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L'éthique du capitalisme

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Description

La critique du capitalisme apparaît aujourd'hui comme un geste intellectuel convenu et d'une triviale évidence. Mais il y a dans cette sourde inquiétude la perception d'un malaise authentique,fondé sur les inombrables tensions et contradictions que chacun d'entre nous peut vivre au quotidien. Il s'agit de repenser la vertu à une époque où une telle représentation est devenue problématique. Comprendre les raisons de cet oubli de l'éthique, et en dégager des éléments constructifs pour une morale.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 juillet 2011
Nombre de lectures 137
EAN13 9782296465664
Langue Français
Poids de l'ouvrage 2 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

L’ETHIQUE DU CAPITALISME
La question de la vertu à l’ère du libéralisme
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-55233-3
EAN : 9782296552333
Questions Contemporaines

Collection dirigée par J.P. Chagnollaud,
B. Péquignot et D. Rolland


Chômage, exclusion, globalisation… Jamais les « questions contemporaines » n’ont été aussi nombreuses et aussi complexes à appréhender. Le pari de la collection « Questions Contemporaines » est d’offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux, chercheurs, militants ou praticiens, qui osent penser autrement, exprimer des idées neuves et ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion collective.

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Jean-Christophe Torres
L’ETHIQUE DU CAPITALISME
La question de la vertu à l’ère du libéralisme
L'Harmattan
Du même auteur :
L'évaluation dans les établissements scolaires : théories, objets et enjeux Editions L'Harmattan, janvier 2011
INTRODUCTION
« Là où croît le danger, là aussi croît ce qui sauve »
Hölderlin
Le capitalisme représente aujourd'hui pour quiconque tente de penser le temps présent un principe d'explication systématique de notre époque, mais aussi de toute la période que les historiens définissent comme la modernité.
Il constitue en effet le fil conducteur qui donne sens à la succession des moments historiques depuis le Moyen-âge. Il est également le concept générique qui met en cohérence le progrès technique, la pensée politique, les représentations philosophiques, esthétiques et religieuses… jusqu'à la culture qui régit sourdement ou explicitement l'ensemble de nos comportements.
Au-delà de sa dimension économique, le capitalisme est véritablement l'idéologie de notre temps : celle par laquelle nous pensons notre existence et donnons du sens à nos vies, celle à travers laquelle nous lisons le monde et construisons nos relations sociales. Pourvoyeur de significations, il est aujourd'hui sans rival et la contradiction ne lui est plus apportée que de manière sporadique et balbutiante. Le marxisme s'est éteint sans bruit ni protestation dans les abysses de l'opprobre historique, les pensées contestataires des années 60 et 70 se sont curieusement adaptées à son renouveau - au point d'en être même, selon une certaine analyse, les contributeurs directs. Les critiques actuelles sont pour ainsi dire orphelines et intellectuellement rachitiques, incapables de trouver un cadre conceptuel structuré et percutant pour inquiéter d'une quelconque manière ce colosse idéologique. La plupart du temps tautologiques - le capitalisme est condamnable parce qu'il est condamnable - ou incantatoires - le capitalisme est le mal -, elles s'avèrent tout aussi peu convaincantes que, paradoxalement, universellement partagées comme des évidences de bon aloi. Car le premier paradoxe de notre époque est bien là : chacun peut expérimenter en lui-même la conviction d'un malaise, celle qui nous indique que le système capitaliste produit pour l'humanité des dangers insupportables et des dommages multiples. Désastres écologiques, "horreurs économiques"1, destruction du lien social et individualisme, vision marchande et intéressée de toute chose… constituent les caractéristiques désormais trivialement exprimées d'un système qui ne cache plus à quiconque ses errances et multiples dévoiements, ses attributs scandaleux - l'égoïsme, le profit… - et ses conséquences néfastes. Mais chacun peut également éprouver l'indigence et surtout le caractère inopérant des critiques lorsqu'il s'agit de les conceptualiser tant soit peu. Car quoi lui opposer ? Au nom de quelle valeur ou principe peut-on contredire le mode d'organisation sociale qui affirme le primat de la liberté individuelle et le triomphe du droit de la personne ? Que répondre au sacre historique d'une économie qui pacifie le monde et réunit les hommes en une communauté inédite d'intérêts partagés ? Le capitalisme semble tout autant condamnable qu'il s'avère inaccessible à la critique : telle n'est pas la moindre, ni la dernière, des contradictions qu'il nous fait vivre. Et ses bienfaits désormais acquis ne se laissent plus apercevoir, tant est grande et forte l'aspiration à le critiquer, nourrie de l'impuissance conceptuelle à le faire de manière décisive.
Cette frustration engendre alors des injustices : on ne lui reconnaît pas tout d'abord les innombrables mérites qui lui reviennent, dont le progrès des droits de l'homme ou la généralisation du bien-être ne sont pas les moindres des illustrations. On ne le critique pas ensuite là où exactement il présente la faiblesse la plus manifeste. Dans un article publié par le journal Le Monde daté du 11 octobre 2008, l’économiste altermondialiste Immanuel Wallerstein écrivait en pleine crise financière : « je pense que nous sommes entrés depuis trente ans dans la phase terminale du capitalisme. Ce qui différencie fondamentalement cette phase de la succession ininterrompue des cycles conjoncturels antérieurs, c’est que le capitalisme ne parvient plus à « faire système » (…): quand un système, biologique, chimique ou social, dévie trop et trop souvent de sa situation de stabilité, il ne parvient plus à retrouver l’équilibre (…). La situation devient chaotique, incontrôlable pour les forces qui la dominaient jusqu’alors et l’on voit émerger une lutte, non plus entre les tenants et les adversaires du système, mais entre tous les acteurs pour déterminer ce qui va le remplacer ». Il conclut alors son propos de manière péremptoire : « le capitalisme touche à sa fin ». Bien qu'étayées, ces paroles semblent davantage relever du vœu pieux ou du désir que l'on prend pour une réalité - ce qu'on appelle communément une illusion - que du constat scientifique. La prédiction hasardée ici n'est pas nouvelle : Marx en son temps et le premier avait osé cette loi historique d'un déclin programmé du capitalisme avec le destin qu'on lui connaît aujourd'hui. Le marxisme est politiquement mort, le capitalisme - merci pour lui - se porte toujours aussi bien : même après cette crise financière de 2008 qui était censée sceller la pierre de son tombeau. Ces annonces d'une mort programmée du capitalisme sont donc davantage à lire comme des manifestations personnelles de convictions respectables que comme de sérieuses anticipations d'un avenir objectivement appréhendé. Les "projections" sont ici évidentes, et le lieu d'où l'on parle indique la nature de la position exprimée. Etre subjectivement contre le capitalisme n'est pas un argument suffisant pour expliquer historiquement sa fin prochaine. Critiquer le système capitaliste sous l'angle économique s'avère par ailleurs la moins opératoire des perspectives, tant en la matière l'alternative n'existe pas - les théories de la décroissance ne peuvent en effet être considérées comme des hypothèses sérieuses au regard de l'ampleur des problèmes et des enjeux à traiter. Si le capitalisme résiste autant à ses crises, c'est justement parce qu'il est économiquement indispensable et incontournable. Là où en revanche s'affirment ses faiblesses et son inquiétante dynamique, c'est sur le plan moral et culturel. Système fondé sur l'efficacité et la rationalité instrumentale, il promeut les moyens en fins et érige la croissance en objectif exclusif de réalisation historique. Le dogme prêché est celui d'une autorégulation de la société qui annonce à terme l'inévitable fin du politique, la substitution des instruments du profit et de la rentabilité aux considérations sur les valeurs, le droit affirmé à l'appropriation et à la maîtrise de toute chose sur le respect extatique de la nature. L'action donc plutôt que la réflexion, le pragmatisme plutôt que les tergiversations éthiques : et la conquête du monde à la seule gloire d'une humanité hégémonique et triomphante plutôt que la recherche angoissée d'un sens et d'une problématique vainement subtile de sagesse. Le progrès pour seule philosophie, l'individu pour unique valeur, et toute la puissance de la science et de la technique moderne pour moyen d'action : telles sont les composantes du capitalisme historique, telle est la nature de son irrésistible développement.
Les aspects d'un tel évènement ne peuvent alors qu'échapper à ses acteurs : et c'est là la difficulté majeure de ce problème, celle de l'impossible positionnement de l'observateur impartial. Pour comprendre pleinement et objectivement ce qui est en cause, il convient en effet d'adopter une perspective de neutralité et de la plus grande ouverture possible au prisme élargi d'un phénomène qui s'étend dans l'espace comme dans le temps. Face à l'ampleur de ce qui est en jeu, il ne convient pas de partir d'une posture préalablement orientée ou biaisée - l'altermondialisme contre le capitalisme… - mais de tenter d'aborder avec toute la gravité qui s'impose un bouleversement majeur et en apparence irréversible qui affecte profondément la nature même de notre humanité. Plutôt que de situer la question préalable sur le champ économique, il convient de globaliser son approche et d'étudier avec la perspective la plus large les multiples symptômes de ce qu'avec Immanuel Wallerstein on peut qualifier de crise.
Mais de quelle crise parle-t-on exactement ? Non pas simplement et ponctuellement d'une crise de nature financière, selon une analyse qui suivrait trop docilement les schémas explicatifs des cycles économiques tracés avec application dans une démarche prédictive. Il s'agit d'un phénomène à la fois plus massif et plus diffus, non pas cantonné sur un secteur exclusif - celui de la production et des échanges -, mais généralisé à l'ensemble de la structure sociale au point d'avoir contaminé la totalité de ses représentations. A la fois initiateur de représentation et d'action, le capitalisme est un mode de pensée, de pratiques esthétiques, de manière générale d'aborder la foi ou la philosophie, une conception de l'amitié et du rapport aux autres… en fait une vision du monde globale et systématique offrant à tous les hommes ainsi "mondialisés" une compréhension identique de ce que doit être leur existence, le sens qu'elle peut avoir et le souverain "bien-être" qu'il convient de rechercher.
L'urgence est alors de saisir ce processus dans son caractère culturel et historique en identifiant l'essentiel, le cœur du problème : la perte structurelle d'une vision morale et d'une conception éthique de l'existence.
Car au-delà des multiples conséquences de ce phénomène - écologiques, sociales, culturelles… - les sociétés postmodernes s'avèrent incapables de concevoir une morale authentiquement prescriptive. Avec l'abolition par la pensée humaniste des formes diverses de la transcendance normative - Dieu, le Cosmos, l'Etat… - l'homme a perdu l'idée de finalité : les impératifs sonnent dans le vide d'obligations que nul objectif ne vient justifier, que nul sens global ne vient éclairer. Une morale incompréhensible résonne donc de ses formules dans un contexte culturel où seul s'impose le droit au désir et à l'épanouissement personnel : où tout ce qui contraint l'homme est suspect d'autoritarisme. Penser la morale, penser moralement l'existence, c'est nécessairement assigner des buts et des fins à une humanité qui ne peut s'auto-suffire dans le silence stérile d'un solipsisme narcissique. Retrouver la parole du monde et de l'autre homme, c'est nécessairement faire taire la cacophonie des désirs personnels par l'écoute attentive d'un soi-même plus authentique.
Il convient tout d'abord pour cela d'analyser le phénomène du capitalisme, d'identifier au cœur de son processus une sourde mécanique qui appauvrit et restreint le champ de vision de l'homme. C'est ce que nous appelons le processus de la double résorption : les choses de la nature sont universellement réduites à l'état de marchandises échangeables, les marchandises sont elles-mêmes rapportées à des biens consommables et soumis à une destruction programmée. La pérennité du monde disparaît alors sous les assauts triomphants de la raison économique et l'idée même de monde humain devient en soi problématique : car l'homme finit lui-même par être le jouet d'un tel processus ; car la culture humaine qui est fondée sur une exigence de transmission de biens "non consommables" s'avère aujourd'hui menacée.
Ce premier diagnostic nous invite alors à comprendre plus en détails les fondements historiques et culturels du capitalisme. Phénomène par nature complexe, il repose à la fois sur un ethos et des mœurs spécifiques qui l'ont incarné dans une société donnée en lui conférant sa spécificité, une doctrine qui le constitue conceptuellement à travers une vision du monde cohérente, et enfin une morale par laquelle s'affirment des valeurs et des prescriptions fondatrices de sens. Il s'agira alors de constater que le troisième terme, la morale capitaliste, s'avère conceptuellement impensable sans incohérence - ce qu'il convient d'appeler une antinomie , un conflit des lois.
Cette première contradiction relevée au cœur du système éthique capitaliste fait alors signe vers une série plus globale d'incohérences et de problèmes. C'est en fait la culture capitaliste dans sa phase historique dernière, celle de la postmodernité, qui s'avère parcourue de profonds dysfonctionnements. Cette culture génère en effet des systèmes de références contradictoires les uns vis-à-vis des autres : l'hédonisme de l'individu-consommateur contredit l'abnégation dévouée du travailleur, la revendication égalitariste du citoyen qui aspire au progrès de ses droits s'oppose à la rationalité comptable de l'Etat. Désormais incapable de règlementer et d'orienter la communauté selon des principes et des valeurs univoques, avec pour seul objectif la croissance économique, la nature même du pouvoir politique change. La politique comme art des fins disparaît aux profits d'une organisation sociale régie par l'objectif d'une optimisation des moyens.
Ce qui s'impose finalement au centre de cette analyse, c'est la nécessité de retrouver, au sein de ce processus capitaliste - dont il ne convient pas de contester ici la nécessité - les éléments d'un renouveau éthique. La problématique de la vertu s'affirme alors comme une alternative plausible, compatible avec l'individualisme postmoderne et susceptible de conférer une perspective renouvelée de référence normative. La question de son anachronisme s'avère inévitablement être un obstacle à surmonter : y a-t-il un sens à parler de vertu dans un contexte culturel radicalement autre que celui de la cosmologie antique sur lequel elle se fondait ? Répondre à cette question, c'est prendre la mesure de l'indépassable force conceptuelle de la pensée grecque en matière de morale et voir à quel point les schémas produits notamment par Aristote transcendent les différences historiques et nous permettent encore aujourd'hui de mieux comprendre notre présent.
Repenser la vertu à l'ère du libéralisme : tel est effectivement l'objectif essentiel de ce travail.

1 Cf Viviane Forester, L'horreur économique
Partie I - CRITIQUE PHENOMENOLOGIQUE DU CAPITALISME : LE PROCESSUS DE LA DOUBLE REDUCTION
Liminaire
Si le capitalisme est aujourd'hui critiquable et critiqué, c’est toujours à travers une argumentation morale qui dénonce en lui la déshumanisation des relations sociales, la marchandisation sans limites des choses et des hommes, et finalement la dévaluation de tout ce qui compte réellement et à long terme pour la recherche du seul intérêt à court terme. L’avidité serait la cause d’une abondance des biens de consommation sous laquelle disparaitrait littéralement le monde authentiquement humain, celui des valeurs et des relations profondes entre l’homme et ses racines, entre l’homme et lui-même. La vérité dernière du capitalisme est une représentation particulière et systématique du monde considéré comme pourvoyeur de ressources mobilisables à volonté pour le commerce, oublieux en cela de toute forme de respect et de considération pour ce qui existe en soi, abstraction faite d’une intention humaine de consommation. Fils perverti de la pensée humaniste qui fait de l’homme le fondement de toute action comme de toute considération, il est plus directement le fils légitime de Protagoras qui affirmait l’homme comme « la mesure de toute chose » 2. Et là est bien le problème : si tout ce qui est doit être rapporté à l’homme, le capitalisme occulte alors toute forme de transcendance : de la Nature, de Dieu, de l'Etat.
Puisque rien ne doit échapper à l’intention humaine de consommation, rien ne vient non plus éclairer cette intention en lui donnant une quelconque signification pour l’homme lui-même. Ne pouvant sortir de lui et de ses appétits, il finit par s’absorber dans un processus qui à terme le dépasse et dont il s'avère finalement être autant l’objet que l’acteur. Car ce qu’il s’agira d’établir, c’est qu’il y a au cœur de ce processus historique un impensé lourd de conséquences. Le développement du capitalisme moderne se caractérise en effet par un phénomène inédit, tant par son ampleur que par sa nature : celui d’une double résorption . C’est d’une part la résorption des choses, de ce qui existe hors de l’humanité dans le règne naturel, dans les produits faits de main d’homme. Désormais rien ne possède de valeur propre, indépendante d’une appropriation réelle ou potentielle de l’homme qui s’est rendu « maître et possesseur de la nature ». C’est d’autre part la résorption de l’ensemble des produits faits de main d’homme dans les biens de consommation. Les biens utiles qui possèdent une certaine pérennité de droit, comme les œuvres d’art elles-mêmes, s’absorbent au sein d’un processus où seule compte la satisfaction immédiate, où l’appropriation par l’individu correspond à la destruction pour le produit. La stabilité d’un monde susceptible de survivre à la succession éphémère des existences individuelles, le domaine de ce qui dure et doit être transmis, se trouve alors directement menacé par cette extension sans limites du principe de consommation. Le procès du capitalisme est donc bien celui de l’avidité consumériste qui finit par priver l’homme de son monde propre : celui de la culture et de la pérennité des choses belles, bonnes et vraies. Il s’agit alors d’analyser précisément les éléments complexes et multiformes de cette double résorption qui est au cœur de ce qu’il convient de qualifier de crise.
CHAPITRE 1 Première réduction : La résorption des choses du monde dans les produits faits de mains d'hommes
Monde naturel et monde humain
Depuis ses appellations paléontologiques d'homo faber ou d'homo habilis , il est classique de dire que la condition humaine se caractérise dès ses origines par une capacité inédite de production et de fabrication. A travers ses actes et ses activités, l'homme impulse un ordre de réalité extérieur à celui des objets naturels et constitue en parallèle un système de législation indépendant - voire opposé - à celui de la loi naturelle. Les choses et les actions produites par l'homme possèdent ainsi une existence distincte et d'autant plus réelle qu'elles s'inscrivent dans le cadre du langage et de la représentation : la conscience que nous prenons de nos produits redouble et objectivise en quelques sortes leur présence par la vie symbolique que nous leur attribuons. Et cette représentation symbolique culmine avec l'instauration de lois morales et sociales qui disent de manière universelle le contraire de ce que nous prescrit l'instinct naturel. C’est l’avènement, dans une nature où règne la force spontanée, de l’interdit qui arrête le geste instinctif en confrontant l’homme à son individualité en même temps qu’à sa sociabilité. C’est par le « je » que j’accède à la représentation de règles extérieures à la nature en intégrant autrui dans la prise en compte simultanée de nos libertés respectives3. La présence d’autrui m’oblige à restreindre ma liberté, la reconnaissance de sa propriété et des choses que nous avons en partage tisse un rapport au monde fait de limites autant que de coappartenances. Le "tu ne tueras point" contredit directement la loi du plus fort et la lutte pour la vie, l'altruisme et le souci collectif est un frein à l'égoïsme de nos désirs et contrarie souvent notre intérêt primaire. Les objets faits de mains d'hommes, les actions accomplies et racontées par les hommes signifient à tous les autres hommes et résonnent à de multiples niveaux : esthétiques, moraux, affectifs… là où les choses et les actes naturels tombent dans le silence brutal d'une insignifiante répétition. Car rien ne se dit vraiment dans l'ordre naturel, puisque tout n'existe que rapporté à la globalité d'un processus qui se suffit à lui-même et duquel rien ne peut être détaché.
L'irruption du langage - "au commencement était le Verbe" - interrompt le cycle indicible des successions muettes, l'engendrement de la vie à venir par la corruption exigée de tout ce qui advient. Le récit humain marque en effet par la force de la représentation l'unité et l'originalité propres d'un évènement qui échappe ainsi au seul déterminisme. La signification est justement cette possibilité d'abstraire une part de temps culturel dans le temps naturel, une part de symbole dans la nudité des choses. Chronos dévore ses enfants, mais les années qui passent et qui sont décomptées par la conscience de l'homme arrachent à cette irréversible destruction des instants de souvenir et de communication partagés. Parce que je n'existe pas simplement selon les nécessités biologiques de mon corps, parce que j'habite ce corps de toute l'épaisseur de ma propre représentation, la chair de mon être n'est plus simple matériau d'une dégradation à venir mais substance transcendée par l'idée que je m'en fais et qui me constitue aux yeux des autres dans une symbolique sociale distincte de la réalité naturelle. On peut ainsi faire "plus jeune" ou "plus vieux" que son âge, investir la vieillesse de valeurs positives comme la sagesse… Là où le corps biologique se réduit à sa seule matérialité fonctionnelle. De même que rien ne se détruit dans l'ordre de la nature parce que rien n'existe de manière spécifique et individuelle - les membres des espèces animales et végétales étant interchangeables - de même toute l'existence humaine se définit par sa mortalité. Seule l'humanité en effet est sujette à la mort, avènement qui interrompt le cours d'un chemin marqué par la capacité du récit et de la natalité. La personne humaine naît et meurt au sein d'une culture qui se représente cette naissance et cette mort comme le commencement et la fin d'un phénomène exclusif et unique. Face à la brutalité de ce qui ne peut être réellement détruit parce que dépourvu d'individualité, elle incarne littéralement l'unicité d'un temps linéaire au sein d'un univers où tout ce qui est se répète. Ma vie a un commencement et une fin que le cycle naturel proscrit et absorbe. Mais parce que ma vie peut se dire auprès d'autres hommes, elle transcende ce qui la détruit dans la conscience d'un monde culturel.
L'homme, dans sa réalité "de chair et d'os", échappe donc à la nature par la représentation de la naissance et de la mort. Il génère alors par ses actes un monde qui est à son image : les produits de la culture n'ont pas tout à fait la même temporalité que ceux de la nature. La chose , objet déposé par le cycle naturel dans le jeu infini de l'engendrement et de la destruction, n'est pas le produit : réalité constituée par l'homme à travers un processus de représentation et de symbolique. La chose est matière , simple agencement 18moléculaire destiné à être recombiné dans la logique d'une corruption nécessaire tout autant qu'infinie. Le produit est bien ou service , réalité investie d'une fonction au nom d'une finalité qui commence par la formulation d'un besoin est qui s'achève dans l'atteinte d'un objectif. Car de même que la vie humaine est marquée par la natalité et la mortalité, la génération des produits est définie par un début et une fin. Le cahier des charges d'un processus de production n'est pas un récit au sens fort du terme, il met en revanche des mots et une représentation sur un mode d'être qui possède à ce titre une pleine signification. La matière ne dit rien sur ellemême ni sur le processus vital qui la comprend et l'anime. Les produits humains existent par leur justification même et renvoient les uns aux autres à travers une intention initiale qui devient cause finale. Le monde humain, par opposition à la réalité naturelle, est donc parcouru de significations : tout ce qui est a du sens et rien n'existe "pour rien" parce que le simple fait d'être produit présuppose une intention et la recherche d'une satisfaction. Certes "la nature ne fait rien en vain" et il y a également dans l'existence naturelle une large part de fonctionnalité. Mais la différence réside dans la dynamique globale d'un processus où tout se justifie par un enchaînement causal - le cœur "sert" d'organe moteur dans la circulation sanguine, l'oxygène "sert" à la combustion des aliments…de même que la gazelle "sert" de repas au guépard - dans une totale absence de finalité. Par définition, l'ordre naturel est aveugle : à l'image d'un général en chef dépourvu d'objectif politique, la nature "ordonne" une réalité du double point de vue d'une mise en forme et d'une imposition injustifiée. Les choses "obéissent" alors à ce commandement dans la plus stricte discipline et sans que les moindres fins ne puissent être dégagées. Car si le temps naturel est cyclique - si c'est comme l’exalte Nietzsche un "éternel retour du même" - il n'y a pas alors de possibilité logique pour une signification quelconque. Quelque chose a du sens à partir du moment où une finalité est possible : et il ne peut y avoir d'objectif que s'il y a un terme à trouver. La double signification du mot « fin » est ici requise : il ne peut y avoir de "fin" - de but - sans "fin" - aboutissement. Le cycle naturel étant éternel, il est par essence dépourvu de signification. En introduisant la mortalité dans le monde naturel, l'humanité a ainsi fait surgir le problème du sens : un monde dans lequel chaque être et chaque chose possèdent un début et une fin est un monde régi par le sens là où les existences naturelles sont définies par un déterminisme global. Le moindre objet humain signifie et nous parle d'un monde : un besoin, une intention, un mode de fabrication… Les choses de la nature restent en revanche muettes.
Le « désenchantement » du monde naturel
Il est à noter cependant qu’une telle conception « désenchantée » du monde naturel correspond à un point de vue objectif et scientifique qui exclut par principe toute représentation religieuse. Si le hasard et la nécessité régissent les lois de la physique, le recours aux causes finales pour expliquer le monde caractérise historiquement l’approche de la nature par la religion.
L’idée d’une transcendance susceptible d’éclairer « par le haut » notre compréhension du réel a longtemps été assimilée à la dévalorisation de l’observation comme de la réflexion. Le procès intenté à Galilée fut à cet égard celui d’une raison humaine triomphante susceptible de se passer de la Révélation pour pénétrer par elle-même les lois secrètes des phénomènes visibles. C’est moins l’héliocentrisme que l’anthropocentrisme qui fut condamné avec brutalité par l’Inquisition : moins la connaissance elle-même que la démarche qu’elle consacre et inaugure par son aboutissement. La conception finaliste de la nature qui instaure le règne d’Adam sur terre pour consacrer celui de Dieu sur les hommes anthropomorphise en quelques sortes la représentation divine : Dieu est ainsi à l’homme ce que l’homme est aux choses naturelles. Dans chaque cas le sens est donné de l’extérieur, tantôt par l’assignation de buts et de fonctions qui transforment les choses naturelles en produits faits de main d’hommes, tantôt par la révélation d’un destin qui impose des prescriptions révélées par Dieu pour tracer un chemin à une humanité jusqu’alors égarée.
Accorder aux choses naturelles une signification en soi, c’est donc les regarder depuis une transcendance qui excède leur temporalité cyclique vers une éternité postulée dans un au-delà. Il est essentiel à cet égard de constater que la mortalité, fait humain qui inaugure la question du sens, est au cœur de la représentation religieuse du monde. La « Bonne Nouvelle » de toutes les religions est celle d’une possible éternité, d’une échappatoire à l’universelle corruption des choses et de la chair : dépassée tantôt par le corps pour les chrétiens, tantôt par l’âme. L’idée religieuse fondamentale est celle d’un homme comme « produit » d’une création divine qui dépasserait ainsi sa situation charnelle de simple chose du monde naturel. Parce qu’il n’est plus chose au milieu des choses, mais produit divin conçu « à l’image de Dieu », il peut disposer des êtres naturels au nom de ce finalisme postulé. L’homme est fin de la création, à la fois but et terme des existences corruptibles auxquelles il assigne un sens transcendant : Adam peut ainsi dire au mouton « la peau que tu portes n’est pas faite pour toi mais pour moi »4. La révolution scientifique, commencée avec l’Antiquité grecque et reprise lors de la Renaissance européenne, a bien évidemment mis à mal tout finalisme de la transcendance : quelle que soit par ailleurs notre croyance religieuse, ce n’est plus désormais par elle que nous pouvons connaître le monde naturel.

Le mot de Pascal, « un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup y ramène », n’est qu’une ultime bravade de la part d’une conception globale de la nature qui perd sa crédibilité explicative. Ou plutôt elle marque la distinction que définira plus tard Kant entre connaître et penser : le rôle de la représentation religieuse n’est plus d’expliquer le monde tel qu’il est, mais de nous permettre de le comprendre en nous rendant supportable notre condition d’être mortel. Les fins ne sont plus inscrites dans la nature mais projetées par l’homme sur une existence scientifiquement révélée comme absurde car dépourvue de signification depuis l’ici-bas. Mais ce « désenchantement » du monde qui libère l’entreprise scientifique de toute considération finaliste sur la nature n’est pas en fait contraire à la croyance : bien au contraire - comme le souligne Kant dans un texte célèbre5 -, elle affirme la foi comme représentation indépendante de tout savoir - croire, c’est par définition adhérer sans savoir. Ce que Nietzsche appelle la « grande libération »6 consiste donc bien à regarder le monde naturel indépendamment de toute forme de finalité.
Mais si la chose ne peut pas s’assimiler au « produit » hors d’une représentation théologique contraire à la pensée scientifique, le produit en revanche peut s’approprier les choses jusqu’à les faire disparaître par un processus d’humanisation et de marchandisation. Le monde ainsi désenchanté et abandonné des dieux a été en fait réinvesti par les hommes.
Les fins humaines ont pris la place des fins divines dans le rapport aux choses du monde qui sont ainsi passées du statut de « créatures » à celui de produits. Selon l’exemple précédemment cité de la Génèse, la peau du mouton n’est plus faite par Dieu pour que l’homme s’en serve7 ; c’est l’homme lui-même qui modifie et fabrique selon ses besoins - hier par la sélection et l’élevage, aujourd’hui par le clonage et la manipulation génétique - le produit « mouton » afin qu’il corresponde au mieux à ses exigences. Les firmes pharmaceutiques qui déposent des brevets sur les espèces végétales et animales découvertes dans les dernières forêts profondes d’Amérique ou d’Afrique voient ces réalités naturelles comme un potentiel de produits multiples et indéterminés. Les molécules que ces vivants réceptacles recèlent en leur sein devront encore libérer leurs promesses de créations à venir pour les besoins ou les plaisirs des hommes.

Mais ils ne sont plus, sitôt tombés entre leurs mains, de simples choses de la nature. Il n’y a plus véritablement en ce sens aujourd’hui de « choses », puisque tout ce qui est tombe dans les rets de l’activité fabricatrice et consommatrice des hommes : substituant ainsi au cycle vital de la génération et de la corruption un cycle social de production et de consommation. Il convient de bien mesurer toute l’importance de cette évolution considérable, produit de la « mort de Dieu » dans la pensée occidentale. Avec la fin d’une explication religieuse de la nature qui refusait aux choses leur statut d’objets naturels dépourvus de fins, on aurait pu penser que la science allait les restaurer dans leur juste situation. Mais la mort des « créatures » naturelles et des objets de la création divine n’a pas été marquée par un retour de la nature. Le hasard et la nécessité n’ont pas fait le poids face au formidable appétit humain d’instrumentalisation du monde. Les produits ont bel et bien remplacé les créatures, reléguant à nouveau les choses dans l’arrière-fond indiscernable d’une existence brute ignorée par l’anthropocentrisme triomphant. L’humanisme, qui a libéré l’homme de l’oppression d’une pensée religieuse, l’a fait basculer dans une occultation du monde naturel dont il convient de mesurer aujourd’hui toutes les conséquences.

Le processus de marchandisation
La caractéristique la plus prégnante de ce qu’il est convenu d’appeler la postmodernité est bien là, dans cette quasi disparition du monde des choses littéralement absorbé par celui des produits. Le qualificatif de « naturel » est lui-même devenu un argument marketing, le « bio » n’est rien d’autre qu’une naturalité réinventée par l’homme comme un second stade de réalisation technologique. Ce que l’agro-alimentaire notamment qualifie de « naturel »
n’est en effet qu’une réalisation artificielle, un concept de nature reformaté par opposition à un précédent selon des critères qui restent tout autant empreints d’intentionnalité humaine. Le cahier des charges a certes changé, mais la chose naturelle s’est bel et bien effacée devant les causes finales que l’homme assigne à ses productions. Du blé produit sans engrais ni pesticides n’est pas plus « naturel » que du blé non bio : l’un comme l’autre sont issus de semences rigoureusement sélectionnées par la main de l’homme depuis des centaines d’année, ils sont cultivés dans des conditions d’exploitation standardisées et maîtrisées technologiquement… Et répondent à des critères et des besoins qui s’apparentent à ce que Heidegger8 désignait comme une « commande » ou un « arraisonnement ». Bien avant les OGM qui n’ont fait que parachever d’un ultime geste de maîtrise technique le contrôle exercé par l’homme sur ce qui constitue son monde propre, la sélection génétique se faisait avec des moyens et une efficacité dans le temps qui ne laissaient aucune place à un quelconque processus naturel. Il convient donc de dénoncer une illusion : la pensée écologique qui prétend faire retour à la nature dans un geste politique et social de contestation de la marchandisation ne fait qu’écrire un chapitre supplémentaire dans ce récit humain de la dénaturation. Ce « retour » constitue en fait un concept de plus, un produit qui s’ajoute aux autres pour éloigner davantage encore la chose de son être originel. La stigmatisation du « bobo », citadin qui ne connaît de la nature que la reconstruction théorique qu’il s’en fait à travers une forme de narcissisme et de stratégie de distinction sociale, touche là quelque chose d’essentiel. La pensée écologique est devenue une nouvelle idéologie au sens marxiste de ce terme : un fétichisme des idées qui ignore à la fois ses propres modes de constitution et le rôle structurel qu’elle joue elle-même dans un processus qu’elle prétend dénoncer. Car la posture qui prétend critiquer la marchandisation en appelant à la production de nouvelles marchandises plus rares et plus coûteuses - le « bio » - constitue de fait un geste de plus vers la dénaturation - étape qui frappe en revanche par son élitisme social et son aveuglement.
Mais plus fondamentalement, avec les progrès actuels c’est désormais le propre corps de l’homme qui devient lui aussi « produit » et impose à la conscience morale des questions inédites tout autant qu’insolubles selon les normes d’une éthique nécessairement transcendante. Les questions autour de l’avortement, de la fécondation in vitro , de l’usage médical des embryons, de la chirurgie esthétique… posent une problématique des frontières entre l’être et l’avoir qui explicite sans doute dans son ultime expression la définition du « produit ». Suis-je le produit d’un corps qui m’identifie comme chose de la nature, ou mon corps est-il bien plutôt ma possession la plus spécifique et le « produit » de ma conscience ? Les dilemmes de la conscience morale ne sont plus désormais de simples cas à trancher face à diverses actions possibles : elles engagent le choix plus fondamental de l’avènement des êtres humains et de leur positionnement existentiel. Car c’est désormais l’homme qui est en capacité de définir sa propre humanité. La question « qu’est-ce que l’homme ? », que Kant désignait comme la plus essentielle et la plus globale, n’est désormais plus simplement une interrogation de philosophes : elle est de fait aujourd’hui une question technique sur laquelle se penchent concrètement les scientifiques et les praticiens dans l’exécution de leurs actes. Des pratiques d’avortement ou d’euthanasie thérapeutique, la connaissance du génome humain, la procréation artificielle… sont autant de réponses spécifiques à cette question ultime qui engagent dans chaque situation particulière l’essence que l’être humain se donne à lui-même et dont il peut désormais décider librement. Et nul repère ne peut alors éclairer son choix de manière absolue et indiscutable puisque l’homme est ici à la fois référence et objet, principe d’affirmation des valeurs - cela s’appelle l’humanisme… - et sujet d’application de ces valeurs. La marchandisation fait donc disparaître le monde des choses dans le flot infini des produits. Et dans ce monde ouvert et indéterminé le corps propre de l’homme se dédouble en une improbable représentation où le sujet perd tout repère « naturel » de sa propre identité. A partir du moment où s’affirme la possibilité de choisir ce que l’on est et ce qu’il peut partiellement advenir de notre chair, c’est la caractéristique même d’être matériel qui s’estompe au profit d’une incertitude angoissante. Selon quels critères faut-il définir ce qu’il est souhaitable de faire et de ne pas faire ? La liberté « d’entreprendre » s’applique-t-elle également sur moi-même ? Mais suis-je finalement mon corps ? L’épaisseur de la chair, dans laquelle Merleau-Ponty voyait une insondable pesanteur et l’expression d’un être au monde constitutif, se fait plus légère et cette légèreté même devient pour l’homme source de toutes les indécisions.
Marx, en son temps, dénonçait ce qu’il nommait la réification comme un processus de fétichisation des marchandises. Il identifiait ainsi l’aliénation de l’homme asservi à la production et dont les conditions dégradantes de travailleur constituaient une déchéance. Confronté à la nécessité naturelle par la difficulté physique d’un travail épuisant, l’ouvrier du XIXème siècle rejoignait l’esclave de l’antiquité : l’un et l’autre travailleurs asservis par leurs maîtres aux forces de la nature, ils n’étaient plus véritablement hommes puisque soumis à la seule loi de la matière qui usait leur corps et réduisait leur conscience à néant. La marchandise supplante le travailleur puisqu’elle s’impose à lui dans ce combat immémorial pour la survie de l’homme dans la nature. Pour que l’humanité advienne et subsiste dans son expression la plus haute, celle de sa liberté, une partie d’entre elles est donnée en sacrifice aux mécanismes aveugles de la matière. La lutte pour la vie s’appelle dans la société humaine le travail, et jusqu’à l’époque moderne celui-ci était considéré comme la pire des condamnations : « tu gagneras ton pain à la sueur de ton front ». Par la réification, la valeur de la marchandise supplante celle des hommes qui l’ont produite, eux-mêmes assimilés par leur salaire à d’autres marchandises « forces de production ». La théorie marxiste de la plus-value établit alors que seule cette marchandise spécifique qu’est le salaire de l’ouvrier permet - par la différence notable entre son prix d’achat et son usage qui consiste à produire d’autres marchandises - de dégager un véritable bénéfice. « L’exploitation de l’homme par l’homme » n’est alors rien d’autre qu’une conséquence mécanique de cette réalité structurelle de la production marchande au cours de laquelle une partie de l’humanité retourne à la nature. La réification , c’est pour Marx la suprématie des choses produites sur les hommes qui les ont fabriquées : eux-mêmes réduits à l’état de marchandises de second plan.
Mais le processus de marchandisation que nous connaissons aujourd’hui va encore au-delà : tout ce qui existe naturellement, y compris l’homme lui-même, se trouve absorbé dans la réalité structurelle du produit en dehors de tout processus de production. C’était auparavant par le travail que l’homme en arrivait à déshumaniser l’homme et à « arraisonner » la nature ; c’est à présent par la seule modalité d’appréhension du monde et par le regard technico-scientifique porté sur les choses qu’il inaugure un rapport exclusivement marchand avec son environnement. L’homme est ainsi passé d’une aliénation concrète à la marchandise par son travail, à une aliénation globale au produit par la perte de tout repère identitaire et de toute forme de référence à une nature externe. Le paradoxe que dénonçait déjà Heidegger est que cette affirmation en apparence absolue de l’homme sur son environnement oblitère l’homme lui-même : étant omniprésent il n’a plus de « chez soi », tout renvoyant à lui il ne sait plus qui il est. Cette contradiction qui est au cœur de notre situation actuelle doit alors être explicitée sur deux points : le basculement qui a eu lieu de la technique traditionnelle à la technique moderne, la relation spécifique que les produits inaugurent avec notre monde.
Technique moderne et technique traditionnelle On a coutume de considérer le progrès technique comme un processus linéaire qui conduit avec une continuité historique jusqu’à l’ère de l’industrialisation et la révolution du XIXème siècle. En fait ce qui s’est produit à ce moment crucial se trouve être sans communes mesures avec l’évolution antérieure de l’humanité. La libération par la technologie moderne des ressources énergétiques naturelles a doté l’homme d’une puissance inédite et incomparable avec les précédentes étapes de son développement :
« La nature, en nous dotant d’une intelligence essentiellement fabricatrice, avait ainsi préparé pour nous un certain agrandissement. Mais les machines qui marchent au pétrole, au charbon, à la houille blanche et qui convertissent en mouvement des énergies potentielles accumulées depuis des millions d’années, sont venues donner à notre organisme une extension si vaste et une puissance si formidable, si disproportionnée à sa dimension et à sa force, que sûrement il n’en avait rien été prévu dans le plan de structure de notre espèce : ce fut une chance unique, la plus grande réussite de l’homme sur la planète »9.
Par cette démultiplication des forces de production de l’humanité, la nature même de son action technique a été modifiée. Parce que l’homme a désormais accès aux énergies les plus formidables, parce que la connaissance scientifique lui ouvre aujourd’hui les voies d’une maîtrise approfondie des lois de la matière, une rupture s’est bien faite dans son processus historique et dans le rapport qui était alors le sien avec les ressources naturelles. La métaphore bergsonienne du corps de l’homme, démesurément agrandi par le progrès, est ici éclairante : si chaque outil et savoir-faire technique augmentent les puissances d’action de l’être humain en se greffant pour ainsi dire à lui, sa croissance est aujourd’hui telle que son esprit perd le contrôle de ses mouvements. Il faut à ce corps de géant un « supplément d’âme »10 susceptible de lui faire penser ce qu’il est désormais capable de faire.
Hannah Arendt s’inquiète en ce sens : « il se pourrait (…) que nous ne soyons plus jamais capables de comprendre, c’est-à-dire de penser et d’exprimer, les choses que nous sommes cependant capables de faire » 11 . Et cette révolution de la capacité industrielle n’est pas simplement quantitative, elle ne se mesure pas uniquement en potentiel énergétique : elle correspond plus profondément encore à un changement qualitatif de notre rapport au monde naturel. Heidegger12 parle de « mise en demeure », de « provocation » - heraus-fordern -, « d’arraisonnement » de la nature par la technique moderne. Avec la technique traditionnelle les choses de la nature étaient captées par l’homme depuis leur milieu propre, dans le respect et l’attente d’une temporalité qui leur était spécifique. L’exemple donné par Heidegger du moulin à bras illustre un mode de fonctionnement par lequel l’homme reste soumis aux forces naturelles, livré à leur rythme saisonnier et aux incertitudes de leurs manifestations. L’efficacité technique est alors liée à l’inscription optimale de l’action humaine dans le cycle naturel, dans l’interaction par laquelle les choses restent choses tout en se donnant à l’action de l’homme. « Cultiver », rappelle Heidegger, signifie alors « entourer de soins, entourer de haies ».
A l’inverse, l’agriculture intensive moderne qui permet aujourd’hui de produire en n’importe quel lieu et n’importe quelle saison tous types de fruits et de légumes est la marque inédite d’une technologie humaine libérée des contraintes naturelles, faisant advenir des produits sans liens directs avec les causes physiques jusqu’alors nécessaires. L’abolition de cette nécessité est alors la manifestation souveraine d’une nouvelle liberté dont on ne peut, dans un premier temps, se désoler. Qui peut en effet regretter « l’heureux temps » des famines dictées par les catastrophes climatiques où les incertitudes de la nature violentaient les conditions d’existence d’une humanité perpétuellement inquiète. Par cette maîtrise accrue sur les éléments, l’homme a incontestablement gagné une part de bonheur et de sérénité que les critiques du progrès ont trop facilement tendance à occulter.
Mais cette substitution de la technique humaine aux forces naturelles modifie en profondeur la situation même de cette humanité nouvelle.

Auparavant créature terrestre livrée aux conditions matérielles d’une situation imposée, l’homme s’est affranchi de son assise planétaire - il est désormais capable d’aller dans l’espace - tout autant que d’une partie non négligeable de ses contraintes environnementales. Les choses de la nature sont devenues pour lui un « fonds »13 dans lequel il puise à loisir les satisfactions de ses désirs les plus fantaisistes. Le trafic d’animaux sauvages est ainsi, après celui des stupéfiants, devenu le second au monde en importance de biens échangés. Pour le simple plaisir d’Occidentaux en mal d’originalité ou au nom de fantaisies médicinales aux symboliques grossières - corne de rhinocéros contre l’impuissance, baume du tigre contre la fatigue musculaire… - des espèces entières d’animaux disparaissent dans des échelles de temps sans précédents pour l’histoire de l’évolution. La marchandisation généralisée est ainsi la conséquence directe de cette capacité d’action sans limites dont l’homme a su se doter en faisant main basse sur les énergies fossiles et la connaissance du vivant.
Le monde ambiant des produits
Ce qui apparaît aujourd'hui comme une évidence, c’est l'administration de ce processus d'appropriation à grande échelle par lequel les choses de la nature ne sont plus là. Et cette disparition est double : elles n’y sont plus tout d'abord physiquement parce que la fabrication humaine se les est appropriées, les a pour ainsi dire expulsées du monde pour les reléguer dans les confins des rares biotopes encore inexplorés ou dans les profondeurs insondables de l'univers inaccessible. Les êtres et les objets naturels, misérables existences terrestres livrées à l'appétit humain, restent donc sans défenses et incapables de la moindre dérobade. Nulle dimension sacrée ne vient désormais les préserver, irrémédiablement déchues de tout statut de créature ou de chose du monde, elles ne sont plus que les prolongements fragiles de désirs multiformes et incohérents, contradictoires et incertains : si peu conscients d'eux-mêmes qu'ils sont incapables de se dire véritablement dans le langage d'une quelconque nécessité. La gratuité de l'envie succède désormais à la loi du déterminisme, le besoin suscité au besoin irrépressible, la volonté humaine d'hégémonie à l'appel régulé de l'instinct. Les choses se sont donc effacées de notre monde, déshéritées par une nature qui ne reconnaît plus ses enfants à l'initiative d'une humanité qui ne sait plus qui elle est ni ce qu'il convient pour elle de vouloir.
Et cet aveuglement est tel qu'il trouve sa source dans la racine même de notre perception du monde. L'analyse phénoménologique nous révèle qu'au cœur de toute représentation du monde, il n'y a pas le face-à-face muet d'un sujet en mal de signification avec un réel objectif souffrant d'un trop-plein d'être. Parce que l'homme est conscience, parce que la conscience est avant tout immergée dans une réalité construite et non donnée, la réalité dans laquelle l'homme existe est toujours une réalité qu'il fait exister. Husserl nomme intentionnalité la propriété caractéristique de la conscience de se constituer un monde : ou plutôt de se constituer comme monde. « Toute conscience est conscience de quelque chose » : cela signifie que la conscience n'est pas une substance qui se tiendrait tapie à la frontière des choses, tel un animal à l'affut prêt à bondir sur la moindre parcelle de réalité pour l'absorber et la digérer dans son être profond : la faire sienne en quelques sortes dans l'ingestion de ses caractères propres en un acte que l'on appelle "connaissance". Sartre ironise sur ces métaphores stomacales où l'opposition entre surface et profondeur positionne la connaissance du réel comme une rumination cognitive de ses qualités représentées. Au contraire « la conscience est comme un grand vent » 14. Il n'existe pas plus de monde totalement objectif - indépendant de tout point de vue - que de conscience pleinement subjective, introvertie et coupée du monde : « la conscience et le monde sont donnés ensembles » 15. Ce qui constitue littéralement notre représentation du monde, c'est alors l'intentionnalité originelle par laquelle à chaque contexte de notre vie nous construisons nos "mondes ambiants".
Heidegger16 précise l'essentiel de cette pensée en faisant d'une intentionnalité spécifique la marque fondamentale de la condition humaine : c'est le souci .
En permanence préoccupés par les divers projets et activités de notre existence, nous anticipons les temps et les mondes dans lesquels nous déployons nos vies dans la diversité et la succession de leurs moments spécifiques : travail, école des enfants, loisirs… Les "mondes ambiants" qui composent nos existences se succèdent sans parfois se ressembler, définis chacun par cette manière particulière de les aborder et de les sentir. Ce monde ambiant déterminé par un "souci" constitutif est alors rendu manifeste par l'ensemble des objets et personnes qui le composent dans le kaléidoscope de ma conscience. Manuels, cartables, trousses, billes, maîtresse, parking, parents d'élèves… constituent pour moi le monde de l'école dans lequel je dépose mes enfants et auquel je me confronte avec eux.
Tout autre est le monde de mon club sportif, tout autre celui de mon travail… Notre vie se déroule dans la succession parfois incohérente de ces différents mondes ambiants que nous parcourons en modifiant souvent considérablement ce que nous sommes et la manière dont nous nous comportons. Le souci est donc la marque de notre rapport au temps, fait d'une fuite permanente du présent – « nous ne nous tenons jamais au temps présent » 17 - et d'une anticipation constante de l'avenir à travers les diverses projections de notre conscience.
Sur la base d'une telle compréhension de notre activité représentative, la disparition des choses de la nature nous apparaît sous une autre dimension que celle de leur simple éradication matérielle : elles ont également disparu du regard même que l'homme porte sur le monde. Sous l'impulsion de ses soucis, la visibilité des réalités matérielles reste pour lui tributaire d'un point de vue utilitariste et anthropocentriste. Le Rhône qui parcourt le sud de la France apparaît tantôt comme pourvoyeur d'une matière première utile au fonctionnement de la centrale nucléaire du Tricastin, comme flot puissamment canalisé par les digues et barrages qui maîtrisent son cours, comme cadre panoramique agréable pour les restaurants sur l'eau et les diverses habitations flottantes, comme réseau de transport pour des péniches en service… mais la réalité "naturelle" du fleuve disparaît bel et bien derrière ces multiples représentations construites autour de préoccupations humaines.
Si le fleuve "réel" n'est plus visible, c'est non seulement parce que ses berges restructurées ont totalement dénaturé son flux et parce que ses eaux saturées en substances chimiques ne sont plus lieu de vie pour un biotope originel ; mais c'est encore plus fondamentalement parce que cette existence en soi de sa force élémentaire est désormais inaccessible aux regards sélectifs et occultant que l'on porte sur lui. Le Rhône n'est plus reconnaissable en tant que chose de la nature : il ne l'est plus matériellement dans la vérité de son apparence, il ne l'est pas phénoménologiquement dans la diversité des conceptions que l'homme s'en fait. Le puissant fleuve est ainsi devenu une succession de "produits" : produit de l'industrie nucléaire, touristique, urbaniste…
Et encore une fois, la pensée écologiste s'illusionne elle-même en prétendant restaurer un ordre naturel originel par une remise en cause idéologique d'un mode de vie directement stigmatisé comme pollueur ou "non durable". Car la dimension technique de cette "mise à sac" ainsi dénoncée n'est pas l'essentiel : elle n'est que la conséquence d'un rapport plus fondamental de l'homme avec le monde marqué par la préoccupation et le souci. La conscience écologique ne fait en effet qu'ajouter un "souci" supplémentaire à tous les autres. De même ordre qu'eux, et opérant selon des modalités identiques, cette préoccupation concurrente n'atteint pas l'essentiel car elle reste tout aussi utilitaire. La nature est alors objet de distinctions culturelles - la classe sociale des "bobo", la "bonne bouffe", le "terroir"… - ou de revendications contestataires - la décroissance - : mais jamais ces modes de pensée n'interrogent en profondeur le fond de la question.
Prisonnier de lui-même, l'homme n'est plus en capacité d'atteindre la réalité naturelle en son fond propre : écologistes contre chasseurs, industriels contre défenseurs du terroir… Ce sont toujours des représentations anthropocentristes, des visions humanisées et idéalisées de la nature qui s'affrontent et se confrontent : la nature comme vecteur de loisir ou de référent narcissique et culturel, comme source de profits ou de plaisirs…
C'est bien là une concurrence des préoccupations qui s'exprime : en aucun cas une défense sincère des choses naturelles face à l'emprise d'une humanité qui ne parvient plus à se déprendre d'elle-même.
L'homme comme produit
Cet aveuglement de l'homme, incapable de percevoir son éloignement irréversible vis-à-vis des choses de la nature se double d'un éloignement plus conséquent encore à l'égard de sa propre nature. Car tout comme les choses, il est lui aussi frappé de cette double déchéance du statut de créature et d'être naturel. La théorie de l'évolution qui, aujourd'hui encore, suscite les contestations les plus virulentes, a bien évidemment replacé l'humanité dans l'ordre d'un processus naturel où le miracle de son avènement se réduit à un évènement explicable par des causes. L'homme n'est pas un surgissement ex nihilo , fruit d'une création spécifique qui le rendrait distinct de l'animal : il est bien comme tout être vivant le produit d'un destin évolutif par le jeu combiné d'un hasard providentiel et d'un matérialisme combinatoire. Si les théories de Gould18 ont bien dans une certaine mesure relativisé les thèses darwiniennes, c'est au nom d'une approche génétique qui réduit la part de l'adaptation et l'idée d'une progression dans la complexité. L'analyse des animaux fossilisés dans le schiste de Burgess a en effet démontré que, dès le cambrien et le début de l'ère paléozoïque, la diversité et la complexité du vivant étaient déjà établies. La théorie d'une adaptation progressive des organismes à leur environnement, qui passeraient ainsi graduellement de stades primitifs simples à des degrés de combinaisons de plus en plus multiformes et performants, serait donc partiellement fausse. Mais cette critique scientifique qui reconsidère l'hypothèse évolutionniste à la lumière des découvertes génétiques n'a aucune commune mesure avec les élucubrations créationnistes et leur retour à l'explication biblique comme au fixisme de Cuvier. Il faut s'y résoudre, l'homme n'a pas été crée hors de la nature mais généré par l'évolution : telle a été la vertu première de la pensée scientifique que d'avoir libéré l'homme de sa "minorité"19 de créature pour celle d'être naturel. Bien après la philosophie grecque qui inscrivait l'homme dans l'ordre du Cosmos , la pensée scientifique retrouve donc un lien de dépendance de l'homme au monde. Mais ce monde a alors cessé d'être régi par un Logos et l'homme contemporain peut se désoler avec l'homme sans foi de Pascal : « le silence éternel des espaces infinis m'effraie » . Hasard et nécessité ont remplacé ordre et harmonie, ce n'est plus une Raison organisatrice qui veille désormais au bon déroulement de la nature, mais le jeu d'improbables combinaisons où l'accidentel et le nécessaire se conjuguent.
Pourtant cette naturalité de l'homme, jeté dans un environnement qui le comprend et dans lequel en retour il peut se comprendre lui-même, devient aujourd'hui problématique. Ce n'est plus depuis une transcendance que son inscription naturelle se trouve contestée, mais à partir d'une humanité désormais incapable de faire abstraction d'elle-même. La révolution technologique inaugurée au XIXème siècle a définitivement coupé ce lien à la fois organique et sémantique par lequel l'action humaine prend naissance et trouve son sens au sein des cycles élémentaires. Cette inversion du rapport de dépendance a été pour l'homme une formidable libération de ses conditions matérielles d'existence : capable de mobiliser en une fraction de temps - une petite centaine d'années - une puissance énergétique emmagasinée dans le sol depuis des millions d'années. Et cette capacité technique s'est trouvée associée à un savoir inédit, par lequel les secrets de l'infiniment grand comme de l'infiniment petit sont aujourd'hui en partie expliqués. Mais dans cette situation de toute-puissance s'exprime paradoxalement la plus grande fragilité de son histoire : en bouleversant l'ordre naturel, l'espèce humaine se rend également capable de déstabiliser son propre mode d'existence. Sujet d'un progrès inédit dans le cours de son histoire, il en devient également objet par un triple processus dont il convient d'analyser précisément les implications - l'homme étant à cet égard trois fois "produit" : celui de sa condition tout d’abord, dans le combat nécessaire pour la vie à travers l’organisation du travail qui le constitue comme marchandise « force de travail » ; celui de sa propension au progrès technique et scientifique ensuite qui le fige dans la réalité de sa chair comme objet de maîtrise sous ses propres investigations ; celui du développement économique enfin qui le voue à être le commanditaire de projets de court terme au sein d’un processus capitaliste d’où le politique semble s’effacer - entérinant avec cet effacement sans précédent la fin d’une maîtrise par l’homme de son propre destin historique.
L’homme produit de son travail : la marchandise « force de production »
En tant qu' animal laborans tout d'abord, l'homme se trouve matériellement le jouet des modes de production. Le grand analyste du travail qu'est Marx a clairement identifié la nature fondamentale de cette première aliénation qui se constitue autour de l'avènement de la propriété privée. Dès les premières sociétés humaines, les individus se répartissent en propriétaires et non propriétaires selon des modalités variables qui sont autant de déclinaisons d’une servitude humaine tributaire du travail. Avec l’avènement de l’économie de marché où l’échange des produits devient la principale activité, ceux qui ne possèdent rien n'ont alors d'autre choix que de "mettre sur le marché" leur seule ressource : la marchandise "force de travail". Face aux propriétaires d’argent ou de valeurs, il y a ainsi ceux qui ne sont détenteurs que de leur seule ressource physique. Le salariat - au stade terminal de ce processus qui passe par l'esclavage et le servage… - naît donc globalement de cette nécessité pour l'homme de se vendre lui-même en tant que "produit" - marchandise spécifique - dont la caractéristique est d'être selon Marx la seule marchandise de laquelle peut être retirée une plus-value substantielle : celle qui se dégage au-delà du moment où le travailleur a reproduit sa propre « force de travail », c’est-à-dire ses moyens de subsistance. La racine de "l'exploitation de l'homme par l'homme" est bien là, dans cette nécessité où ce trouvent ceux qui n'ont rien d'autre que leurs bras de s'offrir à ceux qui possèdent les moyens de production. Par le processus de la réification20 , les marchandises produites alors prennent une "valeur" qui fait oublier le caractère déshumanisant de leur origine : tribut collectivement payé pour le développement social. La réification est ainsi aux choses ce que l’idéologie est aux idées : une forme de fétichisme par lequel les phénomènes d’exploitation sont rendus socialement supportables à travers un mode de représentation qui occulte les mécanismes réels de production. Les choses deviennent des marchandises, produites de la souffrance et du sacrifice des hommes ; et les idées - religieuses, morales, politiques, littéraires… - font écran au processus déshumanisant qui est à l’œuvre dans l’histoire.
Pour toutes les sociétés postmodernes, le travail était considéré comme une déchéance, un asservissement à la nécessité naturelle et l'expression de l'animalité irréductible qu'il y avait en l'homme. Marx le définit comme « le métabolisme de l'homme avec la nature » : c'est-à-dire l'activité
spécifiquement humaine de satisfaire des besoins naturels à travers un mode évolutif d'organisation collective intégrant le progrès technique d'une époque donnée. C'est ce qui a expliqué - et même dans la théorie si mal comprise d'Aristote justifié - l'esclavage. En effet si pour les Grecs anciens l'esclave n'était pas considéré comme un homme à part entière, c'est parce que ses conditions de vie n'étaient tout simplement pas humaines : travailler comme une bête de somme est une expression exacte, non métaphorique, du statut d'esclave. L'homme ne devient pleinement homme qu'à partir du moment où il est capable de se libérer de sa condition de "travailleur"21. Si - comme l'a montré Marx – le travail est le propre de l'homme, c'est parce qu'il a su organiser socialement cette activité primaire en lui donnant un sens conscient et collectif. Mais cette "sublimation" de l'activité matérielle ne change rien à sa caractéristique profonde d'avilir l'homme et de le rabaisser littéralement au rang d'être naturel. La théorie marxiste de la "fin de l'histoire" se résout dans l'abolition du travail par le progrès technique. La mécanisation croissante des forces de production allait selon cette prédiction rendre superflu et "dévalué" le travail humain, au point de le faire disparaître et de libérer définitivement l'homme de sa servitude originelle. L'humanité ainsi émancipée pourrait alors se consacrer à ce qui lui est authentiquement propre : l'art, la philosophie et toutes les formes de ce que Hegel avant Marx nommait "l'Esprit absolu". La fin de l'Etat correspond dans l'eschatologie marxiste à ce stade où l'humanité retrouve enfin le sens profond de son existence22. Mais dans cette attente, la confrontation de l’homme avec la nature constitue la part réelle de la liberté en acte : le travail n’est rien d’autre pour Marx que le combat de l’homme pour sa libération, son triomphe sur les forces naturelles dont il dépend et dont il est issu, mais qu’il parvient par son ingéniosité et sa puissance d’exécution à dompter dans un ultime geste de maîtrise. Le pouvoir authentique appartient donc exclusivement au travailleur, unique acteur réel de l’histoire.
Le fondement essentiel de l’intuition marxiste est finalement là, dans cette double analyse du travail à la fois comme activité proprement humaine, source de tout asservissement mais aussi et en cela de toute libération. Et la dialectique du maître et de l’esclave - que Marx reprend à Hegel dans un geste fameux d'inversion conceptuelle23 - vise justement à articuler cette ambiguïté : faisant du travail de l’ouvrier un processus réversible basé sur la seule ignorance par le travailleur de son pouvoir réel - celui de produire - face au pouvoir formel de ceux qui le dirigent - pouvoir juridique, économique… en un mot idéologique. Tout système « d’exploitation de l’homme par l’homme » ne tient alors que par ce subterfuge qu’est en effet l’idéologie : elle parvient à faire oublier à ceux qui produisent que le seul pouvoir véritable se trouve entre leurs mains. La grandeur de la pensée marxiste réside dans cette lucidité profonde face à l’ambivalence du travail humain : c’est par lui que l’homme reste soumis à la nécessité d’une condition avilissante, mais c’est par lui aussi qu’il exprime sa grandeur et affirme sa liberté la plus haute en se soumettant l’ordre naturel pour ensuite le dépasser dans un stade ultime et attendu de son développement.
L’homme produit de sa maîtrise technique et scientifique : la chair de mon corps
Les rapports que l’homme a entretenus avec son propre corps ont toujours été marqués de religiosité. La prohibition du cannibalisme est à cet égard le tabou originel de l’humanité - que Freud a édifié comme étant d’ailleurs fondateur24 - qui différencie très nettement l’homme de l’animal chez lesquels « rien ne se perd » : dans le cadre de la lutte pour la vie, se repaître du corps de ses semblables constitue une tendance universelle qui se révèle souvent salvatrice. Certes le cannibalisme existe - ou plutôt a existé - chez certains peuples, mais dans le contexte purement culturel d’une très haute représentation symbolique : s’approprier l’esprit d’un défunt regretté et maintenir ainsi sa présence dans le clan, anéantir et faire siennes les forces de ses ennemis… Ces pratiques rituelles n’ont ainsi rien de primaire ni de naturel. Avec le christianisme, cette sacralisation du corps prend une dimension théologique majeure puisque le corps devient en tant que tel sujet à la résurrection. Face à la chair corruptible et siège de la concupiscence, le corps exprime la destination divine de notre être mortel. Le rite de l’eucharistie est ainsi l’expression la plus haute de cette croyance en l’immortalité du corps : la « consommation » symbolique du corps christique, sacrifié puis ressuscité pour racheter les péchés du monde et montrer à tous la voie de la rédemption, est l’expression religieuse la plus forte d’une transcendance de la chair par le corps. Cette dualité instaurée par le christianisme entre le corps et la chair , qui se différencie de la dualité antique entre l’âme et le corps comme de la dualité moderne entre l’âme et l’esprit, instaure une représentation spécifique de la personne qui constitue une force d’opposition absolue avec les pratiques actuelles de la science dans ce domaine. Parce qu’il est un être de chair, l’homme est soumis à la force de ses désirs comme à la violence de la lente dégradation de sa personne. Le concept de corruption désigne à la fois une déchéance morale et une désagrégation physique. La corruption, c’est en même temps le mal et la mort : l’une comme l’autre expressions de notre condition de « pécheurs ».
Si la chair est donc sujette à et instigatrice de la corruption, le corps conduit l’homme vers une présence divine qui se maintient cachée au sein même de son être.
Cette représentation judéo-chrétienne du corps fut ainsi dominante jusqu’à l’époque moderne et l’avènement des sciences de la vie qui ont réinscrit la corporéité dans une perspective naturelle : le corps produit de l’évolution et de la sélection naturelle détrône le corps fruit d’une création transcendante faite « à l’image » de Dieu. Mais ce corps, objet de projections humaines et culturelles, ne s’est affranchi d’une conception religieuse que pour basculer dans une représentation instrumentale tout aussi « réifiante » : il est en effet passé du statut de produit divin à celui de produit technique. Ce n’est plus Dieu mais l’homme lui-même qui jouit d’une maîtrise du corps humain : les processus naturels étant les oubliés de cette modification de perspective. Des questions aussi diverses que l’avortement, la procréation assistée, la vente d’organes, le clonage… mais aussi la chirurgie esthétique expriment toutes une même réalité du progrès scientifique désormais initiateur de choix existentiels et commerciaux inédits. L’arrêt exprimé avec force par Hannah Arendt, selon lequel nous sommes capables de faire ce que nous sommes aujourd’hui incapables de penser, dit très nettement la difficulté actuelle du problème. Il manque en effet à notre humanité un supplément d’âme , une extension de notre aptitude à concevoir d’un point de vue éthique ce que nous sommes techniquement en état de réaliser. Le corps de l’homme est désormais objet de manipulations diverses par l’homme lui-même, dicté par des préoccupations aussi variables que celles de son confort, son bon plaisir, ses choix de vie ou sa santé.
Le fait inédit que certaines de ces activités puissent basculer dans une logique commerciale dit beaucoup de cette déchéance du corps : tombé du statut d’objet sacré à celui de produit de consommation. On peut aujourd’hui s’acheter sur un marché inédit de la pratique médicale un nouveau nez ou tout attribut physique conforme à ses envies, raisonnables ou non. On peut également, dans certaines conditions extrêmes et à travers des réseaux de criminalité internationale, se procurer des organes prélevés sur des condamnés à mort chinois ou de malheureux enfants des rues brésiliens. La chair tant conspuée par les chrétiens a investi le corps, et toutes ses concupiscences peuvent à présent se déverser dans un espace public souvent complaisant et attentif à ces nouveaux « droits ». Avoir le droit d’être dans son corps comme dans le confort entretenu d’une habitation agréable, d’en réviser la « décoration » à loisir et de le regarder comme sa possession la plus propre et la moins contestable : tel est le rapport initié par la science sur ce « soi-même » qui n’en est plus réellement un. Car la « chose » qui est moi et qui s’impose à moi - à ma part de conscience et de liberté - c’est justement ce corps que je subis comme ma prime condition, vecteur pesant et puissant de mes désirs et de mes frustrations, objet de toutes les contestations, satisfactions et complexes.
Cette chose qu’est mon corps constitue donc la pesanteur de mon être : pesanteur non pas simplement physique mais plus profondément existentielle, qui me fait être parmi les hommes dans une matière que je ne maîtrise pas et qui m’impose une forme avec laquelle je dois composer, dans un temps organique qui me dicte sa loi chronophage. Cette situation d’être jeté dans un réceptacle de chair, de structurer sa conscience par un accord improbable entre ce que je suis physiologiquement et ce à quoi j’aspire dans les vertiges de ma vie intérieure, c’est là la condition même de mon humanité : « être pour lequel en son être il y va du néant de son être » 25, « conscience malheureuse » 26 habitée par la double représentation de sa propre finitude et de la pensée de l’éternité. Parce que le savoir-faire scientifique offre à l’homme la possibilité de refaire ce qui en lui était auparavant imposé, le statut même de la chair s’en trouve modifié : et avec elle la dimension fondamentale de la condition humaine : la pesanteur indépassable de la chair, structurant l’individu en un destin personnel et le liant à la corruption de son être.
Ou du moins est-ce là l’illusion en laquelle une certaine science veut nous faire croire : car les limites de cette manipulation seront vite atteintes, et les rêveries d’une maîtrise de l’homme par l’homme - après son exploitation - s’écrouleront à n’en pas douter au seuil de la mortalité, de la vieillesse et de la maladie. Car si ces trois figures détestées de la naturalité en l’homme reculent de quelques pas devant les avancées scientifiques, elles resteront à jamais inscrites dans les profondeurs de notre chair pour y insuffler leurs râles délétères. Dans les interstices de cette illusion, la naturalité de l’homme se trouve contestée, le droit de choisir ce que l’on est, de la naissance et jusqu’au moment de sa mort, s’installe de plus en plus comme une évidence éthique. Car comment peut-on renoncer à faire ce dont on est techniquement capable si cela apporte un confort immédiat indéniable ? La question se posera un jour dans ces termes pour le clonage ou pour la procréation assistée sur la base de découvertes génétiques à venir. Quand l’enjeu est celui de la souffrance, le fait vaut le droit. Mais au-delà des « bons sentiments » utilement servis par le progrès, c’est une autre condition humaine qui se dessine sous nos yeux : plus maîtresse d’elle-même et soucieuse au plus haut point de sa chair, elle libère avec elle les désirs nouveaux que le sentiment d’étrangeté face à soi-même - caractéristique de l’être conscient - véhicule en permanence et qui peuvent aujourd’hui trouver leur incarnation. La volonté de transformer son corps a toujours fait partie des préoccupations humaines : le maquillage existe dans toutes les civilisations, de même que les travestissements divers de la personne. Mais le passage d’une modification éphémère à une mutation durable de son être reste une avancée inégalée.
Les incertitudes générées par l’identité sexuelle sont à ce titre une illustration très forte de ce désarroi existentiel. Le sexe est par essence la marque d’un déterminisme naturel, fruit d’une composition génétique inscrite au cœur de ma corporéité. Il arrive parfois, pour des raisons d’une infinie complexité et qui renvoient le plus souvent aux parcours de vies individuels, qu’une incompatibilité s’exprime entre la perception de son identité sexuelle et sa réalité organique. La capacité médicale aujourd’hui avérée de modifier cette identité sexuelle ouvre la voie d’une contestation individuelle : une conscience face à son corps peut décider de refuser l’une de ses caractéristiques majeures. Est-ce là un progrès du point de vue de la recherche du bonheur individuel ? Nul ne peut le décider universellement, tant cette question est tout d’abord complexe et indéterminable, et tant les expériences sur ce sujet sont contradictoires (les erreurs sont en effet nombreuses…). Ce qui est certain, c’est que cette capacité technique a constitué de toutes pièces un dilemme inédit qui pèse désormais sur toute identité personnelle : suis-je réellement de mon sexe biologique ? Dois-je accepter d’être ce que je suis ? Ou dois-je au contraire reconstruire mon être dans une identité sexuelle autre que celle qui m'est physiologiquement allouée ? Car l'attribution, en la matière, ne vaut plus imposition. Ces questions sont fondamentalement insolubles, tant il peut sembler douteux que d'une part l’identité personnelle puisse matériellement reposer sur des bases purement physiologiques ; mais tant à l'opposé il semble d'autre part bien précaire de les fixer sur des assises exclusivement psychologiques. Le progrès scientifique a en l’espèce généré des questionnements indécidables qui ne reposent vraisemblablement sur aucune base objective. S’étant écarté du socle organique de son appartenance naturelle, l’homme « danse au-dessus d’un abyme »27 : l’identité personnelle procède de donnés qui bien évidemment ne l’épuisent pas, mais sur le fond desquels s’exprime la marque distinctive de ma liberté. Si comme le pense Sartre « par nature l’homme n’est rien », ce rien s’incarne cependant dans une choséité physique qui s’appelle la chair28, au sein de laquelle prend sens et profondeur la condition même de l’humanité.
Preuve de cette dépossession de soi induite par l'évolution technologique, le statut de la personne s'étend aujourd'hui potentiellement hors de l'humanité. La question d'un droit des animaux se pose en effet de manière sérieuse sur des arguments inédits. Rousseau le premier avait suggéré - après l'éloge de l'animal chez Montaigne - la possibilité conceptuelle d'un fondement : en tant qu'être sensible, l'animal m'inspire un sentiment de sympathie - au sens le plus littéral - qui contraint moralement mes actes envers lui. C'est par la sensibilité, et plus précisément le sentiment de pitié, que se fait potentiellement jour la "personnalité" première de l'animal. Mais avec l'abolition darwinienne d'une différence de nature entre l'homme et l'animal, avec les progrès de la génétique qui indiquent clairement un partage considérable de caractéristiques communes avec les primates, la question se pose de manière plus profonde. Le titre de "personne", jusqu'alors incarné de manière exclusive et évidente par l'homme, devient plus incertain et sujet à débats. L'embryon en est-il une ? Et à quel stade de développement ? Le singe anthropoïde peut-il également y prétendre ? A un stade antérieur, la question se posait comme une ligne de partage intra-humaine : certains hommes - les femmes, les peuples non européens… - se voyaient refuser l'accès à l'humanité de droit au nom de différences physiques socialement et culturellement investies. Mais c'est à présent hors de l'humanité biologique que le problème se déplace : le corps de l'homme étant chair parmi les choses, certaines de ces "choses" peuvent inversement prétendre à un autre statut. La déshumanisation du corps a ainsi bouleversé un équilibre que l'on peut qualifier de naturel puisqu'il reposait sur des réalités physiques. La personne n'étant plus son corps, d'autres corporéités que celle de l'homme peuvent alors légitimement prétendre au titre de personnes .
L’homme produit de son système économique : la commande capitalistique
La troisième forme de la résorption de l'être même de l'homme au sein d'un processus de marchandisation ou d'aliénation est sans doute la plus fondamentale de toutes ; et en même temps la moins directement visible.
Elle tient à la modalité structurelle de fonctionnement du système économique capitaliste. La logique du marché, dans sa conception libérale, est marquée par un dogme fondateur : celui de l'autorégulation. La poursuite par chacun de ses intérêts égoïstes dans une situation de liberté totale conduit à une forme de sélection "naturelle" de l'excellence et de la performance : ce sont toujours les meilleurs produits et services qui s'imposent par le libre jeu de la concurrence. Selon cette logique le mode de production capitalistique ne doit être régi par aucun pilotage politique - c'est le slogan "Etat moderne, Etat modeste" lancé en son temps par Michel Crozier… -, mais par un encadrement minimal des règles de la concurrence loyale et des services non marchands assurés par l'administration. Mais cette association/confrontation des volontés individuelles qui préside au déroulement d'un tel système conduit alors à faire prévaloir une perspective de court terme : la finalité globale du développement économique manque par nature, puisque seuls les intérêts individuellement compris trouvent légitimement à s'exprimer.
Or, en étant exclusivement gouverné par ses égoïsmes, on peut se demander si l'homme ne devient pas alors lui-même le jouet d'un processus qui lui échappe. L'industrie papetière, les paysans brésiliens "veulent" défricher la forêt amazonienne : mais personne ne "veut" la déforestation globale et irréversible qui en est la conséquence directe et connue de tous. Il y a là comme un aveuglement entretenu, un conflit d'intérêts entre le court et le long terme dont la contradiction majeure réside d'ailleurs dans le fait que le positionnement du court terme constitue une négation directe de l'intérêt sur le long terme. Peu importe finalement aux pêcheurs de thon méditerranéens qu'il n'y ait dans vingt ans plus aucun poisson à vendre avec la disparition programmée de l'espèce : ils auront quant à eux assuré leur subsistance d’aujourd’hui. Et les individus ne sont pas là à incriminer, ils ne font que suivre leur instinct le plus élémentaire de préservation. Et c'est à ce titre le système lui-même qui les y invite : glorifiant l'égoïsme comme une vertu civique indirecte en tant que vecteur de la croissance et de la "richesse des nations"29. Heidegger dresse de manière saisissante une analyse de ce processus difficilement compréhensible où l'homme connaît les dangers auxquels il s'expose tout en étant incapable de vouloir - au sens politique de ce terme - les éviter. Dans ce processus par lequel il est conduit à faire dans une logique d'intérêts immédiats ce qui condamne ses intérêts fondamentaux, l'homme serait lui-même commis :
« Le garde forestier qui mesure le bois abattu et qui en apparence suit les mêmes chemins et de la même manière que le faisait son grand-père est aujourd'hui, qu'il le sache ou non, commis par l'industrie du bois. Il est commis à faire que la cellulose puisse être commise et celle-ci de son côté est provoquée par les demandes de papier pour les journaux et les magazines illustrés. Ceux-ci, à leur tour, interpellent l'opinion publique pour qu'elle absorbe les choses imprimées, afin qu'elle-même puisse être commise à une formation d'opinion dont on a reçu la commande »30.
Dans ce jeu complexe de renvois dictés par le souci existential, les commandes industrielles et commerciales organisent une "mise en demeure" de la nature et des ressources disponibles au service des préoccupations humaines. La logique globale de ce processus en cascade échappe à tous : ou plutôt la question même d'une logique globale ne peut pas se poser dans ce cadre nécessairement contraint par des impératifs individualisés. La politique, au sens le plus originel d'une gestion de l'intérêt collectif, est absente parce que reléguée au nom du dogme libéral de l'autorégulation. Et l'homme lui-même, acteur de cet "arraisonnement" des choses du monde, est avant tout le produit d'un ordre au sein duquel il perd l'essentiel : la maîtrise de sa propre destinée. Il devient à ce titre le "produit" d'un commandement capitalistique qui le somme de transformer le monde des choses en un monde de marchandises universellement "sous la main" et mobilisables au gré des intérêts humains. Il est donc de fait dans ce contexte lui-même "commis" : incapable là aussi - tout comme dans le cadre du progrès scientifique - de penser ce qu'il est désormais capable de faire. Et toute la problématique du libéralisme est bien là : dans ce paradoxe d'une affirmation de la liberté à la fois totale et en même temps oublieuse d'elle-même ; absolue pour l'individu et lourde d'un potentiel d'aliénation pour la collectivité. La cascade des projets particuliers par lesquels s'expriment des intérêts parcellaires renvoient les uns aux autres sans qu'une fin globale ne puisse se faire jour : exclue même par principe puisqu'elle viendrait contrarier de manière radicale cette "main invisible" garante de la bonne sélectivité du marché. La somme des parties ne fait pas ici un tout, ni la succession des objectifs particuliers une finalité générale unanimement partagée. L'homme est bien là encore "produit" par ce mécanisme d'agrégation des intérêts au sein duquel il perd la dimension politique de son historicité : si l'on admet par ce terme l'idée d'une gestion des affaires publiques à travers des fins partagées et maîtrisées.
Conclusion : la globalité du retrait
Si les choses se sont donc aujourd'hui retirées de notre "monde ambiant", c'est de manière globale et à l'évidence irréversible : nulle dimension de notre existence n'échappe à cette absence, jusqu'à l'intimité de notre corps et l'orientation de notre vie collective. L'homme a bien "arraisonné" le monde naturel en le rapportant de manière exclusive à ses besoins et préoccupations diverses autant qu'infinies ; il a bien également aliéné sa propre nature en la réifiant selon trois modalités distinctes. Mais il s'agit de relever ici le caractère circonstanciel et récent de cet état de fait, généré par l'avènement conjugué du progrès technique et du libéralisme. La nature se fait "produit" par la mise en demeure conjuguée des forces de la technique et l'organisation de la production économique. La liberté humaine est ici la règle, justifiant sans limites établies l'usage des choses mises à disposition par notre puissance matérielle : engendrant sans freins des désirs nouveaux de possession et de découverte, modifiant jusqu'à notre regard porté sur les réalités naturelles dont le caractère propre disparaît sous nos affairements intéressés.
Et l'homme, de la même façon, est aussi "produit" de ce processus d'une manière inédite dans son histoire. Le travail, activité aliénante par essence, connaît avec la révolution industrielle un développement paradoxal et ambigu : la pénibilité d'un certain point de vue s'amenuise puisque la machine se substitue matériellement au corps de l'homme dans sa confrontation avec les forces naturelles ; mais la dépendance vis-à-vis de la nature se transmue en aliénation à la production marchande. L'homme, lui-même réduit au statut de marchandise "force de travail", devient valeur d'échange au gré d'une nécessité qui n'est plus matérielle mais économique : le déterminisme change, mais sa loi d'airain pèse tout autant sur la "condition de l'homme moderne". Dans une toute autre perspective le corps humain cesse d'être un sanctuaire investi par les représentations symboliques d'une mystique apaisante. Libéré par la science de la religion, il tombe ainsi de 40

Caribe en Scylla pour devenir pure matière, chair parmi les choses désormais convoquées par l'utilitarisme humain, objet d'une technique intrusive qui fait de la personne une abstraction conceptuelle. L'homme a perdu à cet égard le monopole de la personnalité : titre désormais accessible de droit à des corporéités non humaines (embryon, animal…).
Mais la caractéristique sans doute la plus centrale de ce processus est la disparition du sens politique dans l'histoire : la logique capitalistique excluant par nature l'imposition de fins contraignantes à une agrégation d'intérêts individuels jugés autorégulés et générateurs de croissance. Par ce jeu de succession et d'enchaînement des "commandes" individuelles, les finalités manquent et l'humanité s'avère incapable de penser politiquement les problèmes induits par son propre développement : avènement d'un chômage structurel qui fait de l'exclusion une norme socialement inévitable, menaces écologiques sur la planète qui hypothèquent l'avenir… Et le fait que l'humanité puisse associer la claire représentation de ces dangers scientifiquement établis à l'incapacité assumée d'y remédier n'est pas le moindre des paradoxes. L'homme semble donc bien être "commis" à mettre en œuvre un processus qui le comprend lui-même : à défaut qu'il puisse jusqu'à présent être compris par lui. Cette résorption de toutes les choses de la nature dans les produits faits de mains d'hommes constitue donc bien une caractéristique fondamentale de cette modernité née avec le progrès technique et le capitalisme avancé. Et c'est bien parce que le second s'est approprié les applications du premier que la situation est aujourd'hui celle-là.
Pourtant ce phénomène global d'un retrait généralisé de la naturalité du monde à travers l'extension des "produits" n'est que la première forme d'un processus encore plus radical. Car les produits eux-mêmes, sitôt intégrés aux mondes humains, subissent une seconde réduction de leurs caractéristiques phénoménales qui confinent à un utilitarisme de la consommation. Et c'est dans cette seconde étape que le processus révèle alors son véritable potentiel d’anéantissement.
CHAPITRE 2 - Seconde réduction : La résorption des produits faits de mains d'hommes dans les biens de consommation
La temporalité diverse des produits
Ce qu’on appelle la modernité occidentale correspond à ce moment de l’histoire humaine où s’abolissent de manière globale les formes diverses de la transcendance : l’homme ne voit plus désormais le monde que par lui et en lui, les choses deviennent universellement « produits » alors que les références contraignantes qui pesaient jusqu’à présent sur les libertés d’agir deviennent de plus en plus inaudibles. De même que le monde se désenchante, la société se dépolitise et les incarnations diverses de l’autorité s’avèrent désormais inopérantes. L’origine de cette perte, qui n’est rien moins qu’une perte du sens global de l’humanité à travers sa capacité à finaliser son destin, se trouve essentiellement dans le second retrait : celui par lequel tous les produits humains se résorbent et s’anéantissent dans les formes les moins durables de ses réalisations, les biens de consommation .
Dans un univers où tout devient consommable, la stabilité du monde n’est plus assurée et c’est alors l’ensemble des éléments fondateurs de ce qu’on appelle la culture qui se trouvent directement attaqués.
Afin d’appréhender les fondements d’un tel phénomène, il convient de partir d’un constat : les produits faits de main d’homme se répartissent en trois catégories distinctes en fonction de leur temporalité. Les biens consommables tout d’abord se caractérisent par leur caractère fondamentalement périssable : ils sont faits pour être absorbés d’une manière ou d’une autre à l’activité humaine en tant que ressources matérielles et énergétiques, leur fin s’identifie à leur destruction. Les biens utilisables ensuite marquent leur spécificité dans leur relative pérennité : faits pour servir et donc pour résister autant que faire se peut à l’usure du temps, ils ne s’anéantissent pas dans cet usage et constituent la part durable du monde humain, celle qui se retrouve à ce titre dans les vestiges archéologiques des civilisations disparues. Mais il existe enfin une troisième catégorie de produits qui se distingue très nettement des deux autres par sa finalité exclusive. Les œuvres d’art s’affirment en effet dans le monde humain comme l’expression absolue d’une intention irréductible à toute forme de processus temporel. Par essence ni consommables ni utiles, elles expriment par la plénitude de leur être une destination transcendante de l’homme libéré de ses préoccupations vitales et sociales. Bien que soumises comme tout ce qui est à l’érosion du temps, elles sont bien plus que les objets utiles résistantes à son action. Car non utilisées, préservées du contact destructeur de la matière et des forces élémentaires, elles sont pour un être mortel une visée de l’immortalité : celle qui lui est accessible, à l’image des dieux Grecs, à la fois dans le monde et en même temps dans l’ailleurs préservé d’un Olympe, image de gratuité et de pureté.
Ces trois modes d’être des produits déclinent alors les trois éléments constitutifs de ce qu’on appelle la culture, identifiée à ce qui est pérenne et durable dans le monde fait de mains d’hommes. Et c’est alors par le récit autant que par la transmission des biens matériels que se constitue cette réalité culturelle. Les biens de consommation ne sont en effet pas transmissibles par eux-mêmes, par définition détruits aussitôt qu’absorbés par l’homme. Ils n’en constituent pas moins une part importante de l’édifice culturel à travers la transmission des savoir-faire liés à leur fabrication. Les patrimoines culinaires, artisanaux… Comme l’ensemble des pratiques que l’on désigne communément par le nom de « tradition » correspond très exactement à cette réalité essentielle de toute culture humaine. Le premier des éléments culturels s’identifie donc à la préservation de « recettes » - au sens large de ce mot - qui définissent un mode de vie spécifique, un « savoir-vivre » authentique marqué par des saveurs, des gestes et des odeurs. C’est la marque spécifique d’une singularité posée par l’histoire et les habitudes longuement sélectionnées par le temps. C’est comme le dit Locke l’art des « bonnes choses » que l’on prépare à être consommées dans l’intimité partagée d’un terroir auquel l’homme témoigne son attachement formel. Les biens les moins durables, toutes ces « bonnes choses », sont donc en même temps celles qui nous affectent le plus directement par la force de leur expressivité émotionnelle : à travers elles on entre directement au sein d’un « monde ambiant » dans une communion immédiate avec la parcelle d’humanité qui lui correspond. Par la profusion de ses informations sensorielles, la culture se livre toute entière avec ses racines et l’ensemble de ses modes de vie. Il y a ainsi dans toute culture un élément « gustatif » et sensuel : la façon dont chacune s’est accaparée les bonnes choses de l’existence et en a dégagé une harmonie partagée, un "art de vivre".
Mais si la transmission des biens de consommation repose exclusivement sur le récit et l’expérimentation directe, les biens utiles possèdent par eux-mêmes une plus grande stabilité dans le monde. Ils sont à cet égard les signes ultimes des civilisations disparues et l’indicateur le plus expressif de leurs modes de vie. Ces biens parlent d’eux-mêmes et possèdent à ce titre une force symbolique qui va parfois au-delà de leur appartenance culturelle.
Les outils nous disent qui nous sommes, comment nous nous sommes collectivement organisés pour affronter les forces naturelles et construire notre existence. Contrairement aux biens de consommation, leur destruction est toujours externe à leur fin : la préparation d’un repas est destinée à être absorbée, celle d’un outil à résister le plus longtemps possible à l’usure des matériaux. Les objets utiles génèrent ainsi une multitude de « mondes ambiants » au sein desquels prend forme la condition humaine. Leur sédimentation dans l’histoire témoigne de toutes les étapes parcourues et ils constituent à ce titre le témoignage durable des civilisations humaines et de leur trajectoire concrète à travers les âges. Dépossédés de leur monde ambiant en tant que reliques archéologiques, ils expriment alors de manière poignante le combat mené pour l’existence quotidienne. Dans l’inutilité de leur exil temporel, ils deviennent « œuvres » faites par des hommes disparus auxquels ils ont survécu : ultimes présences des civilisations passées, ils constituent la part la plus durable de mondes éphémères et fragiles comme l’est l’existence humaine. Si « tout est vanité » et si « rien ne dure sous le soleil » 31, les efforts produits par l’homme pour résister au flot destructeur du temps dans son combat pour sa survie restent d’épisodiques témoins de son quotidien et bien souvent de son génie. Les outils sont paradoxalement ce que nous voyons le moins parce que ce qui est constamment pour nous - comme le dit Heidegger - « sous la main » lorsque nous en avons besoin ; et en même temps ce qui est le plus ostensible lorsque la nature même de l’usage a changé et rend caducs ou désuets des ustensiles ultérieurement précieux. Les vieux téléphones à cadran rotatif sont par exemple les témoignages bruyants d’une époque où la communication était encore marquée d’une certaine mécanique. La mode actuelle à la miniaturisation croissante des objets techniques dit d’ailleurs de manière symptomatique à quel point le bon objet est à cet égard celui qui peut le mieux disparaître dans son usage ; tout en devenant en même temps bien de distinction et d’affichage social. A la fois ostensibles et discrets, ostensibles parce que discrets : telle est la vertu des outils du quotidien qui doivent être gadgets dans leur apparence tout autant que hightech dans leur fonctionnalité.
De manière plus essentielle, les biens les plus précieux pour les individus, ceux qui constitueront pour tous l’espérance d’un legs à leurs descendances sont les biens utiles jugés les plus durables : l’immobilier, les véhicules, le mobilier de valeur… Ce que l’on désigne du nom de « patrimoine » renvoie à la faculté qu’a l’homme de posséder des biens qui potentiellement peuvent lui survivre et qui auront ainsi, au-delà de son existence, une réalité plus durable que sa vie elle-même. Les objets utiles que nous pouvons socialement posséder ont pour certains d’entre eux la caractéristique éminente d’être plus pérennes que nous-mêmes. Ils sont dans toutes les civilisations la manière la plus répandue pour l’homme de surmonter sa propre mort en expérimentant le pouvoir de posséder des biens plus durables que lui. Le pouvoir social peut très exactement se mesurer à la quantité de biens durables possédés par un individu : la richesse patrimoniale n’est rien d’autre finalement que cette mesure des propriétés non éphémères emmagasinées tout au long d’une vie et qui se décomptent en années d’excédent sur sa propre mort. Réussir sa vie c’est, dans ce type de matérialisme lié à l’angoisse de la mort, se survivre longtemps à travers ses biens durables. Signe manifeste de cette richesse des vivants, de nombreuses civilisations enterraient avec les morts certains objets précieux gages de leur valeur sociale passée. Les biens utiles constituent donc notre durabilité quotidienne, ils incarnent la résistance de toute société humaine à l’érosion naturelle d’un temps corrupteur. Leur fonction d’usage n’est à cet égard pas l’essentiel de l’attachement que nous leur portons et il y a d’un certain point de vue de la mystique dans tout matérialisme : notre attachement aux biens de ce monde porte la marque de notre angoisse de la mort et l’illusion de conquérir dans notre vie quelque chose de plus durable que cette vie même.
Si cette recherche de « durabilité » reste fondamentale pour comprendre notre rapport aux biens utiles, c’est avec une toute autre ampleur qu’elle se manifeste à travers les œuvres d’art. Si les objets utiles gagnent en quelque sorte leur durabilité dans le combat permanent qui les confronte aux éléments naturels comme aux activités humaines, si leur matière même se dégrade progressivement et irrémédiablement dans ce contact direct avec les choses du monde, les œuvres d’art sont quant à elles « n’importe où hors du monde » 32. Par nature éloignées des préoccupations purement utilitaires, elles entretiennent une distance avec toute forme d’usage - même si, on le verra, cette « inutilité » n’a pas toujours été avérée - qui les préserve de la violence brutale de la corruption ordinaire. Le temps pour elle ne s’écoule pas de la même façon puisqu’elles sont faites pour s’en détacher.
Contemplée et non consommée ou utilisée, l’œuvre est là pour dire une part du monde dont elle provient ou auquel elle renvoie : elle possède la distance du signe distinct de son signifié, la puissance évocatrice du symbole qui n’est jamais uniquement ce qu’il est et dont l’être matériel n’épuise pas la force d’existence. Avec elles la recherche accomplie par l’homme de dépasser sa condition mortelle prend la forme explicite d’une recherche d’immortalité : il ne s’agit plus de combattre le temps corrupteur de la nature en conquérant par la force de ses outils une pérennité relative, mais bien de viser au-delà du temps l’évocation d’un monde qui - tel l’Olympe des dieux grecs - vit une éternité terrestre à travers une immanence lointaine. De même que les biens de consommation sont faits pour s’absorber dans le processus vital tout en se stabilisant dans le récit et la mémoire collective des « bonnes choses », de même que les biens utiles sont fabriqués dans le but de résister au mieux à l’usure en prouvant leur efficacité à travers leur solidité : de la même façon les œuvres d’art sont conçues dans la finalité exclusive de s’abstraire d’un monde irrémédiablement soumis à la corruption où seul ce qui échappe transitoirement à l’action directe des forces sociales et naturelles dure véritablement.
Mais cette déclinaison des produits en fonction de leur temporalité visée introduit une évidente hiérarchie du point de vue de leur valeur culturelle. Si la culture se définit comme l’ensemble des produits humains destinés à survivre aux existences individuelles afin de composer une identité et une mémoire collectives, alors les œuvres d’art sont plus éminemment culturelles que les objets d’usages, eux-mêmes ayant une valeur supérieure aux biens de consommation. La recette du gratin dauphinois n’a pas le même statut patrimonial que « Le rouge et le noir » : et le Grenoblois Stendhal incarne avec une puissance autre l’aptitude qu’a l’homme à dépasser sa condition mortelle en créant des œuvres qui résistent à la dégradation du temps.
Pourtant cette hiérarchisation des biens culturels se trouve aujourd’hui menacée et la caractéristique éminente de ce qu’on appelle « modernité » se résout symptomatiquement dans une résorption des biens utiles, mais aussi des œuvres d’art, dans la logique des biens de consommation.
La dégradation des biens utiles en « bonnes choses »
Selon une logique commerciale implacable, le caractère durable et dynamique du marché est inversement proportionnel à la durabilité des marchandises échangées. Produire des biens qui ne s’usent pas serait économiquement un non-sens puisque cela reviendrait à compromettre le mécanisme même de la croissance qui obéit à un besoin permanent de renouvellement des marchandises. Les mécanismes de cette « loi d’entropie » du commerce, qui exige pour fonctionner une dégradation permanente des biens, sont à la fois structurels et culturels. Le phénomène de la mode est là pour rendre symboliquement caduc ce qui ne l’est fonctionnellement pas : des vêtements en parfait état sont ainsi « importables » parce qu’ils identifieraient celui qui ose cet écart comme has been . Le vocabulaire est à cet égard très explicite : ne pas être « dans le coup » est une véritable mort sociale qui voue les coupables d’un anathème lapidaire aux limbes d’une vieillesse prématurée. L’ostracisme de la mode est la marque de notre modernité économique : les signes d’appartenance étaient auparavant exclusivement sociaux. Avec son apparente démocratisation, la société de consommation a inauguré une stigmatisation nouvelle, certes moins marquée socialement, mais plus violente et moins permissive pour ceux qui s’en écartent. Parce qu’ils sont plus minoritaires et ne peuvent prétendre constituer une catégorie sociale positive, les has been sont autant de parias et d’exclus individuels. Le jeu permanent des publicitaires et autres « créateurs de tendances » consiste à inventer en permanence, et de préférence au rythme le plus effréné, de nouveaux concepts incitatifs.

Mais cette dynamique culturelle qui glorifie « l’éphémère » a un équivalent structurel : la moindre pérennité des biens produits avec les avancées technologiques. Les industriels ont clairement intégré ce facteur, et le progrès technique se caractérise de nos jours par des performances fonctionnelles et de confort certes incomparables avec les objets antérieurs, mais de moindre résistance et durabilité. Le constat est bien trop général et évident pour pouvoir être contesté : de l’électroménager aux ordinateurs et jusqu’à l’automobile, les biens produits aujourd’hui durent beaucoup moins que leurs ancêtres plus robustes. Les voitures actuelles, tributaires de technologies électroniques complexes, sont incomparablement plus confortables mais également plus fragiles. Les « vieux » ordinateurs étaient conçus pour durer vingt ans : même s’ils sont « techniquement » dépassés, leur conception est sans commune mesure avec la fragilité des ordinateurs actuels, pour lesquels on nous convainc par ailleurs qu’ils sont forcément à jeter au bout de deux ans. Et effectivement les nouvelles générations de produits sont d’emblée fabriquées selon des normes de moindre robustesse pour résoudre cette évidente contradiction. On peut constater cette tendance désormais universelle jusque dans le marché immobilier, où les normes de construction actuelles soumises à une demande de masse ont également une conséquence directe sur la pérennité des constructions33.
La pression commerciale pèse donc de tout son poids pour lutter contre la finalité culturelle de durabilité des produits. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’investissement symbolique de l’homme sur ses produits d’usage se trouve contrarié par une logique opposée : les « outils » ne sont plus fabriqués pour durer le plus longtemps possible . Parce que nous sommes dans une société de consommation et non de travail, les produits de l’homme ne doivent plus durer davantage que l’existence d’un homme.
Toute marchandise qui dure de manière excessive constitue une menace pour le processus même de consommation infinie. Le modèle économique de la Chine, considéré à tort ou à raison comme un système de production de masse de marchandises de moindre qualité, constitue pourtant le modèle de production le plus cohérent et le plus en phase avec la logique capitaliste.
Tout ce qui est produit doit être consommé afin de pouvoir générer un processus sans fins de besoins à pourvoir.
Les biens utiles sont ainsi de plus en plus utilisés comme des « bonnes choses » : c’est-à-dire des biens périssables que l’on consomme et qui ne survivent plus à leur usage. Les téléphones deviennent portables, ainsi plus pratiques et peut-être plus esthétiques : mais surtout plus dégradables et fragiles, davantage objets de mode et attributs que l’on montre qu’objets fonctionnels. Là où auparavant on avait un téléphone par foyer, la même personne peut aujourd’hui posséder une multitude de « portables ». Les économistes distinguent la valeur d’usage de la valeur d’échange : signifiant ainsi une opposition centrale entre l’attachement subjectif à un produit - par l’usage personnel - et la mesure objective de cette valeur par le marché selon des règles propres (rareté, ratio offre/demande, temps de travail…). La dégradation des biens d’usage en biens de consommation a alors réduit cette distinction à néant : dans un univers économique où tout s’use selon des lois identiques, la valeur d’usage se résorbe dans une valeur d’échange stéréotypée. Si rien n’est fait pour durer vraiment, rendu caduc par la mode et fragilisé par diverses déficiences structurelles, la valeur d’une chose s’en trouve précarisée. Finalement rien ne vaut vraiment que par le plaisir éphémère que cela nous apporte, le temps d’une consommation accomplie.
Les produits ne valent plus que relativement, les uns par rapport aux autres : le « mieux que » se fait ici l’ennemi du « bien » et la satisfaction de posséder tel objet s’apprécie comparativement à ses concurrents. Le plaisir personnel que je peux éprouver à utiliser un objet avec l’espoir de le garder longtemps disparaît dans l’espoir opposé de posséder celui qui le supplantera bientôt en termes de performance et de confort. Hannah Arendt a précisément identifié cette tendance centrale de la société de consommation à annihiler le fondement même de la valeur :
« La relativité universelle, une chose n’existant que par rapport à d’autres, et la perte de valeurs intrinsèques, rien n’ayant plus de valeur objective indépendante des estimations toujours changeantes de l’offre et de la demande, sont inhérentes au concept même de valeur »34.
Les valeurs sont par nature relatives dès lors qu’elles s’expriment sur la scène d’un marché qui met en concurrence les biens comme les idées.

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