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La coopération dans l'action publique

De
328 pages
A la suite de l'entreprise, les pouvoirs publics n'ont de cesse d'exiger du "partenariat" ou du "réseau", pour "retisser le lien social" et dépasser les "cloisonnements" institutionnels et sectoriels. Cela ne va pourtant pas de soi. Force est de constater que l'injonction sied mal à la coopération. Comment s'organisent ces logiques contradictoires ? Cet ouvrage s'appuie sur plusieurs expériences : une fédération de centres sociaux, un réseau santé-social, un projet de partenariat sur un quartier de la politique de la ville.
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La coopération dans l'action publique De l'injonction dufaire ensemble à l'exigence de commun

Collection Administration et Aménagement du territoire dirigée par Jean-Claude NémelY Professeur à l'Université de Reims Champagne-Ardenne Directeur du Centre de Recherche sur la Décentralisation Territoriale GIS GRALE CNRS Administrer, aménager le territoire constitue une des mlSSlOns fondamentales des Etats modernes. Gérer les espaces de quotidienneté et de proximité dans le cadre de la décentralisation et de la démocratie locale, assurer le contrôle administratif et financier de l'action publique, anticiper l'avenir pour assurer un meilleur développement grâce à la prospective sont les objectifs essentiels des pouvoirs publics. Cette collection Administration et Aménagement du territoire doit répondre aux besoins de réflexions scientifiques et de débats sur cet ensemble de sujets. Déjà parus Marc LEROY, Eric PORTAL, (sous la dir.), Contrats, finances et territoires,2006. Guy LOINGER, Développement des territoires et prospective stratégique, 2006. Bernard GUESNIER, Christian LEMAIGNAN, Connaissance, solidarité, création. Le cercle d'or des territoires, 2006. Christiane MARZELIER, Décentralisation Acte II. Chronique des assises des libertés locales, 2004. Jean-Michel BRICAULT, Le sous-pr~fet d'arrondissement. Elément de modernisation de l'Etat en France, 2004. Laurent DERBOULLES, (sous la dir.), Fonction publique d'Etat et Fonction publique territoriale: comparabilité et recrutements, 2004. Fabrice THURIOT, L 'ofFe artistique et patrimoniale en région. Proximité et rayonnement culturels, 2004. François LEFEBVRE, Aménagement du territoire. Emergence d'un droit ?, 2004. Jean-Claude NEMERY (sous la dir.), Décentralisation et intercommunalité en France et en Europe, 2003. Oladé O. Moïse LALEYE, La décentralisation et le développement des territoires au Bénin, 2003. Jacques BEAUCHARD, Génie du territoire et identité politique, 2003.

Fabrice DHUME-SONZOGNI

La coopération dans l'action publique
De l'injonction du faire ensemble à l'exigence de commun

L' Hannattan 5-7, me de l'École-Polyteclmique;

75005 Paris
L'Harmattan Burkina Faso

FRANCE
LHarrnattan Hongrie Espace Fac"des L'Harmattan Kinshasa Kënyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI de Kinshasa - RDC L' Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino 1200 logements 12B2260 Ouagadougou 12 villa 96

1053 Budapest

Université

ITALlE

www.librairieharmattan.com harmattan 1@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr ~ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01368-6 EAN : 9782296013681

REMERCIEMENTS

Merci à
Joël Azémar, Pascal Nicolas-Ie-Strat, Olivier Noël, compagnons de projet coopérattf Henri Madeuf, Michel Adam pour nos échanges joyeux et stimulants Régine Mouliade pour cette expérience commune Laurent Dhume pour son précieux et exigeant travail Myriam pour son amour et son exigence Merci à tous ceux et celles qui m'ont donné à partager leur quotidien professionnel, leurs questions, leur travail et dont les expériences sont ici saisies et pliées au méta-discours aussi bien, la pensée de l'Autre est-elle stérile, sans l'Autre de la pensée Édouard Glissant, Poétique de la relation le langage réalise en brisant le silence ce que le silence voulait et n'obtenait pas Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible

songez qu'on n'arrête jamais de se battre et qu'avoir vaincu n'est trois fois rien et que tout est remis en cause du moment que l 'homme de l 'homme est comptable Louis Aragon, Les Poètes

A Tillian et Maroussia

A la mémoire de Joël Azémar

OUVERTURE

Notre langue s'est attachée, en partie, à dévaloriser le commun. De multiples façons, ce qui est «commun» fait l'objet de mépris dans une société - en particulier française - où la distinction
individuelle prétend supplanter tout lien « communautaire ». Ainsi, on méprise les idées simplement partagées des « lieux communs ». Ainsi, la sociologie, science du Progrès, cherche-t-elle à se hisser au-dessus du « sens commun », au risque de céder à une illusion de surplomb. Ainsi, ce qui ne se distingue pas du «commun des mortels », ce qui est vulgaire et impur est traité par le mépris. Ceux que la condition d'anonymat ou de bassesse maintient en deçà de l'idéal individualiste n'ont pour toute demeure éternelle que la «fosse commune ». Et l'on va jusqu'à réduire le commun à l'espace du rebut et des déj ections, au lieu fenné et caché de l'impureté radicale, comme l'on dit « aller aux communs... »1. Ce rejet du commun va de pair avec une société qui recherche un idéal de la pureté et qui opère, pour cela, la séparation au sein du corps, humain et social. Cette séparation se retrouve par exemple dans la production de la figure de l'individu, cette «personne sans qualité» (Boltanski, Thévenot, 20002) constitué par l'économie et conçue à la fois comme idéal détaché du monde (Benasayag, 1998) et comme atome de l'organisation politique. (Coleman, 1996). La mise à distance du commun est aussi la démarche d'une

société qui aspire à la stabilité

-

qui désire la mort, en somme.

C'est une société qui craint par-dessus tout ce qui s'échappe, c'està-dire le mouvement, tout particulièrement dans sa signification politique. Ainsi, dans une société politique largement stabilisée par un mécanisme de co-gestion paritaire de nombre d'institutions publiques, la représentation «politique» craint le mouvement social, comme les entreprises craignent le conflit syndical -

pourtant bien mal-en-point.

Ces significations péjoratives du tenTIe sont anciennes, comme le sont les racines de l'individualisme utilitariste. Elles datent de la basse époque latine et ont été travaillées sur le thème de l'impur par les auteurs chrétiens. 2 Cette indication renvoie à la bibliographie en fin d'ouvrage, pour ne pas surcharger les bas de page. Lorsque des rapports non publiés sont mentionnés, ils sont par contre cités intégralement en note de bas de page.

]

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Autre facette de cette aspiration à la stabilité: le discrédit du nomadisme. Les représentations sociales et les politiques publiques concernant les Roma et autres «gens du voyage »3 ou encore les politiques publiques de gestion de «l'errance des jeunes »4 traduisent bien une logique de la contention et de l'assignation, ainsi que la dévalorisation des modes de vie non- ou semi-sédentaires. De même cherche-t-on à contrôler, au prix d'une réduction générale des libertés, les migrations, quitte à transformer l'espace social en espace de surveillance et le territoire national en « zone occupée »5... L'encadrement du mouvement, la contention de ce qui échappe, passe également par une politique du temps, et une volonté de domination de l'incertitude. Diverses technologies sociales dont celle du projet, de l'évaluation, etc. - se réfèrent banalisées
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ainsi à la maîtrise de l'espace-temps et, in fine, à une conception du Progrès comme domination de la nature par 1'homme6. En effet, le «projet », tel qu'il est généralement pensé (Boutinet, 2001), est un encadrement a priori d'un déplacement à la fois temporel, symbolique, technologique, etc. Et les politiques publiques, comme le travail social, qui fétichisent cette idée, participent ainsi de cet encadrement normatif sous couvert de développer (en fait, d'organiser) la mobilité. LE MOUVEMENT DU COMMUN

Cette digression sur le rapport au mouvement n'en est en fait pas vraiment une; on est au contraire au cœur d'une problématique du commun. En effet, en travaillant sur le commun, il faut avoir à l'esprit que l'étymologie rapproche ce terme de ceux de «mouvement », «mue », «mutation », «migration », etc., à

3 L'histoire des politiques de contrôle et de contention a, de ce point de vue, contribué à forger les dénominations et les identifications qui valent aujourd'hui dans les affinnations qui se disent dans l'espace public. Ainsi, de l'euphémisation de «gens du voyage », qui pacifie et nonnalise la question du nomadisme. Sur ce point, cf par exemple Ch anal, 2001; Olive, 2004. 4 Voir notmmnent les travaux de Pierre Vidal-Nacquet (1998) et aussi Azémar 1., 2000a. 5 Voir sur ce plan de nombreux articles de la revue Cultures & conflits. 6 Ceci, avec les contradictions intemes à cette politique du temps, qui accélère la fuite en avant et instaure l'urgence comme mode de régulation sociale. Paul Virilio (2002) souligne, dans la logique du Progrès, la substitution à l'utopie de ce qu'il nomme «l'uchronie », cOlmne précipitation vers une disparition du temps dans sa propre accélération.

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travers la racine commune mei7. Ce qui rapproche et fait commun est lié à une économie de l'échange, de la circulation, qui inclut toujours aussi une économie du changement. Cette liaison historique dans le langage me semble devoir être prise dans sa portée générale, et donc aussi dans ses significations sociopolitiques. Ainsi, la question du commun est-elle intrinsèquement reliée à celle du déplacement, du mouvement, du changement. Elle n'est pas celle de la place attribuée, assignée, instituée. Pour le dire en une formule, le commun ne se décrète pas, il se constitue. Il faudra donc explorer cette liaison intime, entre commun et mouvement, entre faire commun et faire changer. Dans le même temps où notre société dévalorise ou discrédite le commun-mouvement, on substitue à ces choses communes banales, qui font le lit des représentations sociales et du lien social, de grands idéaux formalistes et structurels. Ainsi en va-t-il du «marché commun» ou de la «communauté européenne» ou encore des formes d'organisation gestionnaires telles que les «communautés urbaines ». On est ici à un nœud, à un carrefour au sein duquel le sens fait rupture, les significations disjonctent. D'un côté, on dénigre des formes dites de «communauté », de faire ou d'être-en-commun comme mouvement rétrograde. On évince de la mémoire collective l'importance de la Commune (de Paris, en 1871) qui a été une expérience fondamentale pour le mouvement de recherche de démocratie. Plus significatif encore, on rabat le communisme sur l'expérience totalitaire soviétique, en occultant ainsi l'immense impact intellectuel du mouvement intemationaliste, et l'importance historique de ces expériences politiques multiples. Aragon écrivait, justement, dans les lignes qui précèdent l'exergue de cet ouvrage: « Rappelez-vous que nous avons aussi connu cela que d'autres sont montés. Arracher le drapeau de servitude à l'Acropole et qu'on les a jetés. Eux et leur gloire encore haletante dans la fosse commune de l 'histoire ». Toute à la critique des « communautés» qui ne coïncident pas avec l'imaginaire national (Anderson, 1996), la société française s'invente, depuis les années 1990, un nouveau fantasme et une
7 Elle renvoie au latin communis (<< appartient à plusieurs» ou, sur un plan non qui propriétal, «qui est accessible à tous »). Il est fonné de cum (<< avec ») et munis (<< qui accomplit sa charge »); munis s'originant dans la racine indoeuropéenne mei (<< changer, échanger ») que l'on retrouve dans les tennes mouvement, migration, mutation. . . (Rey, 1992).

Il

nouvelle phobie: le «communautarisme ». Ce qui est aussi une façon dissimulée de re-légitimer la logique racisante du boucémissaire8, et d'autoriser l'armement de l'Etat au nom de la protection à tout prix contre la «menace », la «violence» et le « terrorisme9 ». De l'autre côté, on fétichise un mode d'être commun que la sociologie a qualifié du nom de « société » (moderne), et qui se fonde dans une large mesure sur une conception individualisante de I'homme. Un double sens (commun) se développe donc, fondé sur une lecture opposée de la signification du commun et de la communauté. Dans le débat français actuel sur la question du commun, on trouve d'un côté, le (bon) commun comme mouvement de la réunion pour gérer ensemble - la communauté nationale, la communauté européenne, etc.; de l'autre côté, on classe le (mauvais) commun comme mouvement de régression vers un être ensemble primaire. La polémique sur la question dite du « communautarisme» est, en cela, significative de la ligne de séparation morale entre le bien et le mal-commun. Qu'est-ce qui sépare, au fond les deux? Qu'est-ce qui arbitre sur le bon sens du commun? C'est ici que prend source une lecture politique de ce qui serait le juste ordre social. Vraisemblablement, c'est l'Etat qui organise cette distribution et incarne la ligne de démarcation. Ainsi, les bonnes communautés seraient celles qui se réfèrent à l'imaginaire étatico-national ; les mauvaises communautés (les «communautés ethniques », par exemple), celles qui disputeraient à l'Etat son pouvoir de représentation et sa puissance organisatrice du social. Le débat dure depuis au moins deux siècles, sur la légitimité des «corps intermédiaires» à représenter. Dans l'idéologie de l'Etat-Nation, toute représentation qui ne se fonde pas sur l'unité ultime, celle du Peuple, de la Nation, de l'Etat, est sous- ou disqualifiée. De là, l'expérience banale des associations, à qui l'Etat fait valoir, en dernier ressort en cas de conflit, qu'elles ne sont pas
8 En effet, les traits qui sont souvent mis en scène sous le nom de « eommunautarisme » sont largement « le voile et la viande» (Collin, 2005) et « la casquette et la barbe» (Rigouste, 2004). Ce sont donc principalement des attributs prêtés à l'Autre, et/ou ineamés par lui, dans un imaginaire social structuré selon un mode raeisant. Sur la notion de communautarisme, cf notamment Levy, 2004. 9 On ne compte plus les lois sécuritaires, étendant les prérogatives policières, ou instaurant le couvre-feu, au nom de la protection de l'Etat. Nous sommes, comme l'on souligné les travaux de Toni Negri ou de Giorgio Agamben, dans une situation ou l'exception est devenue la règle. 12

«représentatives ». Dans l'ordre de l'Etat-Nation, la «société civile» ne se confond pas avec la politique... et la politique se confond avec sa représentation. Cette logique de séparation semble confirmée par exemple par les expériences dites «communautaires », telles qu'elles sont organisées par l'Etat français. «Communautaire» est ici, au départ, le nom d'un type de gestion par et pour des sous-ensembles de population: habitants d'un quartier s'auto-organisant pour produire de la santé, du social, de l'économie à leur échelle et selon leur configuration collective propre. Mais ce concept et cette technologie d'action sociale, empruntés aux expériences nordaméricaines, en particulier québecquoise - c'est -à-dire dans un

contexte social, politique, culturel très différent de la France

-

n'ont parfois que le nom de «communautaire ». En effet, la question de la communauté est toujours saturée par une représentation d'Etat et par une logique instrumentale qui réduit le caractère auto-organisationnel et émancipateur de ces processus. Ainsi, si l'idée de « santé communautaire» fait florès en France, il me semble que nombre des expériences de «réseau santé» qui s'en revendiquent sont très instituées, au point d'instrumentaliser le commun. Ainsi, de nombreux signes montrent que la situation a changée: la question de l'Etat ne coïncide plus avec le monopole de l'affirmation du commun. De nombreux mouvements d'émancipation et/ou de contre-pouvoir (Benasayag, Stzulwark, 2000) émergent et font valoir d'autres représentations, d'autres rapports sociaux, d'autres normes sociales. Le mouvement général dit de « mondialisation» déplace les niveaux d'enjeux et contribue à déstabiliser les États-Nations. Une nouvelle subjectivité mondiale en réseau se constitue, en s'appuyant largement sur les nouvelles technologies. Dans ce contexte, l'action de l'Etat semble changer de nature, tout en conservant tendanciellement ses structures. Dans leur mouvement de territorialisation, les politiques publiques10 organisent, plus que du commun, une forme de communion, comme convergence des désirs individuels vers une figure centrale de représentation. Mais, cette entreprise étatique est aujourd'hui bien différente de ce qu'elle pouvait être à l'avènement de l'Etat républicain, à la fin du XIXe siècle. On voit confusément que,
10 « Il y a politique publique lorsqu'une autorité politique locale ou nationale, tente, au

moyen d'un programme d'action coordonné, de modifier l'environnement culturel, social ou économique d'acteurs sociaux saisis en général dans une politique
sectorielle ». (Muller, 1990, p.25).

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derrière des formules et à travers une logique de captation de concept ou de pratiques pour tenter de renouveler l'action publiquell et pour réactualiser un sens du commun politique, apparaît un processus de corruption de la langue. « La capacité des mots à nommer est atteinte, le rapport entre les mots et les choses est délié. On constate (c'est une grande vérité d'aujourd'hui) qu'un point central de toute oppression finissante est cette ruine de la langue, le mépris pour toute nomination inventive et rigoureuse, le règne de la langue facile et corrompue, celle du journalisme. » (Badiou, 2005, p.73). Les concepts sont captés et fétichisés, produisant une forme virtuelle de consensus politicosociaP2. Le commun semble ainsi réduit à sa figuration comme communion; il est en cela spectacularisé13. Si l'on considère la rhétorique officielle, et ces grandes figures du commun légitime, il est difficile de ne pas y voir une tentative de réduction de la vie commune à l'omnipotence de l'économie et à la gestion organisationnelle de la politique. Notre condition commune serait-elle, dans « la fin de l'histoire et des idéologies », de ne dépendre plus que d'une seule idéologie totalisante? L'ère dite «post-communiste» marque en effet le triomphe d'un capitalisme qui s'affiche libéral sur ce qui a été aussi un «capitalisme d'Etat» (Barrillon, 1999) et pas seulement une bureaucratie totalitaire. Mais la disparition du stalinisme marque aussi le déclin de l'idéologie progressiste et même de l'Etat de droit, conduisant tendanciellement à réduire l'Etat à « une enveloppe vide, pure structure de souveraineté et de domination» (Agamben, 1992). Pourtant, malgré cette tendance forte, il n'en reste pas moins que l'idée de commun est l'objet d'une bataille au sein même du discours public. Il s'agit bel et bien d'imposer une image et une pensée du commun (comme pensée univoque) en stigmatisant pour cela certaines formes du commun, celles-là mêmes qui viennent obstinément disputer ce monopole de distribution des légitimités sociales et politiques. Cela tend à signifier que le jeu n'est pas
11 Il

dans la promotion des dispositifs « expérimentaux» débouchant sur la fonnalisation et la diffusion modélisée de «bonnes pratiques ». Sur ces dispositifs, cf. Jacques Jon (2000). 12 J'ai souligné cela à propos de l'idée de partenariat, dont la diffusion généralisée corrompt et retourne son principe coopératif jusqu'à le vider de sa substance active (Dhume, 2003a). 13 Guy Debord définit ainsi le spectacle: « Le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapp011 social entre des personnes, médiatisé par des images ». (Debord, 1992, ~ 4, p.16).

semble que l'Etat- mais aussi l'Europe, dans une large mesure - s'est spécialisé(e)

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fenné. La question de la démocratie reste ainsi devant nous; elle reste à constituer. De ce point de vue, la force de résistance du « communautaire» est précisément de tirer sa légitimité d'un autre mouvement cohésif que la légitimation fonnelle distribuée d'en haut, par un Etat symbole de l'unité du PeupleJ4. Répétons-le: cette tension autour du modèle politique n'est pas nouvelle; elle est plutôt constitutive de la politique elle-même. Au temps de l'installation de la République, les résistances de l'Etat à reconnaître les «groupements intennédiaires» (de type associations, syndicats, etc.) en portent témoignage. Le fait que ces « groupements» soient aujourd'hui institués n'est qu'un signe de la tension politique au sein de cette question, et de la façon de gérer cette tension sur le mode de la reconnaissance. Cette tentation du «commun institué» est aujourd'hui une nouvelle fois remise en question, et cela de façon peut-être plus brutale que jamais. Si le désir de commun se confond avec le désir d'unité (la Nation, le Peuple.. .), c'est que la fiction de la représentation politique a fonctionné. Mais c'est bien en même temps cette fiction qui est aujourd'hui en crise, sans pour autant disparaître d'un coup. Notre société pense le sens commun sur un mode utilitariste: c'est-à-dire, « dans sa connotation d'un sens à suivre, direction commune pour l'ensemble des individus, déterminée par des intérêts qui cOl~formeraient un tout harmonieux. » (Benasayag, Charlton, 1991, p.19) Elle campe sur la recherche obstinée d'unité, quitte à imposer par la violence l'image du Peuple uni, au prix de la réduction de la multitude des singularités15. Cette tendance - encore lourde et structurante entre en crise avec un désir démocratique.

J4 Voir sur ce point la rhétorique de l'Etat, qui organise aujourd'hui le retour en force d'une logique de stigmatisation de la différence (Cf. par exemple l'« Interview de Blandine Kriegel, Présidente du Haut Conseil à l'Intégration », 2003.) Il rcste que, à travers même ce débat organisé par les pouvoirs publics, la question du commun est d'emblée biaisée, puisque l'on suppose une communauté là où elle n'cxiste le plus souvent pas. Par là même, on imposc de l'extérieur une différenciation catégorielle qui ne fait que légitimer la discrimination et la stigmatisation. Notons ici que cet « ethnonationalisme» de l'Etat (Lorcerie, 2003) a été largement étayé par une production «scientifique », comme l'a excellemment montré Françoise Lorccrie (1992). 15 Paolo Virno (2002) montre le processus historique et politique d'imposition des concepts unificatoires de l'Etat ct du Peuple contrc l'idée de la multitude. 15

UN DESIR DE COMMUN

DEMOCRATIQUE

Encore faut-il définir cette notion de commun. Le commun ne se réduit pas au comme-un, c'est-à-dire à un dénominateur unificateur. Le commun est d'abord une condition globale commune: une condition notamment humaine qui fait de l'humanité le dépositaire d'elle-même. Le commun n'est pas l'univocité qui ordonne l'unité. La logique de l'identité, qui structure la pensée de l'individu l'individu, atome de l'organisation sociale, est pensé comme unité séparée mais structurellement identique aux autres unités -, est impuissante à penser cela. L'idée de «fil qui relie les êtres », de façon toujours excédentaire à une socialité sélective et affinitaire, traduit le partage de cette condition (humaine, mais pas seulement) entre les générations, entre tous les êtres à travers une situation globale commune. Au contraire de l'unité du comme-un, le commun est tissé de l'universel présent dans la situation. Il est ainsi directement lié au multiple irréductible, c'est-à-dire à la multitude des singularités. C'est pourquoi, dans cette réflexion, je substituerai au couple « classique» identité/altérité la relation singularité/commun. Je rejoins ainsi la thèse de Michael Hardt et Toni Negri (2004) pour qui « le couple conceptuel de l'identité et de la dt[férence n 'olfi"e pas le cadre adéquat pour comprendre l'organisation de la multitude. (.oo) nous sommes une multiplicité de formes de vie singulières sans pour autant cesser de partager une existence globale commune ». Le commun, tel que je l'entends ici, se rapproche de la commune humanité de la philosophie politique. En même temps, ma conception de cette notion prend ses distances avec une approche abstraite de cette «commune humanité ». Le commun de l'humanité n'est pas donné a priori; de même que l'égalité affirmée comme principe dans les Droits de I'Homme n'est pas établie. (On le voit chaque jour, dans la réalité des pratiques sociales du racisme, du sexisme, etc. et dans les catégories politiques et leurs logiques discriminatoires.) Le commun qui se produit potentiellement et tendanciellement à travers l'activité et la production humaines. C'est une production qui se produit à travers d'autres productions sociales. Le commun est «médié », et il est toujours un excédent dans une autre production. Le commun est le flux et le mouvement qui renouvelle le social à travers le social lui-même.

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Cette lecture de la relation entre singularité et commun conduit à travailler la question de la coopération comme espace de production sociale du commun. Et particulièrement, d'une production d'un commun politique qui ne se laisse pas enfermer dans l'illusion du « faire un» du politique (Badiou, 1985). Parlant de politique, et au vu de la confusion ambiante, il faut préciser que je m'intéresse à la politique, comme tendance organisatrice dans la situation, en référence à des principes et des valeurs. La politique n'est pas un attribut, et ne se confond pas avec les mécanismes de représentation (les « hommes politiques », les « partis politiques ».. .). Elle est une manifestation de la puissance organisatrice humaine qui vaut potentiellement dans chaque situation. Du point de vue qui est le mien, la problématique de la coopération est donc une question radicalement (mais non exclusivement) politique, dans la mesure même où nous sommes inscrits dans un espace et une situation biopolitiques. Biopolitique, cela veut dire que la vie elle-même est l' obj et de la politique. Il est un fait que cette situation biopolitique qui est la nôtre est largement organisée par la rationalité néolibérale (Foucault, 2004). Je soulignais précédemment que la réduction de la vie à un utilitarisme économique dominant et l'atrophie de la politique, qui se crispe sur la figure de l'unité, passent tous deux par ce déni ou cette contention du commun. Les processus de réduction de la vie, et de ce qui fait commun sont bien réels et partout au travail. C'est que nous sommes, nous-mêmes et chacun, des agents actifs de cette réduction, dans le quotidien de nos vies de travailleurs, de consommateurs, d'amants, d'amis, etc. En ce sens, on peut penser que pas un espace n'échappe à la puissance totalisante du spectacle, à l'injonction épuisante d'être soi (Ehrenberg, 1998), et plus largement à l'incorporation de plus en plus systématique de la politique dans un biopouvoir16. Mêmes les subjectivités personnelle et collective sont convoquées dans le travail, dans les politiques publiques, pour nourrir la production. Mais cette production, matérielle et immatérielle, ne produit pas forcément de la commune humanité, ne régénère pas forcément la démocratie, ne développe pas forcément la puissance politique. A première vue, on peut même avoir le sentiment d'une étrange obstination à séparer et à exiger de la sécurité individuelle plutôt qu'à produire du commun et de la sécurité sociale. Un point de vue globalisant
16 La notion de biopouvoir, développée par Michel Foucault, pcut être entendue, au sens propre, comme « entrecroisement du pouvoir et de la vie. Le fait que le pouvoir ait

choisi de s'inscrire dans la vie elle-même, d'en faire sa sU/face d'inscription privilégiée ». (Negri, 2002, p.89). 17

peut donner à voir la tendance à accepter, sinon à revendiquer, la réduction de nos libertés sous prétexte de « guerre totale contre le terrorisme»; la tendance à produire aveuglément de la « croissance» en épuisant les ressources mêmes de la vie terrestre; etc.17 Mais ce point de vue est trop large: il souligne certes des tendances lourdes à une échelle macro-, mais il est aveugle pour discerner la singularité des situations et les sources potentielles d'une puissance située. Les grands principes sont ici trop abstraits pour saisir le mouvement concret des valeurs dans les situations18. Ainsi, la violence qui se développe n'est pas forcément celle que l'on désigne comme telle. C'est une violence à basse tension, un acharnement à réduire simplement la vie et à produire de la tristesse, à encourager sans même s'en rendre compte une logique générale de l'afji-ontement19. Même les exhortations à la coopération, au partenariat, et autre travail en réseau, même la conception du lien social développée par les politiques publiques participent d'une virtualisation, qui produit des formes de régulation sociale d'apparence et d'apparat, le consensus laissant en fait libre cours à une régulation de fait par la violence économique, sociale, etc. Il est clair que, posé de cette façon globalisante, surplombante et totalisante, un tel constat quant à la nécessité de « lien social» ne laisse plus même la place à l'alternative que cette position appelle de ses vœux. La logique d'affrontement, qui est bien réelle, tend à toute force vers cela; la violence appelle la violence... ou la fuite, si aucune discussion n'est possible. Et la violence, qui est un processus de réduction (de l'autre, de la vie), a assurément une grande capacité de développement. La réalité même de ce processus appelle donc une analyse et une réponse conséquentes: conséquentes, c'est-à-dire qui vont au-delà d'un désir «fleur
17 Une littérature abondante nourrit cette lecture du possible cataclistique pour justifier la nécessité d'une réaction citoyenne. Pour ma part, il me semble que cette lecture crée tout autant de l'impuissance, en situant les questions à un niveau extra-politique, car, d'une certaine maniére, a-situationnel. 18 Les Droits de l'homme et ses corollaires réactifs (anti-racisme, anti-torture...) sont, sur ce point, un vecteur de l'essentialisation du Mal ou d'une « définition négative et victÙnaire de l'homme» (Badiou, 1993). Cf. aussi Miguel Benasayag (2001, en particulier chap. IV). 19 Sur la logique de l'affj-ontement, et son dépassement il tàut souligner l'intérêt des travaux - théoriques et pratiques - autour de la figure de Charles Rojzman. (par exemple, Rojzman, Pillods, 1998). Pour un exemple, sur la structuration du métier de policier dans une logique de l'affj-ontement, voir notre travail, avec Joël Azémar, sur l'expérience au sein de l'Ecole nationale de police de Marseille (sur le site de l']scra: http://www.iscra.org/page-329.php).

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bleue» d'amour et de coopération fraîche... Pour cela, il faut déjà prendre conscience que le sentiment d'impuissance contemporain est d'abord et principalement généré, non pas uniquement par cette tendance impériale (Hardt, Negri, 2000) en soi, mais aussi et d'abord par la présentation même de la réalité. Cette représentation est une réduction impériale de la réalité à une fiction méta- ou macro-, qui ne laisse plus de place symbolique à l'espace quotidien et micro- de production de la vie, d'interaction sociale, etc.20. Cette lecture surplombante aplanit la réalité pourtant chaotique, incertaine, indécidée (bien qu'en partie surdéterminée). Les analyses «au bulldozer» participent de détruire les images productrices de résistance concrète et située. Elles conduisent souvent droit au sentiment que rien d'autre n'est possible, que nous sommes condamnés à subir, tristement, nos pauvres vies tendant inexorablement vers le pire. Et, de là, elles conduisent à l'abandon de la politique. Dans le même temps, il faut prendre au sérieux ce qui s'exprime à travers ce sentiment d'impuissance et/ou cette ultracritique surplombante. Il faut prendre au sérieux, aussi, ce qui s'exprime dans «l'alternative» apparente, ou présentée comme telle. Il faut d'abord considérer ce qui s'exprime comme un désir de commun, un désir d'être-ensemble et/ou de faire-ensemble. Désir qui prend, bien entendu, diverses forn1es, et emprunte divers véhicules pour se faire valoir et s'essayer à être. C'est ainsi que la question de la coopération est directement liée à cet enjeu de nature politique, d'ensemble. Un exemple en est l'injonction au «partenariat », au « réseau »... et la croyance dans la pertinence de cette exigence. Cette injonction me semble parler d'un désir sous-jacent: un désir de politique. Pour entrevoir plus précisément cela, je m'arrêterai un instant sur cette idée, omniprésente, du « partenariat» et sur ce qui fonde sa pertinence. Pour le formuler un peu trivialement: pourquoi l'idéologie du partenariat fonctionne-t-elle? Ou autrement dit, sur quelle légitimation repose la «dictature du partenariat» (Damon, 2001)? Si l'on suit des auteurs « marxistes », 1'hégémonie idéologique «fonctionne» non pas
20 Un exemple de cette impuissance, panni tant d'autres, est la bande dessinée de Philippe Squarzoni, Garduno, en temps de paix [00. Les Requins Marteaux, 2002], qui met en image les analyses surplombantes et elles-mêmes totalisantes diffusées par le Monde Diplomatique. La cJé de cette impuissance me semble être livrée à la page 90, lorsque l'auteur écrit: « Exprimer d'autres orientations que celles qu'on met en œuvre dans son travail ou qu'on reproduit passivement dans notre mode de consommation. » C'est de la séparation de la radicalité et de la situation dans laquelle l'on agit (le travail, la consommation, etc.) que le sentiment d'impuissance émerge.

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parce qu'elle remplit un vide, mais au contraire parce qu'elle se greffe sur un désir «populaire» et en capte la dynamique velléitaire. En effet, «la forme précise de l'universalité idéologique témoigne de la lutte entre (au moins) deux composantes particulières, la "populaire" exprimant les désirs secrets de la majorité dominée, et la spécifique exprimant les intérêts des forces de domination. » (Zizek, 2004, p.25). La figure de l'injonction représenterait ainsi une distorsion d'un désir « authentique» qui est passé par le filtre de la domination (Balibar, 1997). Ce mécanisme assure à la fois sa puissance, en même temps qu'il constitue son instabilité. On peut donc distinguer « l'idée de partenariat» du « principe de partenariat ». L'idée de partenariat serait à considérer comme idée générale, comme figure spectaculaire, comme distorsion idéologique du principe de partenariat (Dhume, 2003a). Le principe de partenariat signifierait l'exigence «authentique» d'un engagement collectif dans des projets communs. Ce qui m'intéresse, au-delà de cette séparation un peu formelle entre ces deux « faces» d'un même nom, entre deux usages d'un même mot, est le fait que tous les deux disent, mais chacun à sa manière, un désir commun sous-jacent. Ou plus précisément, si l'un exprime le désir, l'autre l'utilise. Cela m'apparaît particulièrement net dans la rhétorique de l'Etat, ainsi que je l'ai déjà dit précédemment: « partenariat» est (entre autres), dans le langage formel de l'Etat, un instrument au service de la communion. Il peut être rapproché pour partie de cette injonction générale sécuritaire au «tous ensemble! », qui vise à rassembler «derrière l'Etat» dans sa «lutte contre le terrorisme », par exemple21. A des niveaux plus micro- et de façon plus située, remarquons que l'injonction au « partenariat» ou au «réseau» est sous-tendue par un désir à la fois d'unification et de démultiplication de point de vue: « réseau» est alors le nom d'un désir proprement panoptique22 ; il répond à la tentation de saisir d'un coup l'ensemble du social, de le totaliser en un regard supérieur. Pourquoi, alors, ce mécanisme fonctionne-t-il? Certes, le travail social, pour ne prendre que celui-ci, adhère parfois à un désir de vision panoptique Il intègre le désir de totaliser la réalité,
21 Rappe]ons que « Tous ensemb]e! » est un appel à ]a lutte, scandé notamment en ]995. Soulignons donc ce détournement du mouvemcnt socia], par lequel l'Etat s'investit d'une fonction de rassemblement et cherche à ordonner le ressort militant : « ]utter» contre les discriminations, contre ]e cancer, etc. 22 Pan optique est]e nom d'un système de survei11ance qui pcnllct au gardien (de prison, par exemple) de tout voir sans être lui-même exposé aux regards. 20

pour salSlr ce qui échappe toujours partiellement. On peut comprendre ce désir comme désir de puissance mais celui-ci fait alors de l'autre un objet. Ce désir du travail social se confondrait ainsi en partie avec la volonté de gestion catégorielle de l'Etat. Les analyses (et la critique) globalisantes dont il est question sont anciennes; si elles conservent une pertinence relative, il me semble cependant qu'elles passent à côté de ce qui est au cœur de la notion de «partenariat », qui constitue donc en propre le désir qui m'intéresse ici. De façon plus spécifique, et plus puissante à mon avis, ce désir peut se formuler ainsi: partenariat renvoie, dans l'imaginaire social, à une situation qu'on pourrait dire égalitaire. Egalité au sens général où les partenaires sont égaux dans le projet. De ce point de vue, le «partenariat» des institutions publiques avec leurs «usagers », celui d'associations avec leurs «financeurs », etc. est réellement problématique. En effet, la constitution d'une relation coopérative suppose la requalification d'une relation asymétrique en relation d'égalité (Dhume,2001). On voit bien ici combien la possibilité du partenariat s'ouvre alors comme potentialité politique dans la situation. Le principe de partenariat ouvre à une redéfinition égalitariste des rapports sociaux; c'est notamment en cela que l'on peut le rapprocher de l'utopie (Zay, 1997). Quoi qu'il en soit, il me semble que cette question de l'égalité structure véritablement le désir de partenariat. Lequel désir est donc toujours connecté à une lecture possiblement politique de la situation. Ce désir « authentique» est corrompu ou distordu, dans la mesure où il est couplé, dans le discours des pouvoirs publics, avec une image du consensus unificateur. Le «tous ensemble» (pour changer la vie, pour la réforme de l'Etat, pour lutter contre l'axe du Mal, etc.) introduit à un consensus par agglomération. Le «tous ensemble» présuppose en effet un accord sur la raison d'être ensemble (une idée du contrat, en somme). Ce slogan se concentre sur la «méthode»; laquelle est pensée de façon simplificatrice en référence à la maxime «plus on est nombreux, plus on est fort ». À ceci près que le « nombreux» est pensé non pas cornn1e le Nombre, celui de la multitude, mais au contraire comme le« 1 »de l'unité, comme l'indivisible premier. Le paradoxe de l'injonction est donc le suivant: là oÙ le partenariat suppose et organise du conflit, l'idéologie du partenariat promeut par ce terme le consensus et la passivité. Là où le partenariat suppose la construction d'un accord sur le fond, la forme et la méthode, l'injonction présuppose le fond et la forme,
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laissant béante la question de la méthode23. C'est ainsi que, acceptant cet implicite qui structure l'injonction, nombre de sujets des politiques publiques se tournent vers le consultant pour demander: quelle est la méthode pour faire du partenariat? Et nombre d'écoles de travailleurs sociaux se tournent vers le formateur pour demander de la formation « au » partenariat.
LA RENCONTRE LA POLITIQUE DU TRAVAIL, DE L'ÉTHIQUE ET DE

Que vient faire, dans ce cadre général, un ouvrage sur la coopération concrète? Encore faut-il s'entendre sur ce qu'est la coopération, et sur ce qu'elle n'est pas. En parlant de coopération, je ne parle pas des relations parfois impérialistes qui se cachent sous le discours de «coopération» transnationale. On ne trouvera rien, dans cet ouvrage, qui fasse référence aux logiques caritatives et marchandes organisées par les Etats dominants (et/ou par des organisations non gouvernementales en partie instrumentalisées) en direction des Etats dominés24. Je ne travaille pas directement sur «l'ordre mondial », mais au contraire, sur les interactions et les modes relationnels micro-, au sein du travail et dans la vie des institutions. Je m'intéresse à ce qui se passe dans ces institutions qui produisent ou tentent de produire ensemble, de façon interinstitutionnelle et interprofessionnelle, des actions et des projets. Ce qui m'intéresse est précisément de sortir, par le bas, des analyses englobantes. Ici, pas de majuscules à coopération. Plutôt une coopération modeste, besogneuse, problématique. (C'est que, comme on le verra, l'ambition de la majuscule se heurte à l'asymétrie des relations (de pouvoir).) Pas de majuscule, non plus, à commun ou à politique. On est ici dans les pratiques concrètes du commun, dans des modes mineurs, mais dans des possibilités effectives d'actualisation de la puissance politique. Je partirai d'expériences pratiques et situées qui nous informent à la fois de la réalité sociale (y compris globale) et de possibilités concrètes de transformer le monde à partir de là où on est. La production des politiques publiques est saisie au local, et à travers le prisme de l'espace professionnel. De même, la coopération est
23 D'où, une littérature qui se saisit de cette question d'un point de vue technologique, en acceptant Je point de vue des pouvoirs publics comme seule source de la légitime organisation. Cf. par exemple Gontcharoff CI990).
24 A ce propos, le tenne de coopération tend à être supplanté par celui de « partenariat », qui tente de requalifier un processus même s'il demeure déséquilibré (Lecomte, 1996).

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SaISie comme processus émergent, dans le sens où elle est constituée de l'intérieur des situations, et à partir de leurs configurations propres25. Ce faisant, je suppose que la réalité d'action, et donc les possibilités concrètes de chacun, ne se situent pas dans un lieu symboliquement central dans la représentation du pouvoir. Tout le monde n'habite pas à l'Elysée, à la MaisonBlanche ou encore à Davos. Les situations professionnelles des uns et des autres ne sont pas non plus toujours celles d'une position dominante dans l'ordre hiérarchisé des institutions. Tout le monde n'est pas chef, dirigeant, directeur ou responsable de service. Je conçois l'espace du travail non d'abord en fonction de l'organisation formelle26, mais comme un quotidien banalement productif de sociaL.. et donc aussi, potentiellement producteur de politique. Certes, selon la posture professionnelle, selon les agencements de l'action publique locale, les actes professionnels vont ou non favoriser l'émergence de problématisations politiques nouvelles ou au contraire entériner des logiques institutionnalisées (Noël, 2004). Il est clair que, de façon générale, les conditions d'une politisation d'une situation par ses sujets sont complexes. Mais quoi qu'il en soit, c'est bien du niveau des sujets qu'il s'agit de partir, pour saisir ce mouvement qui va des singularités au commun. Chacun, habitant des situations professionnelles, et/ou bénévoles et/ou militantes et/ou syndicales très diverses, est confronté à des situations de coopération, plus ou moins conséquentes. Ces situations de coopération sont aussi plus ou moins formalisées comme telles. C'est donc de ces situations, à la fois quotidiennes et singulières, dont je parlerai.
25 Je me tiens donc ici à distance de la conception fonnelle du projet coopératif. La limite de la conception du projet, comme de la coopération fonnelle, réside dans le fait que la réalité comme le désir de celle-ci est co-constituée par l'action. C'est ici un des apports des sciences cognitives que de relativiser la logique de la pure perception dc la réalité, mais aussi, de fait, l'idée d'intentionnalité (cf Bcrthoz, 1997). L'action est située et en cela, sa production n'est pas pensable indépendamment de ses circonstances matérielles et sociales. On peut dire aussi que « c'est seulement lorsque nous agissons sur une situation présente que ses possibilités deviennent claires, nous ne connaissons généralement pas de façon suffisamment précise l 'étatfutur qui est visé et c'est souvent après avoir rencontré un état defait que nous identifions rétrospectivement l'état vers lequel nos actions précédentes étaient dirigées. » Et ainsi, « l'objectivité pratique des situations n'est pas donnée de l'extérieur, elle est accomplie par les acteurs.» (Decortis, Pavard, ] 994, pAO). 26 La sociologie des organisations a progressivement construit l'idée que l'organisation ne se résume pas à un ordre fonnel pensé d'en haut (dont l'organigramme est une figure) mais fait appel à une distribution du pouvoir et à des fonnes multipJes d'organisation dans les relations micro- et quotidiennes de travail (Mintzberg, 2003 ; Bernoux, 1996). Claudette Lafaye (2002) parle, à ce propos, de «montage composite ».

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En ce sens, je m'attacherai au fait que la coopération est un mode d'action qui s'inscrit dans l'esprit des fomles de production

dialogique et conflictuelle de la démocratie - c'est-à-dire

qu'elle

existe par l'intermédiaire du dialogue et du conflit27. De ce point de vue, cet ouvrage interroge la relation entre les enjeux d'ordre politique et les formes quotidiennes du travail, en situant comme leur possible perspective commune la production concrète de démocratie. Pour le formuler autrement, l'émergence de coopérations concrètes représente potentiellement un enjeu politique qui situe, à proprement parler, la production de la démocratie à partir du local et du quotidien28. Cette essai-étude interrogera plus spécifiquement cette hypothèse à partir de situations qui mettent en scène le travail sociaP9. DE L'INJONCTION RETOURNEMENT DU SENS A L'EXIGENCE, UN

Dans un ouvrage précédent, «Du travail social au travail ensemble », je me suis intéressé à la notion spécifique de « partenariat ». J'y ai proposé à la fois des éléments problématiques, critiques, méthodologiques. J'ai également fourni une définition à haute intensité30 afin d'élaborer pratiquement ce presque-concept, dans un environnement saturé par une instrumentalisation du terme. Ce faisant, mon approche laissait l'ouvrage à ce point en quelque sorte indécidé, entre une lecture structurale et une interprétation constituante du partenariat. J'affirmais la nécessité d'une rupture de sens, consubstantielle d'une rupture dans les pratiques, pour que la relation de partenariat puisse se construire. Je sentais, sans pouvoir forcément soutenir méthodiquement cette hypothèse, que le fait de prendre au mot les
27 Je pense notamment à des travaux fort différents mais qui travaillent tous cette dimension, tels que ceux de Herbert Mead et Jürgen Habennas ou encore de Jacques Rancière et Alain Badiou. 28 Pour préciser cela, je ne situe pas l'enjeu politique comme espace du quotidien, mais à partir de l'espace du quotidien. Je rejoins globalement Alain Badiou et Jacques Rancière (au-delà des différences dans leurs travaux) dans une conception de la politique comme produit d'un surgissement évèncmenticl qui constitue une parole comme parole politique. 29 Je parle de travail social dans un sens large, plutôt que d'intervention sociale qualification étendue qui intègre les «nouveaux métiers» et les mutations du travail social (Chopart, 2000). En effet, le tenne d'intervention désigne une fonne particulière du travail qui se fait de l'extérieur; alors que le tenne de travail peut être pris dans une perspective de sociologie du travail. 30 J'emprunte à notre échange avec Michel Adam cette lecture en tennes d'intensité des définitions du partenariat.

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politiques publiques qui «exigeaient» le partenariat offrait une grande possibilité subversive. Subversive, mais à la condition de... De quoi? C'est précisément ces conditions que je souhaite explorer ici. Mais d'abord, qu'entendre par subversion? L'idéologie d'État fait de la subversion une logique monstrueuse, une destruction de l'ordre moral. Et, dans la pensée officielle de ce phénomène, la destruction laisse place nécessairement à « l'anarchie ». « Anarchie» étant entendu, dans cette conception centralisatrice, comme le néant de l'organisation, et donc par essence, comme le chaos. C'est évidemment faire bien peu de cas de la longue histoire de la pensée anarchiste, et de l'importance des expériences autogestionnaires. Mais ce n'est pas en ce sens que je pose ici le problème. De façon plus générale, j'emploie le terme de subversion pour désigner un retournement du sens, une redéfinition de la situation à partir «d'en bas ». J'emploie ce terme au sens étymologique de sens dessus dessous, c'est-à-dire, au sens fort, qui marque le mouvement de retournement de l'ordre institué, du bas vers le haut. Il m'apparaît que c'est ici une question de démocratie. L'enjeu est bien de pouvoir réfléchir et mettre en pratique des rapports sociaux qui s'organisent sur une autre base que la logique de domination. Mais aussi, sur une autre base qu'une logique descendante organisée de façon monopolistique par la représentation politique. Un désir contemporain serait celui d'une démocratie plus directe, d'une implication des citoyens dans la question politique, entend-on dire... C'est cela que je souhaite prendre au mot. La post-modernité, qui s'attache à détruire les figures fétichisées de la modernité, peut être vue comme une invitation à penser et agir le monde à partir d'en bas, et en tous les cas à partir de là où on est. C'est là l'idée générale de la subversion, de ce retournement intérieur du sens. Car la subversion ne peut venir, comme toujours, que de l'intérieur même de la situation. La situation qui est la nôtre est largement organisée par un « Etat-régulateur »31, en particulier à travers une logique concrète d'injonction et de forçage de la réalité. L'injonction ne constitue
31 Pierre Muller (2000) note que « les sociétés industrielles contemporaines sont fondamentalement des sociétés régulées» notamment par l'Etat. Ce qui m'intéresse ici, du point de vue des politiques publiques pourrait être fonnulé de la sorte: comment les intentions régulatrices de l'Etat produisent et empêchent tout à la fois des régulations sociales d'ordre politique (au sens anglais de politic) démocratique, et comment l'action publique locale vient se saisir de cette problématique, à travers l'action coopérative.

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pas le problème en soi. Elle témoigne certes d'un rapport de commande qui est significatif d'une tendance à la disparition de la démocratie dans l'organisation de la gestion des problèmes publics. Mais, fondamentalement, que l'injonction existe pour forcer des régulations sociales n'est pas en soi un problème; c'est une logique qui peut sembler nécessaire dans l'organisation de l'espace politique32. Il me semble que le problème vient plus du fait que cette injonction tend aujourd'hui à fonctionner de façon vide et circulaire, et donc de façon virtuelle. En effet, l'injonction au "partenariat" « exige» de la coopération tout en situant celle-ci sur un mode improductif - parce qu'elle la conçoit hors situation et de façon consensuelle. L'injonction semble alors stériliser la situation même. Elle rend les sujets impuissants à produire la coopération. Tout se passe, de façon générale, comme si l'injonction conduisait à virtualiser la coopération, en ouvrant un gap entre les principes et les pratiques, gap au sein duquel le sens s'engouffre pour disparaître. Si cette hypothèse se révèle juste, l'enjeu est alors une réponse pratique et effective à l'injonction. Réponse qui devrait transmuter l'injonction (venue de l'extérieur) en exigence (auto-affirmée). Une transmutation de l'injonction qui aurait pour effet de retourner le sens et de déplacer symboliquement et pratiquement la source de production de celui-ci. C'est dans ce contexte précis que je parle de subversion, dans la mesure où la mise au travail de l'injonction conduirait à loger une pratique dans un cadre normatif pour en retourner les logiques. Ce n'est pas seulement se « réapproprier » le sens institué, on le voit bien. Fondamentalement, la question introduite par une situation d'injonction virtualisante conduit à se ressaisir du sens, à le (re)constituer, ce qui excède toujours une réappropriation. Il y a toujours la possibilité de redéfinir des enjeux, de requalifier des problèmes publics, de reformuler un ordre juste. Cette pratique est donc intrinsèquement une pratique de la politique dans le travail. Cette pratique ne substitue pas à l'espace du travail celui de la politique. Mais elle situe la question politique (en partie) à l'intérieur de l'espace du travail, comme de tout autre
32 Je dois à nos échanges avec Henri Madeuf cette réflexion sur le caractère régulateur de l'injonction. Notre expérience commune au sein d'un dispositif de fonnation sur la discrimination m'a montré l'intérêt d'une logique de l'injonction pour constituer la problématique comme problème public. Mais, dans cette expérience, l'injonction a tourné à vide, par défaut d'implication des niveaux d'encadrement et par la facticité du caractère nonnatif de l'injonction. Et en tournant à vide, eUe est devenue oppressive.

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espace, d'ailleurs. La question du traitement de l'injonction est, au sens fort, le ressaisissement et la reconstitution d'une puissance au travail, et donc d'une puissance du travail. De façon apparemment paradoxale, cette puissance est une condition pour produire ce que l'injonction exige. C'est pourquoi, de façon plus générale, j'assume dans cette analyse la portée subversive de ce qui est ici en jeu, et qui implique de travailler cette question de l'injonction dans ses deux directions: ce qui formule l'injonction (le pouvoir institué), et ce qui s'en saisit (ici, le travail social). Ce déplacement ou cette reformulation conduit à réintroduire la question du conflit, de la controverse, du rapport de force au sein des politiques publiques et au sein de l'espace du travail. À travers ce rapport de force interne aux politiques publiques, il s'agit finalement de travailler à rendre plus conséquentes des politiques publiques qui disent vouloir mieux faire ou faire autrement (et plus précisément, qui disent vouloir développer de la coopération). Il s'agit de faire des mots autre chose qu'une norme contraignante imposée en extériorité. Il s'agit «simplement» de faire des formulations instituées l'espace d'un rapport créatif à la norme. Car prise au pied de la lettre, l'obligation de faire du partenariat est proprement absurde. Disons-le autrement: il s'agit de se saisir de la réalité comme réalité toujours partiellement malléable, comme matériau offrant toujours une plasticité. Cette plasticité engage toujours le travailleur comme producteur de normes et comme créateur de formes. La subversion n'est ainsi pas un enjeu en soi; c'est bien plutôt un rapport aux choses, aux cadres, aux objets, et un rapport au travail (une posture professionnelle). La subversion n'est pas d'abord un changement dans l'ordre du pouvoir. Le changement est une conséquence de la transformation des rapports sociaux aux normes et aux objets (qui sont institués, dans le cas qui m'intéresse, par les pouvoirs publics). Pour le dire autrement, l'enjeu n'est pas de «prendre le pouvoir », mais d'habiter l'espace du travail comme espace de puissance. Ce n'est que par conséquence que l'ordre du pouvoir s'en trouve interrogé, et éventuellement modifié. Ce n'est que par conséquence que ce mode d'être-au-travail est constituant d'évènements qui ont une portée potentiellement politique, de moments où se réouvre la question de la justice sociale33.
33 Insistons sur ce point: ce rapport au travail est un rapport en intériorité. L'enjeu n'est

nullement de «prendre Je pouvoir» au profit d'une logique extérieure ou alterne. L'enjeu est pJutôt d'affinl1er de l'intérieur une puissance ejJèctive qui est nécessairement présente dans Ja situation (sinon, Je travail ne produirait pas grand-

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Il faut encore préciser que cette idée de subversion n'est pas ici l'outil d'une intention ou d'un projet idéologique. Même si ce travail s'appuie parfois sur une critique de l'idéologie libéralegestionnaire, ce qui me guide ici n'est pas une approche critique, et ce qui m'intéresse n'est pas la recherche d'une structure type d'alternative et moins encore un projet spécifique d'alternative. C'est bien plutôt les conditions concrètes de possibilité d'une transformation du rapport de force (politique) au sein de l'espace du travail. En ce sens, cette approche peut être qualifiée d'écosophique34. Cette perspective remet au travail la question démocratique dans un contexte général d'exigence démocratique, que de nombreux auteurs ont souligné, avec des perspectives politiques différentes. Ce remodelage du rapport de force au sein du travail existe, en potentiel, au sein même de l'exigence ambivalente de coopération. Quand je parle d'exigence ambivalente, c'est au regard du double sens de ce tenne. L'exigence peut être entendue comme une figure de l'injonction de coopération produite par les pouvoirs publics et les employeurs: on «exige» du partenariat. L'injonction prend alors la fonne d'une exigence quasi « naturelle », dans le sens où elle est ordinairement définie comme ce qui est commandé par les circonstances ou par la nature (( les exigences de la chair ») ou par une Loi interne (<< exigences du les métier») (Rey, 200 I). Dans un sens différent, l'exigence peut aussi être entendue comme auto-affirmation35 de valeurs, comme expression et projection d'un désir fondé en valeurs, comme l'est l'exigence contemporaine de démocratie. L'exigence est alors un désir soutenu par la puissance (et réciproquement). C'est la
chose). Puissance qui est donc constitutive du travail même: c'est le pouvoir de créer, de nommer, etc. C'est toujours un pouvoir potentiel, car la puissance s'échappe et excède le cadre lui-même. En effet, cette puissance n'est pas entièrement contrôlable; elle produit toujours dcs choses qui nous dépassent et nous animent en même temps. C'est aussi que, en tant que biopouvoir, le pouvoir produit et ordonne la vic sans jamais la totaliser. 34 FéJix Guattari (1989) définit ainsi l'écosophie: « une articulation éthico-politique (...) entre les trois registres écologiques, celui de l'environnement, celui des rapp0l1s sociaux et celui de la subjectivité humaine» (p.12-13). « L 'écosophie consistera donc à développer des pratiques spécifiques tendant à modifier et à réinventer des façons

d'être au sein du couple, au sein de lafamille, du contexte urbain, du travail, etc. (...) Il
s'agira littéralement de reconstruire l'ensemble des modalités de l'être-en-groupe. Et cela pas seulement par des interventions "communicationnelles" mais par des
mutations existentielles p0/1ant sur l'essence de la subjectivité. » (p.22). 35 « Le principe d'auto-affirmation est un principe de dif.j7:rence, de distinction, non la dif.j7:rence entre une chose et une autre, mais le fait même qu'une différenciation apparaisse. »(Benasayag, 1998, p.84).

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possibilité de réaliser qui donne sa valeur à l'exigence, et réciproquement. Cette exigence transfonne les rapports à l'espace politique et pose, au sein des politiques publiques, le désir fenne d'une participation qui met en question les résistances tenaces de l'Etat et de ses penseurs (Bevort, 2002). Ces deux figures de l'exigence s'interpénètrent, et ce d'autant plus que, au moment où l'idée de société ne va plus de soi, l'idée de lien social devient une exigence, au double sens du tenne (Dubet, Martucelli, 1998). En même temps, ce qui distingue ces deux figures de l'exigence, et qui constitue le retournement possible de significations (de la coopération, par exemple), est la distribution du pouvoir. Du point de vue de la sociologie des politiques publiques, l'exigence étatique relève d'une lecture en ternles de politiques publiques; alors que l'exigence comme auto-affinnation fait appel à un cadre plus large et plus diffus, en ternles d'action publique36. En faisant référence à la question de l'exigence, et à la possibilité de subversion au sein même de «l'exigence» injonctive de coopération, cet essai-étude postule donc une possibilité d'émergence de tendances démocratiques notamment au sein de l'espace du travail (comme en tout lieu, en fait). Il me semble que cela réinterroge en particulier les fonctions sociales et les potentiels politiques inhérents à la définition du travail social. En posant, dans le sous-titre de cet ouvrage, les politiques publiques dans une exigence de commun, je m'attache aux tensions intrinsèques à cette notion d'exigence, à l'articulation de son double sens. Pour fonnu1er l'hypothèse qui est ici la mienne, je dirai que le passage de l'injonction à la coopération à une exigence de la coopération est une condition, non seulement pour que celle-ci puisse émerger, mais aussi pour que les politiques publiques soient effectivement chargées de la puissance coopérative.

36 Schématiquement, alors que J'analyse des politiques publiqucs est historiquement centrée sur une lecture étato-centrique, la notion d'action publique peut se définir COllline« la capacité, d'une part, de construire et de qualifier des problèmes collectift en problèmes de société, ainsi que, d'autre part, d'élaborer des réponses, des contenus et des processus pour y remédier. » (Vrancken, 2004, p.33). I1 est clair, de ce point de vue, que la toute-puissance de l'Etat moderne est un mythe (CommaiJJe, Jobert, 1998).

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L'ESPACE

INTERSTITIEL

DES SIGNIFICATIONS

Poser la problématique de la sorte ouvre une perspective qui est peu explorée par la sociologie. Celle-ci, probablement par souci de se tenir à l'écart d'une logique normative, préfère s'en tenir à une compréhension de l'ordonnancement des pratiques sous la couverture du discours. Il est en effet significatif de constater que les ouvrages sur le partenariat se partagent grosso modo en trois approches (pour ce que j'en connais). - L'une, théorico-historique, resitue le "partenariat" comme forme générale prenant place dans une évolution étatique et sociétale. - L'une, méthodologico-modélisante, tente de repérer dans la structure du partenariat des axes d'organisation pouvant alimenter une proposition méthodologique. - La troisième, traitant le partenariat comme fait social intégrant une pluralité de pratiques différenciables, s'attache à qualifier le fonctionnement des pratiques qui se font valoir comme "partenariat"3 7. S'il ne s'agit pas d'adhérer en soi à la croyance dans la coopération comme alternative sociale, il n'y a pas de raisons non plus de rejeter un postulat normatif qui s'assume comme tel dans le classement de la réalité sociale. La sociologie se refuse à poser la question de la vérité, ce qui est tout à son honneur dès lors qu'il s'agit de travailler sur la pluralité des significations plutôt que de légitimer l'une d'entre elles, et en particulier la dominante. Mais, en rejetant de fait la question norn1ative (évaluative) qui est au cœur du processus cognitif de codage, de classement38, on écarte la question du rapport social à la vérité et à son élaboration, ou inversement, au mensonge et à ses significations sociales. En balayant les questions: fait-on ou non ce que l'on dit? Que fait-on de ce que l'on dit? , on se prive de travailler par exemple sur les significations que recouvre l'écart entre le dire et le faire: pourquoi, en l'occurrence, ne fait-on pas ce que l'on dit qu'on fait? Et, ne pas poser cette question revient parfois à
37 Pour quelques exemples de ces approches, la première me semble la plus nette chez Philippe Brachet (1994); la deuxième se retrouve en particulier dans les travaux d'Élisabeth Vidalenc (2002) ou de Corinne Mérini (1999); la troisième organise J'approche de Dominique Glasman (1992) ou de Françoise Lorcerie (1993). D'autres ouvrages collectifs regroupent plusieurs de ces approches (par exemple: Guerdan, 2002). 38 Cette activité réunit le savant et le vulgaire (Boltanski, Thévenot, 2000). C'est pour cette raison, notamment, que l'opposition entre savoirs théoriques et savoirs pratiques est stérile (Latour, 1996).

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ignorer l'ordre interne du discours dominant (Caillé, 2003), et donc à incorporer à son insu le désintérêt pour d'autres formes sociales de discours (et de pratiques). Ainsi, la possibilité de se saisir de la problématique de l'injonction par une autre approche: celle de lajust~fzcation des pratiques sociales. De ce point de vue, le caractère normatif, celui qui ordonne et formule le désir, est mis à l'épreuve de l'ordre des pratiques. D'un point de vue sociologique, la question de la norme ne disparaît pas dans le risque aporétique d'une régression à l'infini vers une norme première ou ultime. La question n'est bien sûr pas celle, ni d'une aune universelle à laquelle juger/jauger la réalité, ni d'un sous-entendu idéologique qui fait préférer telle norme à telle autre. La norme est ici saisie à partir de ce qui est exprimé par les sujets, comme désir (ou, au contraire, comme contrainte). L'approche utilisée est donc de se situer à l'intérieur de cette signification qui dit un écart et/ou une concordance entre le dire et le faire. Peu importe, dans le fond, que l'on fasse ou non ce que l'on dit; ce d'autant que la question n'est pas, et j'insiste sur ce point, de savoir si dire et faire coïncident. L'enjeu est en fait d'interroger les significations d'un possible gap entre dire et... dire, entre dire les principes et dire les pratiques. Ce qui est significatif me semble plus à rechercher dans les ruptures du signifiant dans son propre processus d'énonciation. Pour le dire autrement, c'est le double discours qui est l'objet de travail. L'écart significatif est celui entre le discours qui dit la norme, et celui qui justifie l'ordre de la pratique. C'est lorsque les deux ne coïncident pas complètement que s'ouvre une question quant à la « nature» des normes en jeu, quant aux cadres différents dans lesquels se font valoir des référentiels distincts. Reprenons l'exemple du partenariat: la fétichisation de l'idée de partenariat apparaît dans l'écart entre l'exigence (le partenariat pris au mot) et son usage virtualisé, en réponse à l'injonction. Les professionnels qui distinguent, dans le langage et dans l'ordre du désir, le « vrai» partenariat du « faux », désignent précisément cet écart. La mise en évidence de cet écart peut conduire à l'interrogation des raisons de cet effondrement du langage au cœur même des mots. Cette mise en évidence est constituante d'une possibilité pratique d'un ressaisissement du sens. C'est là un ressort méthodologique de l'intervention d'un tiers dans les

situations-problème

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j'y reviendrai.

En travaillant avec des professionnels du « secteur social », je postule que l'irruption de cette question des significations d'un 31

gap entre dire la nonne abstraite (les principes) et dire les nonnes concrètes (les référentiels) instaure une situation productive de sens. C'est la fonction suspensive de la question: elle fait rupture dans le flux habituel du verbe pour rendre possible son exploration de l'intérieur: en fait, qu'est-ce que je suis en train de dire, moi? (Et qu'est-ce que je suis en train de faire 7). L'enjeu, en posant avec les sujets39 de la situation cette question, qui repose sur une nonne implicite, est de mettre à jour des niveaux de réalité que l'absence de travail de la question nonnative participe de cacher. C'est ici un processus détourné, d'apparence presque malhonnête, dans le sens où cette façon de procéder engage l'intervenant (corporellement, éthiquement40, affectivement, etc.) dans la production de savoir et dans la situation. Il y a un rapport éthique à la production du savoir (ce que j'appelle assumer un rapport au savoir), qui est une fonne de responsabilité de l'intervenant (et donc aussi du chercheur). Dans une logique d'intervention, cette question qui mobilise un référent nonnatif implicite s'adresse aux sujets qui jouent de (dans) la situation. Elle fonctionne dans une logique de miroir, qui appelle les sujets à travailler de façon réflexive à l'élaboration commune des significations, à partir du constat d'un gap entre deux niveaux de sens41. Le rapport nonnatif se résout alors communément dans une sociologie intermédiatrice (Noël, 2002). Cette sociologie est une sociologie d'intervention (Trépos, 1996; 2001), dans le sens où elle s'inscrit délibérément dans un contexte de demande sociale, et qu'elle intègre donc des situations de travail données à partir desquelles elle construit et fait valoir son point de vue. Le rapport nonnatif est donc aussi présent dans la situation sous la fonne suivante: l'intervention souligne les écarts,
39 Je préfère parler de sujets plutôt que d'acteurs, COlline le tàit une sociologie qui se réfère, implicitemcnt ou explicitement, à l'action en général. D'une part, en effet, les situations sont singulières et penser «l'action» cn général risque de conduire à être en incapacité de saisir cette singularité. Et d'autre part, pour le fonnuler avec Philippe Zarifian (1995, p.62), dans ces situations qui sont les «leurs» et les impliquent fortement, « ces sujets sont en excès de détermination par rapport à la catégorie générique d'acteurs ii. Le tenne d'acteur sera éventuellement utilisé entre guillemets lorsque cela correspond à la conception des gestionnaires publics. 40 Philippe Corcuff (2002a) note avec justesse que les instruments de mesure en sociologie, de même que les problématisations, « enfennent » des questions éthiques, ce qui ne signifie pas que la dimension nonnative des postulats, des outils et des énoncés scientifiques totalise la question de la scicnce. 41 La vérité n'étant pas la concordance des deux, mais le rapport de connaissance de l'écart entre J'un et l'autre et la production de significations y afférant. La vérité n'est pas la superposition ou la fusion, mais la disposition singulière et raisonnable de la pluralité des niveaux de signification.

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