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AFRICANISME ET THÉORIE DU PROJET SOCIAL

De
324 pages
Ce livre tente d'explorer l'africanisme dans son versant philosophique et la problématique du Projet social en Afrique dans ses aspects historique et théorique. Sous cet éclairage, ses auteurs cherchent à saisir les mécanismes théoriques qui ordonnent le discours africaniste et la logique idéologique qui façonne sa problématique.
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AFRICANISME ET THÉORIE DU PROJET SOCIAL

Collection Sociétés Africaines et Diaspora dirigée par Babacar SALL

Sociétés Africaines et Diaspora est une collection universitaire à vocation pluridisciplinaire orientée principalement sur l'Afrique et sa diaspora. Elle complète la revue du même nom et cherche à contribuer à une meilleure connaissance des réalités historiques et actuelles du continent. Elle entend également œuvrer pour une bonne visibilité de la recherche africaine tout en restant ouverte et s'appuie, de ce fait, sur des travaux individuels ou collectifs, des actes de colloque ou des thèmes qu'elle initie.

Déjà parus
Patrice YENGO (sous la direction de), Identités et démocratie, 1997. Micka~lIa PERINA, Citoyenneté et sujétion aux Antilles francophones. Post-esclavage et aspiration démocratique, 1997. I. VANGU NGIMBI, Jeunesse, funérailles et contestation socio-politique en Afrique. Le cas de l'ex-Zaïre, 1997. Mariella VILLASANTE DE BEAUVAIS, Parenté et politique en Mauritanie, 1998. P. NOUDJENOUME, La démocratie au Bénin 1988-1993,1998.

Harris MEMEL - FOTÊ, Les représentations de la santé et de la maladie chez les Ivoiriens, 1998. Florent Valère ADEGBIDI, Susciter l'engagement au travail en Afrique, 1998. Anne-Claude CAVIN, Droit de la famille burkinabé,' le code et ses pratiques à Ouagadougou, 1998. Denise BRÉGAND, Commerce caravanier et relations sociales au Bénin, 1998. Kusm AGGARWAL, Amadou Hampâté Bâ et l'africanisme, 1998. Jean-Claude JEAN, Marc MAESSCHALCK, Transition politique en
Haïti, 1998. ' Aka KOUAMÉ, Éducation et emploi des femmes à Abidjan, 1999. Philippe NOUDJENOUME, La démocratie au Bénin, 1999. Laurence BOUTINOT, Migration, religion et politique au Nord

Cameroun, 1999.

Mamadou Abdoulaye NDIA YE Alpha Amadou SY

AFRICANISME

ET
THÉORIE DU PROJET SOCIAL

Préface de

Amady Aly DIENG

L'Harmattan
5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

@ L'Harmattan, ISBN:

2000 2-7384-9504-4

REMERCIEMENTS

Nous

tenons à exprimer

ici nos vifs remerciements

et notre proJônde gratitude

à :

- Amaqy A!JI Dieng, notre préfacier qui a eu mISSi l'amabilité de lire, avec toute la rigueur souhaitée, un manuscrit qui, pourtant, a sot1fert de la modicité de nos mqyens. - Vous, les amis pour votre soutien de quelque manière que ce fut. Par votre spontanéité et votre chaleureuse attention, fJOUS avez fini de nous confJaincreque la générosité est, if!ectÙJement,l'autre nom de la vérité.
- Nos parents dont nospères SalifN'diqye et (Feu) T qfsir AbdoNI Sy et nos /1tères Penda Ngom et Aissata Ndiqye. Pour nous avoir transmis avec affection et rigueNr le sens de la dignité et le culte du travail.

-

Nos Maîtres, pour nous avoir inculqNé l'amour du savoir.

A vous, nos épouses, Astou Ndiaye Diop et Gamou Sy Mbodj, nous dédions cette œuvre en hommage à votre sens de l'altérité et à votre grandeur dans la privation.

PREFACE
Ce livre tente d'explorer l'africanisme dans son versant philosophique et la problématique du Projet social en Afrique dans ses aspects historique et théorique. Sous cet éclairage, ses auteurs cherchent à saisir les mécanismes théoriques qui ordonnent le discours africaniste et la logique idéologique qui façonne sa problématique. Dans le discours africaniste, la relation entre l'universel et le particulier est présentée comme une antinomie. Le particulier apparaît comme la négation de l'universel, ce qui le transforme en particularisme ou en un culte effréné de la différence. La rationalisation du particularisme se présente comme un contrepoids à l'ethnocentrisme, pour ne pas dire l'eurocentrisme, que véhicule l'idéologie dominante. L'africanisme souffre d'une véritable perversion. Car tout en vOlùant se singulariser, il se réfère aux valeurs occidentales pour fonder les siennes. Dans cette optique, la religion Dogon est considérée comme un authentique monothéisme, le Bantou érigé en sujet aristotélicien qui fait la Théorie de l'Etre et Kocc Barma Fall comme un philosophe qui peut rivaliser avec René Descartes. Cette obsession identitaire trouve son paroxysme dans le manichéisme afrocentriste qui inverse simplement les termes de l'eurocentrisme. Récusant le dualisme, qui opère par la dichotomie et scinde les aspects d'une même réalité, les auteurs de ce livre préfèrent recourir au monisme qui s'appuie sur la dialectique. Cette méthode dialectique leur permet de considérer que le mal-être de l'Afrique et le bien-être de l'Occident sont deux aspects contradictoires de la réalité du commerce atlantique. Cette démarche s'apparente à celle adoptée par les théoriciens latino-américains, américains, européens et africains de la dépendance (Furtado, Sunkel, Cardoso, Faletto, Immanuel Wallerstein, André Gunder Frank et Samir Amin) pour analyser les relations entre le sousdéveloppement du Tiers-Monde et l'état des pays capitalistes développés. Ainsi, ces deux jeunes auteurs vont tenter de donner une dimension

10 philosophique à la théorie de la dépendance que récusent actuellement certains chercheurs français cOlnme]ean François Bayard.l Le particularisme culturel comporte d'énormes enjeux politiques. C'est pourquoi les travaux d'Alassane Ndaw, Léopold Sédar Senghor, Assane Sylla, Jacques Maquet, Placide Tempels, Pathé Diagne et Cheikh Anta Diop sont soumis à une critique serrée et rigoureuse. Alassane Ndaw a su éviter la tentation qui consiste à confondre la pensée négro-tifn'caine la philosophie négro-tifricaine et comme le fait Assane Sy~la. Cependant Alassane Ndaw, en voulant réhabiliter les religions africaines malmenées par l'ethnocentrisme occidental, adopte une option réductrice. Il leur confère, comme Assane Sylla, une puissante charge monothéiste. Les Occidentaux ont toujours laissé entendre que l'idée d'un Dieu transcendant avait été emp11lntée à l'Islam ou au Christianisme. Cheikh J\nta Diop va plus loin que Alassane Ndaw. Il soutient que le monothéisme des Nègres d'Egypte est antérieur à l'Islam et au Christianisme. L'existence d'un Dieu suprême ne suffit guère pour fonder la thèse du monothéisme avant l'implantation de l'Islam et du Christianisme en Afï'ique noire. Car dans le polythéisme grec, Zeus est considéré comme le Dieu suprême. NéiU1moills il n'est pas évident que cette représentation cultuelle ne soit pas polythéiste. Par ailleurs le culte du rap chez les Wolof est fondamentalement immanentiste. Le totémisme est étranger au monothéisme selon les deux auteurs de ce livre qui ont vigoureusement combattu la conception essentialiste de la culture défendue par beaucoup de penseurs africains. Le statut philosophique de l'africanisme a été mis en question à partir d'un exan1en critique des différents courants de pensée que l'on retrouve dans l'ethnologie et l'anthropologie. Les Français et les Belges à la suite de l'indépendance de l'Inde survenue en 1947, cherchent à résister aux luttes pour l'émancipation en lâchant du lest. Le Révérend Père Placide Tempels tente de vivifier J'ethnologie classique en y introduisant une dose culturaliste, dims le même esprit que l'anthropologie an1éricaine avec son projet de relativisme culturel (Melville, Herskovits). .Mais Tempels adopte une démarche singulière. Il va inscrire son pluralisme non dans le cadre de la culture, mais dans
1 Jean François Bayard, L'Etat en Afrique. I./1 politiquedu vmtre, Editions Fayart, 1989,

Christian Coulon, Le Sénégal: dévcloppcmcnt etfragilité d'unc scmi-démocratie in Les pqys en développement ct l'expérient'C de la dénJo''I'atie, Lany Diamond et alü., Nouveaux Horizons, 1996.

11 celui de la philosophie. Son discours hybride, qualifié par Marcien Towa d'ethnopbilosophie,a subi une critique systématique de la part de nombreux philosophes africains: Fabien Eboussi Boulaga, Paulin Hountondji, Marcien Towa, etc. L'éclectisme théorique qui résulte de l'effort de Tempels d'épouser le culturalisme sans lâcher l'évolutionnisme, fait des Noirs ces Messieurs Jourdain de la philosophie dont parle, non sans ironie, F. Eboussi Boulaga. Si la thèse de Tempels est vertement soumise à la critique par l'Antillais Aimé Césaire, les chrétiens africains et le philosophe belge F.Crahay, elle est acceptée par deux chrétiens sénégalais en l'occurrence Alioune Diop et Léopold Sédar Senghor, et des Sénégalais musulmans comme Assane Sylla, Abdoulaye Wade et Cheikh Anta Diop. Est-ce l'attitude culturaliste de ces auteurs qui est à l'origine de cette sympathie à l'égard des thèses du R.P.Tempels ? Le chapitre consacré à la critique de la théorie de la connaissance défendue par Léopold Sédar Senghor (fémotion est nègre,la raison est hellène)est passionnant. En s'appuyant sur les travaux d'Emile Bréhier, Jean Pierre Vernant, Hegel, Lénine, les deux auteurs de cet ouvrage ont mis en exergue les relents ethnocentristes de la pensée de Senghor qui véhicule un manichéisme, véritable dualisme tributaire du mode de pensée métaphysique. L'africanisme philosophique face à l'exigence de rationalité n'a pas échappé à un examen critique des deux auteurs de ce livre qui n'ont guère ménagé le scientisme de Paulin Hountondji et le positivisme de y oussou Guissé, partisan de la mort ou de la fin de la philosophie. L'idée d'une science post-philosophique est, sous tous les rapports, étrangère à la science. Depuis Rabelais, on sait que "sciencesans conscience n'est que ruine de l'âme". Le positivisme de Guissé et de Hountondji débouche sur le projet technocratique qui est doublement contestable; d'une part, il occulte la juridiction que le capital exerce sur le processus techno-scientifique et, d'autre part, il passe sous silence la subordination des structures techno-scientifiques au capital. Le diffusionnisme économique qui se retrouve chez W.W. Rostow, Kindelbeger, Hoselitz s'inspire de l'évolutionnisme qui réapparaît sous des formes insidieuses. La théorie du fossé (The gap approach)est mise en fonction pour rendre compte du flux des capitaux. Elle est un glissement du culturalisme à la théorie du développement.

12 Le néo-culturalisme d'Axelle Kabou et de Daniel Etounga Manguelle a été passé au peigne fin. Si Malick Ndiaye critique ces deux auteurs, il reste toujours dans le champ du néo-culturalisme. Il inverse la perspective de Kabou et de ManguelIe et postule que l'éthique ceddoest suffisamment outillée pour animer les activités économiques modernes. Malick Ndiaye souffre des mêmes lacunes méthodologiques que Kabou. La thèse de l'accumulation primitive du capital est revisitée et utilisée pour réfuter les arguments de Pascal Bruckner qui mène une croisade effrénée contre le tiers-mondisme. Les problèmes du régime du parti unique, de la démocratie sous perfusion et du jeu politique en Afrique noire ont été examinés de manière informée et lucide. De riches enseignements ont .été dégagés des multiples expériences de démocratisation qui ont eu lieu ces dernières décennies sur le continent africain. Le mythe du rattrapage qui inspire les programmes de développement du Tiers-Monde, pour parodier S. Freud, n'est ni le résidu de l'expérience, ni le résultat de la réflexion scientifique. La puissance que charrie ce mythe des temps modernes prend racine dans le puissant magnétisme des grandes puissances, juchées sur les places fortes de l'économie marchande capitaliste. Ce mythe du rattrapage est le danger le plus redoutable pour le développement. Il est un retournement dialectique du relativisme culturel, et plus précisément du paradigme de l'irréductibilité des cultures, en terrain libéral. Il est à ce titre entièrement tributaire des présupposés du culturalisme dans le fcetus duquel prend corps l'idéologie de la modernisation. La philosophie du développement a pour fonction de pourchasser le mythe pour désenclaver la stratégie du développement c'est-à-dire lui ouvrir un nouvel horizon. Cet appel rappelle celui de Frantz Fanon dans les Damnés de la terre qui invite les intellectuels du Tiers-Monde à faire peau neuve, autrement à cesser d'être des singes et des perroquets. Telle est la substance de ce livre qui est une invitation à un véritable débat sur les problèmes du passé, du présent et de l'avenir de l'Afrique dans des pays où le griotisme et le culte des louanges commencent à tuer tout esprit critique nécessaire à l'élaboration de solides sciences sociales en Afrique. On peut formuler quelques critiques à l'encontre de telles ou telles thèses défendues dans ce livre. Par exemple, on peut reprocher aux auteurs d'avoir ignoré certains travaux comme ceux du Révérend père Kagamé qui a fasciné Cheikh Anta Diop et qui s'inscrit dans le sillage du

13 R.P.Tempels.
Rwanda"

L'abbé Alexis Kagamé (1912-1981), "du clergéindigène du
ainsi qu'il déclinait son identité - fut "tout dévoué aux

- c'est

Blancs" pour reprendre l'expression de Pagés. Né d'une lignée notable de pasteurs il reprenait, sans les mettre en cause, les opinons des milieux dirigeants de son pays sur des points aussi importants que la valeur de ses sources et le sens de l'histoire (Cf Jean Vansino, L'évolution du royaume nvanda des origines à 1900, Académie Royale des Sciences d'Outre-mer, Bruxelles, 1962). Une vision centraliste et un projet élitiste étaient au centre des travaux de Kagamé qui se trouvaient à l'intérieur du champ de l'ethno-histoire africaine. (Cf Claudine Vidal, Sociologiedes passions, Côte-d'Ivoire, Rwanda, Kartala, 1991). Malgré ces quelques réserves certes mineures, ce livre est un événement à un double point de vue : d'abord il témoigne du mérite de ces professeurs de philosophie de s'arracher aux pesanteurs sociales sénégalaises pour se livrer à l'écriture de ce livre. Ensuite ils ont réussi à sortir de leurs tours d'ivoire philosophiques pour aborder d'autres rivages de la connaissance. Ils ont su explorer avec bonheur d'autres continents de l'esprit que la philosophie comme l'économie, l'anthropologie, l'ethnologie, la science politique et la sociologie.

Amady Aly Dieng

INTRODUCTION

GENERALE

Pour parodier Descartes, la raison critique est la chose de l'univers philosophique la mieux partagée. Elle met en mouvement le questionnement et assure le déploiement des concepts. Ce faisant, elle fait subir à la pensée une tension qui la transmute. Ce renouvellement du discours est vraiment significatif dans le mode de pensée philosophique, car il fonde la pluriperspectivité qui est, à tous égards, son apanage. De toute évidence, c'est le propre de la philosophie d'apporter à chaque questionnement une réponse plurielle qui garantit sa nature polémique. La théorie de la connaissance, en tant qu'elle prend en charge cette dimension radicale, apparai't à cet effet comme la matrice du mode de pensée philosophique. Loin d'être le réceptacle du savoir sédimenté, elle est, plutôt, le lieu de l'interrogation. Ainsi, elle soulève les problèmes afférents aux conditions de possibilité pratiques et épistémologiques du savoir. Si elle opère sur le modèle du soupçon, c'est parce que le savoir n'est pas réductible à son énoncé explicite; il renferme effectivement des a-priori sous-jacents qui régulent sa logique interne et sa vérité. Sous ce rapport, le non-dit assure sa juridiction sur le discours et, plus précisément, sur le discours idéologique. La théorie de la connaissance, qui prend son ancrage dans ces présupposés, permet de restituer au discours sa visibilité, c'est-à-dire ses véritables enjeux. Dans cet ordre d'idées, Heidegger nous apprend que toute philosophie est une thèse sur l'Etre ; certes, mais en fait qu'est- ce que l'Etre ? Est-il à l'œuvre dans l'ontologie de Parménide? Ou se déploie-t-il dans la dialectique de Héraclite? Cette ambivalence ou, plus exactement, cette bivalence révèle toute la fécondité de la philosophie. Le paradoxe y dispose d'un statut fort honorable; il fait office de législateur du discours. Dans ce cas de figure, l'objection assure la crédibilité de la démarche, la vérité est établie sous son contrôle. Ainsi conçue, la théorie de la connaissance prend en compte les gisements profonds du discours. Cette dimension remarquable mérite d'être retenue pour explorer l'africanisme dans son versant philosophique et la problématique du Projet social en Afrique dans ses aspects historique et théorique. Sous cet éclairage, nous allons tenter de saisir les mécanismes théoriques qui ordonnent le discours africaniste et la logique idéologique qui façonne sa problématique.

16 A l'inverse du monisme, qui manipule la dialectique, le dualisme opère par la dichotomie et scinde les aspects d'une même réalité. A cet égard, la relation entre l'universel et le particulier est appréhendée comme une antinomie. Cette démarche imprègne densément l'africanisme et les discours qui s'articulent autour du Projet social en Afrique. A cet effet, le particulier est saisi comme la négation de l'universel, ce qui le transmute en particularisme. Dans le discours africaniste, on assiste à une rationalisation du particularisme en tant qu'il est un contrepoids à l'ethnocentrisme que véhicule l'idéologie hégémoniste. Dès lors, la quête d'identité, qui est tout un programme dans l'africanisme, va s'effectuer sur la base d'une mise en scène de la culture africaine présentée comme l'alter ego de la culture occidentale. Et à ce niveau, apparaît toute la perversion dont souffre véritablement l'africanisme: tout en voulant se singulariser de l'Europe, il se réfère aux valeurs occidentales pour fonder les siennes. Ce faisant, la religion Dogon est considérée comme un authentique monothéisme, le Bantou érigé en sujet aristotélicien qui fait la Théorie de l'Etre et Kocc Barma Fall comme un philosophe qui rivalise de brio avec René Descartes. Cette obsession identitaire trouve son paroxysme dans le manichéisme afrocentriste qui inverse simplement les termes de l'européocentrisme. Dans cette perspective, la culture africaine est la seule digne d'intérêt en tant qu'elle épuise les réalisations de la civilisation universelle. Ce dualisme traverse aussi le discours qui a comme objet la problématique de Projet social en Afrique. Il y revêt la forme d'un manichéisme qui présente le continent noir comme une région du monde congénitalement arriérée à l'opposé de l'Occident dont la culture est porteuse de progrès. Partant, le mal-être de l'Afrique et le bien-être de l'Europe sont conçus de manière antinomique. L'afropessimisme, dont le chef de fil est Pascal Bruckner, épouse ce manichéisme d'inspiration coloniale qui a connu un regain d'énergie avec l'École de Mac Clelland, théoricien du béhaviorisme économique. La dialectique, quant à elle, considère que le mal-être de l'Afrique et le bien-être de l'Occident sont les deux aspects contradictoires de la réalité du commerce atlantique. Le sousdéveloppement n'est pas un état qui renvoie à une pseudo-essence de l'Africain, loin s'en faut. Il résulte plutôt de la division internationale du travail qui a pris forme depuis que la caravelle, remplaçant la caravane, a

17 inscrit l'Afrique dans la sphère de l'accumulation primitive du capital en Europe. Il importe de préciser qu'il s'agit ici de l'accumulation primitive du capital que Marx a mise en lumière. Ce concept garde, aujourd'hui, tout son caractère opératoire d'autant plus qu'il rend intelligible la relation qui cimente l'Europe et l'Afrique. Certains auteurs, comme Paulin Hountondji, ont fait une critique du dualisme qui travaille l'africanisme philosophique. A ce sujet, Placide Tempels et Léopold Sédar Senghor sont considérés comme les figures de proue de cette Ecole qui fonde un pluralisme philosophique sur la base d'une matrice propre à la culture. Par ce biais, ils inaugurent le projet philosophique africaniste par une extension de la philosophie à la culture. Les critiques ont dévoilé cette perversion et ont rétabli le bienfondé de la philosophie en lui octroyant ses attributs originels. Cependant, ces critiques, malgré leur perspicacité, ont, en vérité, du mal à s'arracher à l'emprise du dualisme. Celui-ci va fonctionner, chez eux, sur le terrain du positivisme où la rationalité philosophique sera sacrifiée sur l'autel de la rationalité scientifique au lieu de la doubler pour constituer les deux versants de la même exigence d'intelligibilité universelle. Ce positivisme débouche sur le projet technocratique qui recoupe les ambitions de la théorie du gap (fossé) dont le diffusionnisme fait de la rationalité institutionnelle et politique le corollaire de l'injection des capitaux dans les pays sous-développés. Dans cette perspective, où la logique politique est réductible à la rationalité des flux financiers, la démocratisation épouse le paradigme de bonnegouvernanceélaboré par le néolibéralisme. Partant, un tel paradigme, densément imprégné par l'économisme, assigne à la politique la fonction de mettre en valeur les espaces où opèrent les capitaux. La préoccupation, dans le cas d'espèce, est de dissoudre les institutions et les valeurs en inadéquation avec les exigences de la rationalité économique. Il en résulte le couplage entre la rationalité marchande et la rationalité politique qui constitue une viatique de cette approche du développement. Dés lors, l'exportation des capitaux n'est efficiente que si elle est assortie d'un greffage des institutions démocratiques dans le pays d'accueil. Aussi, le flux s'effectue-t-il dans une double translation économique et politique. Ce faisant, il demeure le soubassement de la démocratisation en terre africaine.

18 Cette vision du devenir de l'Afrique exhume, par ce biais, le paradigme culturaliste américain dans son versant dualiste. Le projet de développement que charrie cette conception, et que les idéologues des institutions financières internationales accréditent, apparaît comme l'unique alternative pour mettre un terme au mal-développement. Les élites politiques et bon nombre d'intellectuels revendiquent la pertinence dudit projet, lequel s'exécute dans les politiques d'ajustement structurel mises en œuvre dans le continent noir. La certitude avec laquelle le projet s'impose lui donne le statut d'un dogme sacro-saint. Le prêt-à-penser, selon lequel ces programmes sont destinés à mettre l'Afrique au travail pour lui assurer le progrès, est un alibi pour occulter des ambitions expansionnistes. L'Abbé Grégoire, dès le XVIIIème siècle, a procédé à la démystification de cette imposture qui a l'âge de l'hégémonisme : " ... maisNoirs ou Blancs,toussontlaborieux quand ils sont stimuléspar l'esprit depropn'été,par l'utilité ou leplaisir. Tels sont les Nègres du Sénégal qui travaillent avec ardeur, dit Pelletan, parce qu'ils sont
sans inquiétude sur leurspossessions et leursjouissance "2.

Dans ce contexte, l'analyse critique, en tant qu'elle permet d'évaluer la portée des stratégies de développement et de cerner leur impasse, devient incontournable. Dans cette perspective, il y a urgence à faire prévaloir cet esprit de libre examen qui ne cède pas à l'euphorie ambiante du libéralisme triomphant. L'esprit critique, qui est au centre du dispositif philosophique, peut jouer un rôle majeur dans le renouvellement de l'approche du développement en autorisant le recentrage de la problématique pour ouvrir l'horizon des possibles. Dans cette quête, qui exige une perception positive de la rupture, l'Afrique doit sortir impérativement des sentiers battus. Il lui échoit la tâche gigantesque d'inventer le développement dans le cadre d'un projet social porteur. Cette exigence est, sans doute, une utopie. Mais, une telle utopie relève de la positivité en tant qu'elle anime la lutte des Peuples africains et rationalise la gouvernance des sociétés.

2

Abbé Grégoire,

De fa littérature des Nègres, Librairie d'Académie Perrin, 1991, p.88.

CHAPITRE I LE PARTICULARISME CULTUREL ET SES ENJEUX

21 A. CULTURE ET PENSEE 1. Approche notionnelle. A première vue, il serait tentant de confondre, sans coup férir, la pensée négro-qfricaineet la philosophie négro-qfricaÙze. Mais le cas échéant, on aurait occulté deux types depmb1èrreà savoir: - la question de la légitimité de réduire la pensée à une de ses modalités; - la différence entre une chose dont la réalité est hors de doute et d'une autre dont l'existence est sujette à caution. Du moins, c'est de cette façon que le Professeur Alassane Ndaw aborde sa réflexion sur les fondements de la pensée négro-africaine. Suffisamment édifié sur les controverses dont est l'objet l'africanisme philosophique, l'Ancien Doyen de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l'Université de Dakar fournit un effort pour ne pas mélanger les genres: " la philosophie, écrit-il, possèdesa méthodepropre. Elle est une discipline stricteparce qu'elle constitue l'engagementthéorique de mener à bonneJin l'investigationdes causesultimes, au mqyen de la démonstrationou de la preuve. Elle est la critique de sa propre méthode,de même que les donnéesoijectives qui en sont le fOndement, constituent la garantie de sa pureté et de sa rigueur scientifique"3. S'agissant du concept de penser, il est "à prendre aussi bien dam le sens courant d'action et d'e.fIètque dans le sens idéal de ce qui a étépensé, mais la pensée dans cette acception,n'estpas seulementla représentationlogique et rationnelle,mais aussi lefntit de l'imagination et de l'intuition poétique"4. Ndaw en vient ainsi à la reconnaissance du caractère multidimensionnel de la pensée humaine. Ce qui, dans le même mouvement, l'amène "à récuser l'usage que les ethnologues,à la suite de Tempels,fOnt du termephilosophie,{j, Alassane Ndaw tient d'autant plus à cette distinction qu'elle reste une exigence pour" éviter toute confusion dans lejugement que l'on fOrmule sur la
culture qfricaine".

Quant au second type de problème, nous devons son élucidation à Senghor qui a signé la préface de l'ouvrage de Alassane Ndaw. Contrairement "à la philosophie qfricaine, dit Senghor, qui fait question depuis la publication de l'ouvragede Tempels en 1949, personne n'oseplus
3 Alassane Ndaw, La Penséeafricaine, NEA 4 Ibidem, p. 60. S Alassane Ndaw, op cit., p.62.

Dakar,

1983,

p. 60.

22
nier la pensée négro-t(ricaine depuis la découverte au début du siècle de l'Art nègre qu'André Malraux a défini comme puissance de nmagination etfruit de l'intuition poétique"6, Alors rien ne s'oppose à la mise en évidence des composantes essentielles de la pensée africaine. Pour ce faire, deux sources majeures sont eXploitées: - les travaux" de la deuxième génération des savants et des chercheurs dont les Français Levi-Strauss, Leenhardt, Griaule, Balandier, Mercier, L. v:
Thomas, Zahan qui a entrepns d'aborder le problème avec le itJuable souci d'éliminer tout préjugé ethnocentn'que,,7.

A la faveur du contexte du renouvellement du discours occidental sur l'Africain avec le triomphe du culturalisme américain et de l'anthropologie structurale, des spécialistes ont réalisé que certaines théories tenaient leur succès davantage de leur fonction de justification de la domination coloniale que de leur valeur scientifique proprement dite:

-

les travaux

des chercheurs

africains

qui ont rompu

avec le

passéisme pour rendre compte en toute objectivité de l'état de la pensée en Afrique. Leur contribution est d'autant plus importante que, par elle, l'africanisme cesse d'être un "savoir d'importation" pour se constituer en étude interne. Ces deux sources sont d'une complémentarité indéniable si l'on considère que la plupart du temps les chercheurs africains ont recours aux travaux de leurs pairs occidentaux pour corroborer, expliciter leur propre lecture de la pensée africaine. De la confrontation des travaux des uns et des autres, il ressort que la pensée négro-africaine se singularise
''par
une conception

totale de l'union intégrale de l'homme au cosmol'. Cette idée-

force formulée par Alassane Ndaw, on la retrouve sous la plume de Dominique Zahan dans ces termes: "il existe entre les deux réalités une
communication constante, une sorte d'échange osmétique grâcc auquel l'être humain pour ainsi dire, à écoutcr des pulsations se trouvc d'une façon permanente, du mondc"s.

Et cette conception s'exprime radicalement dans la mystique et dans la morale qui constituent, selon Zahan, les deux aspects de la spiritualité africaine. On comprend dès lors que" lafin dc lapratiquc des voiesmystiques

Léopold Sédar Senghor, Préface de l'ouvrage de Alassane Ndaw Pe11séeqfticaine, op cit., p.12. 7 Alassane Ndaw, op. ch., p. 52-53. 8 Dominique Zahan, Religion, Spiritualité et Pe11séeafricaim, Edition Payot, 1970, p.20.

6

23
n'est autre que la quête réalisée d'un état médian entre le monde terrestre et le monde cosmique, entre l'homme et la conscience divine,,,g

Cet échange osmétique entre l'homme et le cosmos est fort déroutant pour l'Occidental qui lie la connaissance à la présence de l'individu. Or, dans la psychologie africaine le moi est plus social qu'individuel. A ce sujet, cette précision de Dominique Zal1an mérite d'être notée: ''pour dijinir le moi, nous le séparons d'autrui, alors qu'en Afrique c'est leprocédé inverse qui sert de règle :jamais et nulle part l'être psychique du Noir 1Zese limite à ce qui n'est pas et vient pas de lui. Bien au contraire, l'Africain porte en lui pf?ysiologiquement et psychologiquement ses propres géniteurs et les lignées . . l' ,,10 respectwes dont t 1 retCve. Cette double fusion entre le moi et l'autre, le moi et le cosmos édifie sur toute l'importance que revêt la notion de personne dans les représentations négro-africaines, même si, par ailleurs, "aUcltn terme ne correspond à cette réalité dans la plupart des langues localeI'. On peut alors dire que la personne est le repère d'où tout part et où tout revient. A Louis Vincent Thomas de noter: " la notion de personne résume et cohère les idéesforces de la pensée négro-africaine traditionnelle. On y trouve, en effit, l'exigence de pluralisme, les réseaux de participations et de correspondance qui relient le srget au groupe, au cosmos, les dimensions verbales, le dynamisme et l'inachèvement, la richesse et la fragilité, le mie important dévolu au milieu social et la référenceinévitable au , ,,\I sacre.

Cette densité de la réalité de la personne justifie, à elle seule, le nécessaire recours à l'anthropologie religieuse pour l'intelligence de la pensée négro-africaine qui demeure indissociable d'un certain nombre de systèmes de croyances. A ce niveau apparaît un autre trait distinctif de la mentalité négro-africaine. Pas plus que la pensée négro-africaine traditionnelle ne donne place au Dieu judéo-chrétien, elle ne se nourrit de spéculations sur les attributs divins. Cette spécificité ne pouvait être cernée comme telle ni par les pionniers de la conquête coloniale ni par les ethnologues classiques. Conscients à la fois de leur supériorité et de leurs bons droits, pour parler comme Louis V. Thomas, ces Occidentaux vont interpréter ladite spécificité comme la preuve irréfutable de
9 Alassane Ndaw, op cit., p.103. 10 Dominique Zahan op cit., pp. 19-20. I] Louis Vincent Thomas et René Luneau, 1980, p.27.

La Terre africaim et ses religions,l'Halmattan,

24
l'inexistence de religion africaine. A ce sujet, ce jugement du Docteur Bellamy illustre parfaitement la ténacité des préjugés dans lesquels cc s'emmure l'européocentrisme : les Mandingues (Malinké et Bambara) n'ont pas de religion au vrai sens du mot. On ne peut, en iffet, appeler de ce nom, quelques pratiques superstitieuses qu'ils exécutent sans aucune idée un peu profOnde."12

Ce jugement révèle toute la carence de l'occidentalisme qui réside dans son incapacité à renoncer à voir les autres sous le prisme exclusif de ses valeurs à soi. Pour ne pas connaître ccde spéculation
théologique abstraite et de sentiment de quiétude r1fert à l'être humain"l3, l'Africain

n'en partage pas moins avec les autres hommes le sens du sacré qui constitue l'essence de toute religion. C'est pourquoi Zallan s'accorde avec tous les spécialistes de la question pour reconnaître que l'intelligence du phénomène religieux africain suppose une utilisation critique des catégories et démarches en vigueur dans la culture occidentale. Précisément, il serait nécessaire de mettre en œuvre une méthode inductive en cherchant "à releverau niveau du langageles emplois du mot" ou des mots qui expriment ou connotentla notion de divin" au coursdes
conversations, de discours, de proclamations rituelles,

(..J qui ne constituentdes

réponses à des questions mais des propos émis spontanément'. Seule cette méthode permet de mesurer la profondeur de l'esprit religieux, lequel imprègne tous les segments de la vie sociale et toutes les institutions dans l'Afrique traditionnelle. Mettant à profit ces démarches inductives doublées d'un sens aigu de l'observation, G. Dieterlen aboutit à cette conclusion radicalement différente de celle du Docteur Bellamy: "le Bambara, et commelui bien d'autres Noirs, fait de l'homme un univers et de l'universun rystème où tout a place et rôle, depuis les astresjusqu'aux objets d'usage depuis l'esprit jusqu'au détritus (...) nous savons (...) d'expérience,que derrièrechaque ustensile, surgit un pan de l'organisationdes hommes, que quelques traits sans art, gravés à l'onglesur uneparoi expriment le déroulementde la création.Et la négligence u d plus Ùifime de ces détailspeut fermer des régionsentièresde la connaissance.Ceci oblige donc à des travaux étendus à toutes les activités d'un peuple et non pas seulementà ce qui, dans notre esprit, estproprement religieux'14. Ainsi donc, la pensée négro-africaine ne sépare guère l'honune et le monde, le matériel
12 13

L. V. Thomas et R. Luneau, op cit., p.127. D. Zahan, op cit., p. 30. 14 L.V. Thomas et R. Luneau, op ch., pp. 128-129.

25 et l'immatériel, tout objet, toute matière offre une structure de séjour de tel ou tel esprit plus ou moins familier. Cette omniprésence, pour ne pas dire cette fusion de l'esprit avec le monde, cette dimension profondément mystique explique le rôle fondamental dévolu au mythe dans la pensée africaine. En effet, il serait contre-nature de faire appel à un quelconque rationalisme qui s'accomnlOde mal des notions ambivalentes des symboles qui président au déroulement du discours mythique. Ici, il n y a pas cette distance visà-vis du monde extérieur qu'exige le déploiement du logos conçu comn1e raison critique et démonstrative. Cet aspect de la question apparaît avec beaucoup de clarté dans l'ouvrage de Alassane Ndaw : "les
données ethnographiques nous conduisent à rapprocher la pensée négro-qfricaine de l'art et du rymbolisme plutôt que de la pensée scientifique. La pensée rituelle diffère radicalement de l'idéal scientifique moderne qui exige que toute nouvelle théorie soit mise au plus grand nombre possible de vérifications et de en'tiques. Force nous est, poursuit-il, de reconnaître que les représentations religieuses et "magiques", tout en assignant des causes aux diffirents phénomènes, possèdent un contenu essentiellement

expressif et rymbolique contrairement aux explications scientifiques et . lques,,15. protomenttifi Cependant, le mythe n'épuise pas sa fonction en servant de langage à la pensée négro-africaine: "... à la fois, source de savoir profond et
mémoire de celui-cz~il est aussi l'instance suprême qui dijinit les règles des cérémonies et les règles du jeu lors des représentatt'ons de l'histoire sacrée". Le mythe, en livrant la clé pour décoder les phénomènes mystérieux, indique en même temps le type de cérémonie à organiser; cérémonie dont la finalité est de perpétuer ou de commémorer un événement, de préserver et d'assurer la sécurité du groupe etc. Cette pratique relève du rite qui, par ce biais, "actualise et vivifie le mythe" lequel à son tour "l'autorise, l'explique et lejustifie" 16.

2. Particularité et particularisme.
Ainsi donc, les spécialistes de la seconde génératt'on comme les chercheurs

qfricains reconnaissent l'existence d'une religion, d'une spiritualité et d'u1le pensée qfricai1le",pour reprendre le titre de l'ouvrage de D. Zahan. Mais
15 A. Ndaw, 16 A. Ndaw,

op. cir, p.82. ibidem, p. 156.

26 toute la question est de savoir si les caractéristiques qui spécifient la pensée négro-africaine témoignent d'une différence d'essence entre les Africains et les autres hommes. Ces caractéristiques sont-elle liées à des circonstances objectives ou participent-elles d'une réalité fixiste qui n'aurait cure d'aucun contexte qui leur servirait de support? De même, on peut légitimement se demander dans quelle mesure on pourrait fonder l'idée d'une pensée négro-africaine valable sur la totalité de cet espace que constitue le continent noir. Si l'on admet, avec J. Jahnl7, que "toutes les cultureshumaines sont, jusqu'à un certainpoint, semblables at/x autres,. toutes ont, en commun, un ensemble d'éléments qt/e chacune d'el/es valorise différemment' alors, il serait superflu de ne voir dans la diversité des modes de vie et de représentation autre chose qu'une différence d'ordre historique. Le particularisme consiste, justement, à concevoir l'homme comme un empire dans un empire en hypertrophiant ce qui le distingue de son semblable. Ce faisant, il a du mal à a1ticuler correctement l'universel et le particulier. Les différentes cultures se recoupent au niveau d'une même quête universelle, à savoir la quête de l'Absolu. La religion est l'un des terrains de prédilection de cette quête. Aussi, tous les peuples la considèrent-elle comme l'un des cadres privilégiés de l'affirmation de la quiétude. Le particularisme évacue cette dimension essentielle en concevant l'universel comme la négation du particulier, alors qu'il n'est que son approfondissement. Certes, il faut bien se garder des faux universalismes qui sont réducteurs en tant qu'ils érigent la particularité en valeur universelle. Des auteurs africains n'ont pas résisté à la tentation de l'universalisme douteux quand ils appréhendent les religions africaines sous le prisme du monothéisme. En effet, pour conférer aux religions africaines la même aura que le christianisme les africanistes s'évertuent à démontrer que le continent noir a connu le monothéisme, bien avant les prosélytismes arabe et chrétien. Le problème, qui se pose, est celui de savoir d'où tiennent-ils la certitude que le monothéisme est non seulement antérieur à l'Islam et au Christianisme mais qu'il est dominant en Afrique? Le polythéisme et le totémisme ne sont-ils pas des modes de culte très répandus dans ce continent? Du point de vue culturel, en quoi le monothéisme a-t-il plus
17

J.Jahn,

cité par L. V. Thomas et R. Luneau, op. cit., p.12.

27 de fécondité que le polythéisme et l'animisme? A. Ndaw a exprimé avec beaucoup de relief cette option réductrice en voulant réhabiliter les religions africaines contre les préjugés de l'ethnocentrisme occidental. Il leur confère une puissante charge monothéiste: "on s'est autoriséà exclure, radicalement, le monothéisme de la pensée religieusetraditionnelle qfricainepour laisser entendreque l'idée d'un Dieu transcendantavait été empruntéeà l'Islam ou
au Christianisme"18.

Cheikh Anta Diop va plus loin. Il soutient que même si cette thèse de l'emprunt est défendue, elle reste tributaire d'une méconnaissance de l'antériorité de la civilisation égyptienne. En effet, précise-t-il, dès l'instant où l'Egypte est la mère lointaine des connaissances humaines, alors le judaïsme, le christianisme et l'Islam tiennent de l'Afrique la terre de leur enfantemene9. Mais, un problème surgit à ce niveau: peut-on établir l'adéquation entre l'animisme, qui imprègne les cultes africains, et le monothéisme dont la forte abstraction met en place un Dieu transcendant? "Notre réponse,affilme Ndaw, "est catégorique:oui la religion traditionnelle qfricaine reconnaît l'existence d'une entité suprême transcendante"20. Seulement, cette réponse n'est catégorique qu'en apparence dans la mesure où l'auteur saisit lui-même la difficulté pour valider la thèse de l'existence d'un monothéisme partout et en tout temps en Afrique. A ce titre, cette observation est digne d'intérêt: "mais qu'elles aient été, par ailleurs, au coursde l'histoire et dans les différentesethnies, les variantes concernant
sa nature et ses attributs, le Dieu suprême des religions traditionnelles ne saurait être

identifié au Dieu biblique, à Yahvl'21. Il est alors indiqué de se demander pourquoi se résoudre à parler de monothéisme à propos des religions africaines, si la nature et les attributs du Dieu suprême sont sujets à variation. L'Absolu ne participe-t-il plus de l'essence du Dieu monothéiste? En vérité, l'existence d'un Dieu suprême ne suffit guère pour fonder la thèse du monothéisme en Afrique avant les pénétrations islamique et chrétienne. Dans le polythéisme grec, Zeus est considéré comme le Dieu suprême; il dispose d'une force incommensurable, à
18 A. Ndaw, op. cit, p. 214. 19 Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, Présence 20 A. Ndaw, ibidem, p. 213. 21 A. Ndaw, ibidem, p. 214.

Africaine, 1981, p. 12.

28 savoir le feu, l'énergie. Les autres divinités du système religieux grec sont investies de pouvoirs non moins importants, à l'instar des Dieux secondaires qu'on retrouve dans les religions africaines. Pourtant, il n'est toujours pas évident que cette représentation cultuelle ne soit pas polythéiste. En s'appuyant sur les textes des Arabes et des ethnographes, A. Ndaw met en évidence les noms des Dieux suprêmes que les Africains ont conçus indépendamment de toute influence. Ainsi, le royaume du Dangola a un Dieu unique appelé Anana. Les Zandjs donnent à leur Dieu le nom de Mkula Njulu. Le Dieu Guichimo, qui est le Seigneur du ciel, est sans doute le plus transcendant de tous. Son culte se distingue radicalement des divinités et des idoles des panthéons. C'est pourquoi, son caractère ouranien autoriserait à fonder le monothéisme. A dire vrai, Léon l'Africain, estime que Guichimo fait l'objet de culte de la part de certains Africains et non de tous les Africains; il est certain qu'il ne saurait faire office de culte au royaume du Dangola et chez les Zandjs. Cependant, Ndaw va abuser de la thèse Guichimo "dans la mqjorité des sociétés qfncaines, le caractèreouranien de Dieu est reconnusans qu'il ne soit identifiable aux phénomènes célestes,ni au Ciel: Dieu est !'Ame du Ciel, il y vit. Pluie, . . ,,22 ;r,' tonnem, arc-en-czesont desman~estatzonsde D leU . I Ce qui est en jeu ici, c'est le problème de la transcendance de Dieu. Nous pensons que la dimension oura11ienne n'est pas à même de restituer la transcendance, car cette dernière ne peut se formuler que dans un symbolisme foncièrement abstrait. Le Dieu transcendant répugne d'être présenté de façon cosmique ou à travers des entités cosmiques. Ainsi, concevoir Dieu comme l'âme du ciel c'est, du coup, le priver de son infinitude en le circonscrivant dans une sphère limitée, le Ciel. Or, celui ci participe du monde cosmique. Dès lors, le Dieu ouranien, loin d'être transcendant, est, véritablement, un Dieu immanent. Il est dans le cosmos. Cette finitude est en porte-à-faux avec la transcendance que requiert le Dieu du monothéisme et cette transcendance est assortie de deux attributs majeurs: l'Absolu et l'Infini que les Dieux des ethnographes n'intègrent point. Partant, le Dieu des Nuer23 et le Dieu des Dogons, au lieu d'asseoir la transcendance dans leur infinitude, ont pris une distance à l'égard des hommes avec qui ils
22 A. Ndaw, ibidem, pp. 215-216. 23 Cf Evans Pdtchard, Les religions primitives, Editions Payot , 1965.

29 cohabitaient originellement. Cette distance, qui résulte d'un acte tout à fait profane, ne peut faire office de transcendance. Celle-ci est l'état du divin qui exprime l'Absolu c'est-à-dire l'omniprésence, l'omnipotence et l'omniscience. Sous ce rapport, il n'est pas réductible à un acte profane, comme l'hyène qui rompt le cordon qui servait de passerelle entre Dieu et les hommes. D. Zahan a montré que cette problématique du Dieu qui se sépare des hommes, par suite de contradictions cohabitationnelles24, est massivement présente dans la pensée négro-africaine. Toutefois, il prend la précaution de souligner qu'il serait exagéré d'interpréter laditeséparation comme l'expression d'une transcendance: "oo. d'éminents chercheurset savants semblent accorderà ces thèmes l'équivalencede la notion de "chute" figurant dans la religionchrétienne.Or, il n'en est rien. La séparationdu ciel et de la terre, cellede Dieu et des hommes constituenttout simplemetltle mqyen
terme permettant à la pensée de saisir la communication entre ces deux réalités. Pour

qtt 'un dialoguepuisse s'établir entre elles, la "distance" devient indispensable.La pensée, en iffet, nepeut justifier l'existencedes intermédiairesqu'à partir du moment où une solution de continuité sépare les correspondants,,25. conséquence, qui La s'inscrit dans la logique de cette idée, est que "l'Africain", dit Zahan, "est dépourvu, dans son ]or intén'eur, du doute philosophique et religieu:>!'. On comprend alors pourquoi, selon L.v. Thomas et R. Luneau, ce serait "se firmer le chemin de toutes recherches ltérieures"que de s'évertuer "à retrouver u partout le Dieujttdéo-chrétienni même le PremierMoteur d'Aristote et la sommedes Attributs divins"26. Mais, l'africanisme, focalisé par sa problématique du nous aussz~ est vexé par de tels jugements. Irrité, il ne cherche pas à saisir les différences dans la même préoccupation universelle de la quête de la quiétude, de l'Absolu. Ce faisant, il s'interdit de comprendre que l'avènement d'un Dieu suprême avec Ses Sommes et Ses Attributs suppose, entre autres, une évolution historique qui laisse émerger l'homme abstrait.

24

" la cOl/tiguiré des dellx mOI/des est si fâchellse qll'elle gèm paifois les hommes dans Imr croissance ou dal/s ler.,s activité.> ,. les .femmes, sllrtout, 1repellvC1Jt pas piler lellr grail/e sam porter des COtlPS

im'01rvenants au ciel,. ces rapports de voisinage se termil/ent, jinalemC11t par le cOllrrOIlXdll ciel qlli, vexé des coups depilon des.femmes, décide de s'éloigner de la terri', D. Zahan, op. cit., p.31. 25 D. Zahan, ibidem, p.31. 26 L.V.Thomas et R. Luneau, op cit., p.134.

30 Malgré tout cela, Assane Sylla persiste à soutenir qu'en "Afn'que,
la crqyance

à des divinités secondaires n'a nulle part empêché la croyance à l'existence

d'un Etre suprême,m. Il en déduit que les Wolof ont un culte monothéiste propre à leur culture. Dans cette mouvance, il récuse l'hypothèse selon laquelle le mot Yalla vient de l'expression arabe: YaaAllah ! qui signifie: Oh Dieu! Cependant la pratique du monothéisme, en prenz:nt racine dans la culture wolof aurait, sans aucun doute, extirpé du champ religieux le culte du rap qui imprègne densément la croyance de cette ethnie. Dans quelle mesure l'unicité de Dieu peut-elle être en phase avec le pouvoir immanent des génies? Ce pouvoir détermine le destin des Wolof sans disposer de la part du Dieu unique d'une délégation de pouvoir. Une telle hétérogénéité dans la représentation cultuelle exprime un véritable syncrétisme qui remet à l'ordre du jour la question de l'emprunt du monothéisme. Effectivement, les Wolof ont épousé le monothéisme dans le cadre des prosélytismes islamique et chrétien. Les attributs qu'ils confèrent à Dieu sont ceux qui lui sont octroyés par les religions abrahamiques. D'ailleurs, Assane Sylla est parfaitement conscient de la puissance du rap dans l'imaginaire collectif des Wolof: "le rap ne serait qu'un espn't errant qui a besoin d'un lieN de SéjOtlr,d'un autel (xamb) et des qffrandesd'une certainenature.Qu'un homme les /tli rf/re, il devientson allié et, en
retour, lui révèle l'avenir, la l)ertu desplantes médicinales et leprotège,,28. Mieux, le rap a un espace où il opère et en assure l'équilibre cosmique et anthropologique: "un rap peut être non pas l'allié d'une seulefamille mais le protecteur dim seul village,. il reçoit alors des qllrandeJ au COllrSdes cérémonies collectivel'29.

En vérité, ce culte, fondamentalement immanentiste est étranger au monothéisme. Lequel ne peut fonctionner avec lui que sur le mode du syncrétisme. Dès lors, ce culte reste totémiste. Pour s'en convaincre, il suffit de voir comment le rituel du Ndëp est organisé: "dans les cas de manquementgrave, le rap réclamel'qffrandeslpre/m, l'organÙationd'un Ndëp : le sacrijiced'um chèvreou d'un bœ1ifet des n'teJ d'e:x:orcÙation mal qui rongele du malade,,30. Ce totémisme, si vivant de nos jours, est étranger au
27

A Sylla, op. cit, p. 34. 28 ASylla, ibidem pp. 52 et 53. 29 A Sylla, ibidem, p. 53. 30 A. Sylla, ibidem, p. 53.

31
monothéisme. L'esprit qui y opère est à l'œuvre dans l'espace des hommes. E.Pritchard a bien saisi sa portée dans les religions prémonothéistes: "le totémisme polYthéisme envisage une espècede Dieu impersonnel, immanent au monde, répandu dans une m1./ltitude de choses et correspondant au "mana le Makan et l'Orenda des Indiens d'Amérique du Nord par exemple. Mais les .A1./straliens le conçoivent, non comme 1./neOrme abstraite, mais comme un animal f ON Nne plante. Le totem, qNi est la fOrme abstraite sur laquelle l'imagination représente cette substance immatérielle, se trouve à la fOis chez les hommes et chez les animaux. Puisq1./e cette essence, comme principe vital, est dans leurs totems et qu'elle est, pour les deux, la caractéristique essentielle flOUS ouvons comprendre ce que veut p dire Black Pellow lorsqu'il dit que les hommes de la fratrie des Corbeaux, par exemple, sont des corbeau:x!,31 .

E. Prichard a, on ne peut plus pertinemment, dégagé la quintessence du totémisme. Le principe vital qui anime le totem est en vigueur chez l'homme, d'où la représentation du double dans l'univers du jeu social. Le totémisme apparaît comme le culte qui a le mieux pris racine dans les diverses cultures humaines, à la différence du monothéisme dont l'an1bition universaliste le prédestine au prosélytisme. Ce n'est pas hasard s'il a pris consistance dans le cadre des empires qui reposent sur des Etats puissants. A dire vrai, le totémisme est la religion traditionnelle des Wolof. Les articulations de cette religion organisent le cul te du rap que les Wolof et les Sérère affectionnent. A. Sylla n'ignore pas du tout ce recoupement: "le culte des rap implique certaines notions tel que le totémisme: l'alliance d'unefamille avec une espèceanimale se comprendfacilemmt lorsqu'on voit que le rap de la famille àncarne, depréférence,sous la fOrme d'un animal appartenant à cette espèce.Il en résulte que les me/JJbresde cettefamille étiÙentde causer 1./nq1./elconque ommage a/IX animaux de cette espèce. Ils les d protègent et reçoivent, à leur tour, la bénédiction de ces derniers: exemple les serpent/m. Souvent, quand le monothéisme surgit dans l'espace culturel, il dissout le culte des génies. Par conséquent la préservation de celui-ci ne peut attester que de la profondeur de son ancrage culturel chez les Wolof.

Ce culte du rap, faut-il préciser, n'est pas exclusif aux Wolof. Nous le retrouvons chez les Sérère et les Joola dont les pangolset les
31 E, Pritchard, op cit., p.72. 32 A Sylla, ibidem, p. 56,

32 djalans offrent des structures d'accueil aux génies protecteurs. Ils sont des espaces mythiques où s'organisent des cérémonies rituelles pour commémorer un événement fondamental et pour exorciser le mal voire le malheur. Qui plus est, dans l'espace culturel des Toucouleurs (ou Haal Pulaar), pourtant premiers islamisés de la sous-région, des empreintes de ce culte, pour reprendre la formule de Foucault, se laissent voir comme des "rides sur le sable". Evidemment, fortement islamisés ils sont peut-être moins enclins à s'adonner aux pratiques païennes. Cependant, leur croyance en l'existence des rap est hors de doute. En effet, le Jom Ledde, qui se traduit par Propriétairedes Bois, n'a de sens que référé à l'univers des génies dont le lieu de séjour privilégié, à savoir la Forêt, le Bois, explique son appellation. L'on pourrait nous faire remarquer que le monde des génies a été absorbé, depuis belle lurette, par celui de Chaïtane, Satan en arabe. Mais cet argument semble léger si l'on sait que le Haalpulaar, qui se croit possédé par le rap, n'ira pas consulter le marabout, mais les Wileebe,guérisseurs traditionnels. Ces derniers, dans le traitement de leurs patients utilisent, entre autres, les Loode, c'est-à-dire canaris pour les bains thérapeutiques. Il nous est alors loisible de retenir que, de manière générale, les musulmans comme les chrétiens continuent à pratiquer ces cultes du rap. A cet égard, on comprend l'intelligence de l'Eglise catholique qui, dans ses liturgies, tolère certaines pratiques profanes voire païennes. Du reste, A. Sylla, est très édifié sur la réalité de cette doublure religieuse. Parlant toujours des Wolof, il note:" avant l'islamisation complètedes Wolof, le culte desgénies était répandu et trèspuissant. Il faisait, sans doute,figure d'une religionlargementpratiquée. Avec la restrictioncertaineque le pouvoir des rap s'arrêteici-bas, certainesamilles musulmanes Wolofprennent soin f des Xamb (aute~ qu'elles hébergentchez elles,tout en sepliant aux exigencesdes pratiques islamique/m. Mais, cette pratique totémique est d'autant plus étrangère à l'Islam que cette religion est "très .ferme sur le commandement, plusieursftis répété dans le Coran, de n'adorerqu'un seul Dieu et de bannir toute pratique païennrl'34. Alors n'apparaît-il pas clairement sous la plume de A. Sylla que le Dieu unique que les Wolof adorent est précisément celui de l'Islam? Si, véritablement, les Wolof avaient réussi à faire émerger le monothéisme, les pratiques païennes, qu'ils fustigent en tant que
33 A. Sylla, ibidem, p. 53. 34 A. Sylla, ibidem, p. 53.