses de la nature sont
universellement réduites à l'état de marchandises échangeables, les
marchandises sont elles-mêmes rapportées à des biens consommables et
soumis à une destruction programmée. La pérennité du monde disparaît alors
sous les assauts triomphants de la raison économique et l'idée même de
monde humain devient en soi problématique : car l'homme finit lui-même
par être le jouet d'un tel processus ; car la culture humaine qui est fondée sur
10une exigence de transmission de biens "non consommables" s'avère
aujourd'hui menacée.
Ce premier diagnostic nous invite alors à comprendre plus en détails les
fondements historiques et culturels du capitalisme. Phénomène par nature
complexe, il repose à la fois sur un ethos et des mœurs spécifiques qui l'ont
incarné dans une société donnée en lui conférant sa spécificité, une doctrine
qui le constitue conceptuellement à travers une vision du monde cohérente,
et enfin une morale par laquelle s'affirment des valeurs et des prescriptions
fondatrices de sens. Il s'agira alors de constater que le troisième terme, la
morale capitaliste, s'avère conceptuellement impensable sans incohérence -
ce qu'il convient d'appeler une antinomie, un conflit des lois.
Cette première contradiction relevée au cœur du système éthique
capitaliste fait alors signe vers une série plus globale d'incohérences et de
problèmes. C'est en fait la culture capitaliste dans sa phase historique
dernière, celle de la postmodernité, qui s'avère parcourue de profonds
dysfonctionnements. Cette culture génère en effet des systèmes de références
contradictoires les uns vis-à-vis des autres : l'hédonisme de
l'individuconsommateur contredit l'abnégation dévouée du travailleur, la revendication
égalitariste du citoyen qui aspire au progrès de ses droits s'oppose à la
rationalité comptable de l'Etat. Désormais incapable de règlementer et
d'orienter la communauté selon des principes et des valeurs univoques, avec
pour seul objectif la croissance économique, la nature même du pouvoir
politique change. La politique comme art des fins disparaît aux profits d'une
organisation sociale régie par l'objectif d'une optimisation des moyens.
Ce qui s'impose finalement au centre de cette analyse, c'est la nécessité de
retrouver, au sein de ce processus capitaliste - dont il ne convient pas de
contester ici la nécessité - les éléments d'un renouveau éthique. La
problématique de la vertu s'affirme alors comme une alternative plausible,
compatible avec l'individualisme postmoderne et susceptible de conférer une
perspective renouvelée de référence normative. La question de son
anachronisme s'avère inévitablement être un obstacle à surmonter : y a-t-il
un sens à parler de vertu dans un contexte culturel radicalement autre que
celui de la cosmologie antique sur lequel elle se fondait ? Répondre à cette
question, c'est prendre la mesure de l'indépassable force conceptuelle de la
pensée grecque en matière de morale et voir à quel point les schémas
produits notamment par Aristote transcendent les différences historiques et
nous permettent encore aujourd'hui de mieux comprendre notre présent.
Repenser la vertu à l'ère du libéralisme : tel est effectivement l'objectif
essentiel de ce travail.
11Partie I
CRITIQUE PHENOMENOLOGIQUE DU
CAPITALISME :
LE PROCESSUS DE LA DOUBLE REDUCTION Liminaire
Si le capitalisme est aujourd'hui critiquable et critiqué, c’est toujours à
travers une argumentation morale qui dénonce en lui la déshumanisation des
relations sociales, la marchandisation sans limites des choses et des hommes,
et finalement la dévaluation de tout ce qui compte réellement et à long terme
pour la recherche du seul intérêt à court terme. L’avidité serait la cause
d’une abondance des biens de consommation sous laquelle disparaitrait
littéralement le monde authentiquement humain, celui des valeurs et des
relations profondes entre l’homme et ses racines, entre l’homme et
luimême. La vérité dernière du capitalisme est une représentation particulière et
systématique du monde considéré comme pourvoyeur de ressources
mobilisables à volonté pour le commerce, oublieux en cela de toute forme de
respect et de considération pour ce qui existe en soi, abstraction faite d’une
intention humaine de consommation. Fils perverti de la pensée humaniste
qui fait de l’homme le fondement de toute action comme de toute
considération, il est plus directement le fils légitime de Protagoras qui
2affirmait l’homme comme « la mesure de toute chose » . Et là est bien le
problème : si tout ce qui est doit être rapporté à l’homme, le capitalisme
occulte alors toute forme de transcendance : de la Nature, de Dieu, de l'Etat.
Puisque rien ne doit échapper à l’intention humaine de consommation, rien
ne vient non plus éclairer cette intention en lui donnant une quelconque
signification pour l’homme lui-même. Ne pouvant sortir de lui et de ses
appétits, il finit par s’absorber dans un processus qui à terme le dépasse et
dont il s'avère finalement être autant l’objet que l’acteur. Car ce qu’il s’agira
d’établir, c’est qu’il y a au cœur de ce processus historique un impensé lourd
de conséquences. Le développement du capitalisme moderne se caractérise
en effet par un phénomène inédit, tant par son ampleur que par sa nature :
celui d’une double résorption. C’est d’une part la résorption des choses, de
ce qui existe hors de l’humanité dans le règne naturel, dans les produits faits
de main d’homme. Désormais rien ne possède de valeur propre,
indépendante d’une appropriation réelle ou potentielle de l’homme qui s’est
rendu « maître et possesseur de la nature ». C’est d’autre part la résorption
de l’ensemble des produits faits de main d’homme dans les biens de
consommation. Les biens utiles qui possèdent une certaine pérennité de
droit, comme les œuvres d’art elles-mêmes, s’absorbent au sein d’un
processus où seule compte la satisfaction immédiate, où l’appropriation par
2 Cf Platon, Protagoras.
15l’individu correspond à la destruction pour le produit. La stabilité d’un
monde susceptible de survivre à la succession éphémère des existences
individuelles, le domaine de ce qui dure et doit être transmis, se trouve alors
directement menacé par cette extension sans limites du principe de
consommation. Le procès du capitalisme est donc bien celui de l’avidité
consumériste qui finit par priver l’homme de son monde propre : celui de la
culture et de la pérennité des choses belles, bonnes et vraies. Il s’agit alors
d’analyser précisément les éléments complexes et multiformes de cette
double résorption qui est au cœur de ce qu’il convient de qualifier de crise.
16CHAPITRE 1
Première réduction :
La résorption des choses du monde dans les produits faits de mains
d'hommes
Monde naturel et monde humain
Depuis ses appellations paléontologiques d'homo faber ou d'homo
habilis, il est classique de dire que la condition humaine se caractérise dès
ses origines par une capacité inédite de production et de fabrication. A
travers ses actes et ses activités, l'homme impulse un ordre de réalité
extérieur à celui des objets naturels et constitue en parallèle un système de
législation indépendant - voire opposé - à celui de la loi naturelle. Les choses
et les actions produites par l'homme possèdent ainsi une existence distincte
et d'autant plus réelle qu'elles s'inscrivent dans le cadre du langage et de la
représentation : la conscience que nous prenons de nos produits redouble et
objectivise en quelques sortes leur présence par la vie symbolique que nous
leur attribuons. Et cette représentation symbolique culmine avec
l'instauration de lois morales et sociales qui disent de manière universelle le
contraire de ce que nous prescrit l'instinct naturel. C’est l’avènement, dans
une nature où règne la force spontanée, de l’interdit qui arrête le geste
instinctif en confrontant l’homme à son individualité en même temps qu’à sa
sociabilité. C’est par le « je » que j’accède à la représentation de règles
extérieures à la nature en intégrant autrui dans la prise en compte simultanée
3de nos libertés respectives . La présence d’autrui m’oblige à restreindre ma
liberté, la reconnaissance de sa propriété et des choses que nous avons en
partage tisse un rapport au monde fait de limites autant que de
coappartenances. Le "tu ne tueras point" contredit directement la loi du plus
fort et la lutte pour la vie, l'altruisme et le souci collectif est un frein à
l'égoïsme de nos désirs et contrarie souvent notre intérêt primaire. Les objets
3 C’est notamment par le mystère insondable de son visage – Levinas – ou par
l’imprévisibilité qui se dégage de l’opacité d’un regard – Fichte – que cette liberté
m’apparaît immédiatement sur le plan phénoménal. Face à la prévisibilité du monde
des choses gouvernées tantôt par l’instinct, tantôt par les lois physiques, seul
l’homme introduit dans cette universelle nécessité des actes qui ne peuvent être
anticipés. Voir à cet égard les remarquables analyses de Fichte : Le fondement du
droit naturel. Cf le commentaire qu’en fait Alain Renaut : Le système du droit, PUF.
17faits de mains d'hommes, les actions accomplies et racontées par les hommes
signifient à tous les autres hommes et résonnent à de multiples niveaux :
esthétiques, moraux, affectifs… là où les choses et les actes naturels tombent
dans le silence brutal d'une insignifiante répétition. Car rien ne se dit
vraiment dans l'ordre naturel, puisque tout n'existe que rapporté à la globalité
d'un processus qui se suffit à lui-même et duquel rien ne peut être détaché.
L'irruption du langage - "au commencement était le Verbe" - interrompt le
cycle indicible des successions muettes, l'engendrement de la vie à venir par
la corruption exigée de tout ce qui advient. Le récit humain marque en effet
par la force de la représentation l'unité et l'originalité propres d'un évènement
qui échappe ainsi au seul déterminisme. La signification est justement cette
possibilité d'abstraire une part de temps culturel dans le temps naturel, une
part de symbole dans la nudité des choses. Chronos dévore ses enfants, mais
les années qui passent et qui sont décomptées par la conscience de l'homme
arrachent à cette irréversible destruction des instants de souvenir et de
communication partagés. Parce que je n'existe pas simplement selon les
nécessités biologiques de mon corps, parce que j'habite ce corps de toute
l'épaisseur de ma propre représentation, la chair de mon être n'est plus
simple matériau d'une dégradation à venir mais substance transcendée par
l'idée que je m'en fais et qui me constitue aux yeux des autres dans une
symbolique sociale distincte de la réalité naturelle. On peut ainsi faire "plus
jeune" ou "plus vieux" que son âge, investir la vieillesse de valeurs positives
comme la sagesse… Là où le corps biologique se réduit à sa seule matérialité
fonctionnelle. De même que rien ne se détruit dans l'ordre de la nature parce
que rien n'existe de manière spécifique et individuelle - les membres des
espèces animales et végétales étant interchangeables - de même toute
l'existence humaine se définit par sa mortalité. Seule l'humanité en effet est
sujette à la mort, avènement qui interrompt le cours d'un chemin marqué par
la capacité du récit et de la natalité. La personne humaine naît et meurt au
sein d'une culture qui se représente cette naissance et cette mort comme le
commencement et la fin d'un phénomène exclusif et unique. Face à la
brutalité de ce qui ne peut être réellement détruit parce que dépourvu
d'individualité, elle incarne littéralement l'unicité d'un temps linéaire au sein
d'un univers où tout ce qui est se répète. Ma vie a un commencement et une
fin que le cycle naturel proscrit et absorbe. Mais parce que ma vie peut se
dire auprès d'autres hommes, elle transcende ce qui la détruit dans la
conscience d'un monde culturel.
L'homme, dans sa réalité "de chair et d'os", échappe donc à la nature par
la représentation de la naissance et de la mort. Il génère alors par ses actes un
monde qui est à son image : les produits de la culture n'ont pas tout à fait la
même temporalité que ceux de la nature. La chose, objet déposé par le cycle
naturel dans le jeu infini de l'engendrement et de la destruction, n'est pas le
produit : réalité constituée par l'homme à travers un processus de
représentation et de symbolique. La chose est matière, simple agencement
18moléculaire destiné à être recombiné dans la logique d'une corruption
nécessaire tout autant qu'infinie. Le produit est bien ou service, réalité
investie d'une fonction au nom d'une finalité qui commence par la
formulation d'un besoin est qui s'achève dans l'atteinte d'un objectif. Car de
même que la vie humaine est marquée par la natalité et la mortalité, la
génération des produits est définie par un début et une fin. Le cahier des
charges d'un processus de production n'est pas un récit au sens fort du terme,
il met en revanche des mots et une représentation sur un mode d'être qui
possède à ce titre une pleine signification. La matière ne dit rien sur
ellemême ni sur le processus vital qui la comprend et l'anime. Les produits
humains existent par leur justification même et renvoient les uns aux autres à
travers une intention initiale qui devient cause finale. Le monde humain, par
opposition à la réalité naturelle, est donc parcouru de significations : tout ce
qui est a du sens et rien n'existe "pour rien" parce que le simple fait d'être
produit présuppose une intention et la recherche d'une satisfaction. Certes "la
nature ne fait rien en vain" et il y a également dans l'existence naturelle une
large part de fonctionnalité. Mais la différence réside dans la dynamique
globale d'un processus où tout se justifie par un enchaînement causal - le
cœur "sert" d'organe moteur dans la circulation sanguine, l'oxygène "sert" à
la combustion des aliments…de même que la gazelle "sert" de repas au
guépard - dans une totale absence de finalité. Par définition, l'ordre naturel
est aveugle : à l'image d'un général en chef dépourvu d'objectif politique, la
nature "ordonne" une réalité du double point de vue d'une mise en forme et
d'une imposition injustifiée. Les choses "obéissent" alors à ce
commandement dans la plus stricte discipline et sans que les moindres fins
ne puissent être dégagées. Car si le temps naturel est cyclique - si c'est
comme l’exalte Nietzsche un "éternel retour du même" - il n'y a pas alors de
possibilité logique pour une signification quelconque. Quelque chose a du
sens à partir du moment où une finalité est possible : et il ne peut y avoir
d'objectif que s'il y a un terme à trouver. La double signification du mot
« fin » est ici requise : il ne peut y avoir de "fin" - de but - sans "fin" -
aboutissement. Le cycle naturel étant éternel, il est par essence dépourvu de
signification. En introduisant la mortalité dans le monde naturel, l'humanité a
ainsi fait surgir le problème du sens : un monde dans lequel chaque être et
chaque chose possèdent un début et une fin est un monde régi par le sens là
où les existences naturelles sont définies par un déterminisme global. Le
moindre objet humain signifie et nous parle d'un monde : un besoin, une
intention, un mode de fabrication… Les choses de la nature restent en
revanche muettes.
19Le « désenchantement » du monde naturel
Il est à noter cependant qu’une telle conception « désenchantée » du
monde naturel correspond à un point de vue objectif et scientifique qui
exclut par principe toute représentation religieuse. Si le hasard et la nécessité
régissent les lois de la physique, le recours aux causes finales pour expliquer
le monde caractérise historiquement l’approche de la nature par la religion.
L’idée d’une transcendance susceptible d’éclairer « par le haut » notre
compréhension du réel a longtemps été assimilée à la dévalorisation de
l’observation comme de la réflexion. Le procès intenté à Galilée fut à cet
égard celui d’une raison humaine triomphante susceptible de se passer de la
Révélation pour pénétrer par elle-même les lois secrètes des phénomènes
visibles. C’est moins l’héliocentrisme que l’anthropocentrisme qui fut
condamné avec brutalité par l’Inquisition : moins la connaissance elle-même
que la démarche qu’elle consacre et inaugure par son aboutissement. La
conception finaliste de la nature qui instaure le règne d’Adam sur terre pour
consacrer celui de Dieu sur les hommes anthropomorphise en quelques
sortes la représentation divine : Dieu est ainsi à l’homme ce que l’homme est
aux choses naturelles. Dans chaque cas le sens est donné de l’extérieur,
tantôt par l’assignation de buts et de fonctions qui transforment les choses
naturelles en produits faits de main d’hommes, tantôt par la révélation d’un
destin qui impose des prescriptions révélées par Dieu pour tracer un chemin
à une humanité jusqu’alors égarée.
Accorder aux choses naturelles une signification en soi, c’est donc les
regarder depuis une transcendance qui excède leur temporalité cyclique vers
une éternité postulée dans un au-delà. Il est essentiel à cet égard de constater
que la mortalité, fait humain qui inaugure la question du sens, est au cœur de
la représentation religieuse du monde. La « Bonne Nouvelle » de toutes les
religions est celle d’une possible éternité, d’une échappatoire à l’universelle
corruption des choses et de la chair : dépassée tantôt par le corps pour les
chrétiens, tantôt par l’âme. L’idée religieuse fondamentale est celle d’un
homme comme « produit » d’une création divine qui dépasserait ainsi sa
situation charnelle de simple chose du monde naturel. Parce qu’il n’est plus
chose au milieu des choses, mais produit divin conçu « à l’image de Dieu »,
il peut disposer des êtres naturels au nom de ce finalisme postulé. L’homme
est fin de la création, à la fois but et terme des existences corruptibles
auxquelles il assigne un sens transcendant : Adam peut ainsi dire au mouton
4« la peau que tu portes n’est pas faite pour toi mais pour moi » . La
révolution scientifique, commencée avec l’Antiquité grecque et reprise lors
de la Renaissance européenne, a bien évidemment mis à mal tout finalisme
de la transcendance : quelle que soit par ailleurs notre croyance religieuse, ce
n’est plus désormais par elle que nous pouvons connaître le monde naturel.
4 Génèse.
20Le mot de Pascal, « un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup y
ramène », n’est qu’une ultime bravade de la part d’une conception globale de
la nature qui perd sa crédibilité explicative. Ou plutôt elle marque la
distinction que définira plus tard Kant entre connaître et penser : le rôle de la
représentation religieuse n’est plus d’expliquer le monde tel qu’il est, mais
de nous permettre de le comprendre en nous rendant supportable notre
condition d’être mortel. Les fins ne sont plus inscrites dans la nature mais
projetées par l’homme sur une existence scientifiquement révélée comme
absurde car dépourvue de signification depuis l’ici-bas. Mais ce
« désenchantement » du monde qui libère l’entreprise scientifique de toute
considération finaliste sur la nature n’est pas en fait contraire à la croyance :
5bien au contraire - comme le souligne Kant dans un texte célèbre -, elle
affirme la foi comme représentation indépendante de tout savoir - croire,
c’est par définition adhérer sans savoir. Ce que Nietzsche appelle la « grande
6libération » consiste donc bien à regarder le monde naturel
indépendamment de toute forme de finalité.
Mais si la chose ne peut pas s’assimiler au « produit » hors d’une
représentation théologique contraire à la pensée scientifique, le produit en
revanche peut s’approprier les choses jusqu’à les faire disparaître par un
processus d’humanisation et de marchandisation. Le monde ainsi
désenchanté et abandonné des dieux a été en fait réinvesti par les hommes.
Les fins humaines ont pris la place des fins divines dans le rapport aux
choses du monde qui sont ainsi passées du statut de « créatures » à celui de
produits. Selon l’exemple précédemment cité de la Génèse, la peau du
7mouton n’est plus faite par Dieu pour que l’homme s’en serve ; c’est
l’homme lui-même qui modifie et fabrique selon ses besoins - hier par la
sélection et l’élevage, aujourd’hui par le clonage et la manipulation
génétique - le produit « mouton » afin qu’il corresponde au mieux à ses
exigences. Les firmes pharmaceutiques qui déposent des brevets sur les
espèces végétales et animales découvertes dans les dernières forêts
profondes d’Amérique ou d’Afrique voient ces réalités naturelles comme un
potentiel de produits multiples et indéterminés. Les molécules que ces
vivants réceptacles recèlent en leur sein devront encore libérer leurs
promesses de créations à venir pour les besoins ou les plaisirs des hommes.
5 Kant, Critique de la raison pratique.
6 Nietzsche, Crépuscule des idoles.
7 Cf Kant, Conjecture sur le commencement de l’histoire humaine : « la première
fois (que l’homme) dit au mouton : « la peau que tu portes, la nature ne te l’a pas
donnée pour toi, mais pour moi », qu’il la lui retira et s’en revêtit (verset 21), il prit
conscience d’un privilège qu’il avait en raison de sa nature, sur tous les animaux,
qu’il ne considéra plus désormais comme ses compagnons dans la création, mais
comme des moyens et des instruments dont sa volonté peut disposer en vue
d’atteindre les fins qu’elle se propose à son gré. »
21Mais ils ne sont plus, sitôt tombés entre leurs mains, de simples choses de la
nature. Il n’y a plus véritablement en ce sens aujourd’hui de « choses »,
puisque tout ce qui est tombe dans les rets de l’activité fabricatrice et
consommatrice des hommes : substituant ainsi au cycle vital de la génération
et de la corruption un cycle social de production et de consommation. Il
convient de bien mesurer toute l’importance de cette évolution considérable,
produit de la « mort de Dieu » dans la pensée occidentale. Avec la fin d’une
explication religieuse de la nature qui refusait aux choses leur statut d’objets
naturels dépourvus de fins, on aurait pu penser que la science allait les
restaurer dans leur juste situation. Mais la mort des « créatures » naturelles et
des objets de la création divine n’a pas été marquée par un retour de la
nature. Le hasard et la nécessité n’ont pas fait le poids face au formidable
appétit humain d’instrumentalisation du monde. Les produits ont bel et bien
remplacé les créatures, reléguant à nouveau les choses dans l’arrière-fond
indiscernable d’une existence brute ignorée par l’anthropocentrisme
triomphant. L’humanisme, qui a libéré l’homme de l’oppression d’une
pensée religieuse, l’a fait basculer dans une occultation du monde naturel
dont il convient de mesurer aujourd’hui toutes les conséquences.
Le processus de marchandisation
La caractéristique la plus prégnante de ce qu’il est convenu d’appeler la
postmodernité est bien là, dans cette quasi disparition du monde des choses
littéralement absorbé par celui des produits. Le qualificatif de « naturel » est
lui-même devenu un argument marketing, le « bio » n’est rien d’autre qu’une
naturalité réinventée par l’homme comme un second stade de réalisation
technologique. Ce que l’agro-alimentaire notamment qualifie de « naturel »
n’est en effet qu’une réalisation artificielle, un concept de nature reformaté
par opposition à un précédent selon des critères qui restent tout autant
empreints d’intentionnalité humaine. Le cahier des charges a certes changé,
mais la chose naturelle s’est bel et bien effacée devant les causes finales que
l’homme assigne à ses productions. Du blé produit sans engrais ni pesticides
n’est pas plus « naturel » que du blé non bio : l’un comme l’autre sont issus
de semences rigoureusement sélectionnées par la main de l’homme depuis
des centaines d’année, ils sont cultivés dans des conditions d’exploitation
standardisées et maîtrisées technologiquement… Et répondent à des critères
8et des besoins qui s’apparentent à ce que Heidegger désignait comme une
« commande » ou un « arraisonnement ». Bien avant les OGM qui n’ont fait
que parachever d’un ultime geste de maîtrise technique le contrôle exercé
par l’homme sur ce qui constitue son monde propre, la sélection génétique se
faisait avec des moyens et une efficacité dans le temps qui ne laissaient
8 Heidegger, La question de la technique.
22aucune place à un quelconque processus naturel. Il convient donc de
dénoncer une illusion : la pensée écologique qui prétend faire retour à la
nature dans un geste politique et social de contestation de la marchandisation
ne fait qu’écrire un chapitre supplémentaire dans ce récit humain de la
dénaturation. Ce « retour » constitue en fait un concept de plus, un produit
qui s’ajoute aux autres pour éloigner davantage encore la chose de son être
originel. La stigmatisation du « bobo », citadin qui ne connaît de la nature
que la reconstruction théorique qu’il s’en fait à travers une forme de
narcissisme et de stratégie de distinction sociale, touche là quelque chose
d’essentiel. La pensée écologique est devenue une nouvelle idéologie au sens
marxiste de ce terme : un fétichisme des idées qui ignore à la fois ses propres
modes de constitution et le rôle structurel qu’elle joue elle-même dans un
processus qu’elle prétend dénoncer. Car la posture qui prétend critiquer la
marchandisation en appelant à la production de nouvelles marchandises plus
rares et plus coûteuses - le « bio » - constitue de fait un geste de plus vers la
dénaturation - étape qui frappe en revanche par son élitisme social et son
aveuglement.
Mais plus fondamentalement, avec les progrès actuels c’est désormais le
propre corps de l’homme qui devient lui aussi « produit » et impose à la
conscience morale des questions inédites tout autant qu’insolubles selon les
normes d’une éthique nécessairement transcendante. Les questions autour de
l’avortement, de la fécondation in vitro, de l’usage médical des embryons, de
la chirurgie esthétique… posent une problématique des frontières entre l’être
et l’avoir qui explicite sans doute dans son ultime expression la définition du
« produit ». Suis-je le produit d’un corps qui m’identifie comme chose de la
nature, ou mon corps est-il bien plutôt ma possession la plus spécifique et le
« produit » de ma conscience ? Les dilemmes de la conscience morale ne
sont plus désormais de simples cas à trancher face à diverses actions
possibles : elles engagent le choix plus fondamental de l’avènement des êtres
humains et de leur positionnement existentiel. Car c’est désormais l’homme
qui est en capacité de définir sa propre humanité. La question « qu’est-ce
que l’homme ? », que Kant désignait comme la plus essentielle et la plus
globale, n’est désormais plus simplement une interrogation de philosophes :
elle est de fait aujourd’hui une question technique sur laquelle se penchent
concrètement les scientifiques et les praticiens dans l’exécution de leurs
actes. Des pratiques d’avortement ou d’euthanasie thérapeutique, la
connaissance du génome humain, la procréation artificielle… sont autant de
réponses spécifiques à cette question ultime qui engagent dans chaque
situation particulière l’essence que l’être humain se donne à lui-même et
dont il peut désormais décider librement. Et nul repère ne peut alors éclairer
son choix de manière absolue et indiscutable puisque l’homme est ici à la
fois référence et objet, principe d’affirmation des valeurs - cela s’appelle
l’humanisme… - et sujet d’application de ces valeurs. La marchandisation
fait donc disparaître le monde des choses dans le flot infini des produits. Et
23dans ce monde ouvert et indéterminé le corps propre de l’homme se
dédouble en une improbable représentation où le sujet perd tout repère
« naturel » de sa propre identité. A partir du moment où s’affirme la
possibilité de choisir ce que l’on est et ce qu’il peut partiellement advenir de
notre chair, c’est la caractéristique même d’être matériel qui s’estompe au
profit d’une incertitude angoissante. Selon quels critères faut-il définir ce
qu’il est souhaitable de faire et de ne pas faire ? La liberté « d’entreprendre »
s’applique-t-elle également sur moi-même ? Mais suis-je finalement mon
corps ? L’épaisseur de la chair, dans laquelle Merleau-Ponty voyait une
insondable pesanteur et l’expression d’un être au monde constitutif, se fait
plus légère et cette légèreté même devient pour l’homme source de toutes les
indécisions.
Marx, en son temps, dénonçait ce qu’il nommait la réification comme un
processus de fétichisation des marchandises. Il identifiait ainsi l’aliénation
de l’homme asservi à la production et dont les conditions dégradantes de
travailleur constituaient une déchéance. Confronté à la nécessité naturelle
par la difficulté physique d’un travail épuisant, l’ouvrier du XIXème siècle
rejoignait l’esclave de l’antiquité : l’un et l’autre travailleurs asservis par
leurs maîtres aux forces de la nature, ils n’étaient plus véritablement
hommes puisque soumis à la seule loi de la matière qui usait leur corps et
réduisait leur conscience à néant. La marchandise supplante le travailleur
puisqu’elle s’impose à lui dans ce combat immémorial pour la survie de
l’homme dans la nature. Pour que l’humanité advienne et subsiste dans son
expression la plus haute, celle de sa liberté, une partie d’entre elles est
donnée en sacrifice aux mécanismes aveugles de la matière. La lutte pour la
vie s’appelle dans la société humaine le travail, et jusqu’à l’époque moderne
celui-ci était considéré comme la pire des condamnations : « tu gagneras ton
pain à la sueur de ton front ». Par la réification, la valeur de la marchandise
supplante celle des hommes qui l’ont produite, eux-mêmes assimilés par leur
salaire à d’autres marchandises « forces de production ». La théorie marxiste
de la plus-value établit alors que seule cette marchandise spécifique qu’est le
salaire de l’ouvrier permet - par la différence notable entre son prix d’achat
et son usage qui consiste à produire d’autres marchandises - de dégager un
véritable bénéfice. « L’exploitation de l’homme par l’homme » n’est alors
rien d’autre qu’une conséquence mécanique de cette réalité structurelle de la
production marchande au cours de laquelle une partie de l’humanité retourne
à la nature. La réification, c’est pour Marx la suprématie des choses
produites sur les hommes qui les ont fabriquées : eux-mêmes réduits à l’état
de marchandises de second plan.
Mais le processus de marchandisation que nous connaissons aujourd’hui
va encore au-delà : tout ce qui existe naturellement, y compris l’homme
luimême, se trouve absorbé dans la réalité structurelle du produit en dehors de
tout processus de production. C’était auparavant par le travail que l’homme
en arrivait à déshumaniser l’homme et à « arraisonner » la nature ; c’est à
24présent par la seule modalité d’appréhension du monde et par le regard
technico-scientifique porté sur les choses qu’il inaugure un rapport
exclusivement marchand avec son environnement. L’homme est ainsi passé
d’une aliénation concrète à la marchandise par son travail, à une aliénation
globale au produit par la perte de tout repère identitaire et de toute forme de
référence à une nature externe. Le paradoxe que dénonçait déjà Heidegger
est que cette affirmation en apparence absolue de l’homme sur son
environnement oblitère l’homme lui-même : étant omniprésent il n’a plus de
« chez soi », tout renvoyant à lui il ne sait plus qui il est. Cette contradiction
qui est au cœur de notre situation actuelle doit alors être explicitée sur deux
points : le basculement qui a eu lieu de la technique traditionnelle à la
technique moderne, la relation spécifique que les produits inaugurent avec
notre monde.
Technique moderne et technique traditionnelle
On a coutume de considérer le progrès technique comme un processus
linéaire qui conduit avec une continuité historique jusqu’à l’ère de
l’industrialisation et la révolution du XIXème siècle. En fait ce qui s’est
produit à ce moment crucial se trouve être sans communes mesures avec
l’évolution antérieure de l’humanité. La libération par la technologie
moderne des ressources énergétiques naturelles a doté l’homme d’une
puissance inédite et incomparable avec les précédentes étapes de son
développement :
« La nature, en nous dotant d’une intelligence
essentiellement fabricatrice, avait ainsi préparé pour nous un
certain agrandissement. Mais les machines qui marchent au
pétrole, au charbon, à la houille blanche et qui convertissent
en mouvement des énergies potentielles accumulées depuis
des millions d’années, sont venues donner à notre organisme
une extension si vaste et une puissance si formidable, si
disproportionnée à sa dimension et à sa force, que sûrement
il n’en avait rien été prévu dans le plan de structure de notre
espèce : ce fut une chance unique, la plus grande réussite de
9l’homme sur la planète » .
Par cette démultiplication des forces de production de l’humanité, la
nature même de son action technique a été modifiée. Parce que l’homme a
désormais accès aux énergies les plus formidables, parce que la connaissance
scientifique lui ouvre aujourd’hui les voies d’une maîtrise approfondie des
9 Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion.
25lois de la matière, une rupture s’est bien faite dans son processus historique
et dans le rapport qui était alors le sien avec les ressources naturelles. La
métaphore bergsonienne du corps de l’homme, démesurément agrandi par le
progrès, est ici éclairante : si chaque outil et savoir-faire technique
augmentent les puissances d’action de l’être humain en se greffant pour ainsi
dire à lui, sa croissance est aujourd’hui telle que son esprit perd le contrôle
10de ses mouvements. Il faut à ce corps de géant un « supplément d’âme »
susceptible de lui faire penser ce qu’il est désormais capable de faire.
Hannah Arendt s’inquiète en ce sens : « il se pourrait (…) que nous ne
soyons plus jamais capables de comprendre, c’est-à-dire de penser et
11d’exprimer, les choses que nous sommes cependant capables de faire » . Et
cette révolution de la capacité industrielle n’est pas simplement quantitative,
elle ne se mesure pas uniquement en potentiel énergétique : elle correspond
plus profondément encore à un changement qualitatif de notre rapport au
12monde naturel. Heidegger parle de « mise en demeure », de
« provocation » - heraus-fordern -, « d’arraisonnement » de la nature par la
technique moderne. Avec la technique traditionnelle les choses de la nature
étaient captées par l’homme depuis leur milieu propre, dans le respect et
l’attente d’une temporalité qui leur était spécifique. L’exemple donné par
Heidegger du moulin à bras illustre un mode de fonctionnement par lequel
l’homme reste soumis aux forces naturelles, livré à leur rythme saisonnier et
aux incertitudes de leurs manifestations. L’efficacité technique est alors liée
à l’inscription optimale de l’action humaine dans le cycle naturel, dans
l’interaction par laquelle les choses restent choses tout en se donnant à
l’action de l’homme. « Cultiver », rappelle Heidegger, signifie alors
« entourer de soins, entourer de haies ».
A l’inverse, l’agriculture intensive moderne qui permet aujourd’hui de
produire en n’importe quel lieu et n’importe quelle saison tous types de
fruits et de légumes est la marque inédite d’une technologie humaine libérée
des contraintes naturelles, faisant advenir des produits sans liens directs avec
les causes physiques jusqu’alors nécessaires. L’abolition de cette nécessité
est alors la manifestation souveraine d’une nouvelle liberté dont on ne peut,
dans un premier temps, se désoler. Qui peut en effet regretter « l’heureux
temps » des famines dictées par les catastrophes climatiques où les
incertitudes de la nature violentaient les conditions d’existence d’une
humanité perpétuellement inquiète. Par cette maîtrise accrue sur les
éléments, l’homme a incontestablement gagné une part de bonheur et de
sérénité que les critiques du progrès ont trop facilement tendance à occulter.
Mais cette substitution de la technique humaine aux forces naturelles
modifie en profondeur la situation même de cette humanité nouvelle.
10 Bergson, ibid.
11 Arendt, Condition de l’homme moderne.
12 Heidegger, La question de la technique.
26Auparavant créature terrestre livrée aux conditions matérielles d’une
situation imposée, l’homme s’est affranchi de son assise planétaire - il est
désormais capable d’aller dans l’espace - tout autant que d’une partie non
négligeable de ses contraintes environnementales. Les choses de la nature
13sont devenues pour lui un « fonds » dans lequel il puise à loisir les
satisfactions de ses désirs les plus fantaisistes. Le trafic d’animaux sauvages
est ainsi, après celui des stupéfiants, devenu le second au monde en
importance de biens échangés. Pour le simple plaisir d’Occidentaux en mal
d’originalité ou au nom de fantaisies médicinales aux symboliques grossières
- corne de rhinocéros contre l’impuissance, baume du tigre contre la fatigue
musculaire… - des espèces entières d’animaux disparaissent dans des
échelles de temps sans précédents pour l’histoire de l’évolution. La
marchandisation généralisée est ainsi la conséquence directe de cette
capacité d’action sans limites dont l’homme a su se doter en faisant main
basse sur les énergies fossiles et la connaissance du vivant.
Le monde ambiant des produits
Ce qui apparaît aujourd'hui comme une évidence, c’est l'administration
de ce processus d'appropriation à grande échelle par lequel les choses de la
nature ne sont plus là. Et cette disparition est double : elles n’y sont plus tout
d'abord physiquement parce que la fabrication humaine se les est
appropriées, les a pour ainsi dire expulsées du monde pour les reléguer dans
les confins des rares biotopes encore inexplorés ou dans les profondeurs
insondables de l'univers inaccessible. Les êtres et les objets naturels,
misérables existences terrestres livrées à l'appétit humain, restent donc sans
défenses et incapables de la moindre dérobade. Nulle dimension sacrée ne
vient désormais les préserver, irrémédiablement déchues de tout statut de
créature ou de chose du monde, elles ne sont plus que les prolongements
fragiles de désirs multiformes et incohérents, contradictoires et incertains : si
peu conscients d'eux-mêmes qu'ils sont incapables de se dire véritablement
dans le langage d'une quelconque nécessité. La gratuité de l'envie succède
désormais à la loi du déterminisme, le besoin suscité au besoin irrépressible,
la volonté humaine d'hégémonie à l'appel régulé de l'instinct. Les choses se
sont donc effacées de notre monde, déshéritées par une nature qui ne
reconnaît plus ses enfants à l'initiative d'une humanité qui ne sait plus qui
elle est ni ce qu'il convient pour elle de vouloir.
Et cet aveuglement est tel qu'il trouve sa source dans la racine même de
notre perception du monde. L'analyse phénoménologique nous révèle qu'au
cœur de toute représentation du monde, il n'y a pas le face-à-face muet d'un
sujet en mal de signification avec un réel objectif souffrant d'un trop-plein
13 Heidegger, Op. cit.
27d'être. Parce que l'homme est conscience, parce que la conscience est avant
tout immergée dans une réalité construite et non donnée, la réalité dans
laquelle l'homme existe est toujours une réalité qu'il fait exister. Husserl
nomme intentionnalité la propriété caractéristique de la conscience de se
constituer un monde : ou plutôt de se constituer comme monde. « Toute
conscience est conscience de quelque chose » : cela signifie que la
conscience n'est pas une substance qui se tiendrait tapie à la frontière des
choses, tel un animal à l'affut prêt à bondir sur la moindre parcelle de réalité
pour l'absorber et la digérer dans son être profond : la faire sienne en
quelques sortes dans l'ingestion de ses caractères propres en un acte que l'on
appelle "connaissance". Sartre ironise sur ces métaphores stomacales où
l'opposition entre surface et profondeur positionne la connaissance du réel
comme une rumination cognitive de ses qualités représentées. Au contraire
14« la conscience est comme un grand vent » . Il n'existe pas plus de monde
totalement objectif - indépendant de tout point de vue - que de conscience
pleinement subjective, introvertie et coupée du monde : « la conscience et le
15monde sont donnés ensembles » . Ce qui constitue littéralement notre
représentation du monde, c'est alors l'intentionnalité originelle par laquelle à
chaque contexte de notre vie nous construisons nos "mondes ambiants".
16Heidegger précise l'essentiel de cette pensée en faisant d'une intentionnalité
spécifique la marque fondamentale de la condition humaine : c'est le souci.
En permanence préoccupés par les divers projets et activités de notre
existence, nous anticipons les temps et les mondes dans lesquels nous
déployons nos vies dans la diversité et la succession de leurs moments
spécifiques : travail, école des enfants, loisirs… Les "mondes ambiants" qui
composent nos existences se succèdent sans parfois se ressembler, définis
chacun par cette manière particulière de les aborder et de les sentir. Ce
monde ambiant déterminé par un "souci" constitutif est alors rendu
manifeste par l'ensemble des objets et personnes qui le composent dans le
kaléidoscope de ma conscience. Manuels, cartables, trousses, billes,
maîtresse, parking, parents d'élèves… constituent pour moi le monde de
l'école dans lequel je dépose mes enfants et auquel je me confronte avec eux.
Tout autre est le monde de mon club sportif, tout autre celui de mon
travail… Notre vie se déroule dans la succession parfois incohérente de ces
différents mondes ambiants que nous parcourons en modifiant souvent
considérablement ce que nous sommes et la manière dont nous nous
comportons. Le souci est donc la marque de notre rapport au temps, fait
d'une fuite permanente du présent – « nous ne nous tenons jamais au temps
14 Sartre, L'être et le néant.
15 Ibid.
16 Heidegger, Etre et temps.
28